Глобализация как экспорт негативного

«Don`t worry, be happy!»

(из песни Bobby McFerin)

По меньшей мере, в одном случае от апофатической манеры говорить о негативном можно отступить, тем более, что у этого шага имеется исторический прецедент[181]. Это случай, когда в отношении негативного делается следующее утверждение: если бы негативного не было, его следовало бы придумать. Эта необходимость продиктована структурными требованиями, а именно теми, которые отвечают за размещение на поле социальных, политических и безусловно культурных позиций. Буквально это означает, что работа негативного состоит в том, чтобы задать контур предмета или явления (онтологическая функция), а также атрибутировать ценностное значение (аксиологическая функция). Иначе говоря, иметь дело с неким фрагментом реальности, значит не иметь дело с прочими ее фрагментами. Тогда негативное – это вытесненный в семантических целях материал, а работа негативного есть процедура порождения смысла. Но, собственно, то, что именуется здесь, как негативное успешно может быть заменено различием, поскольку коннотативный смысл негативного есть фиксированное, а различия – подвижное и сингулярное. Поскольку смыслопорождение непрерывно, т.е. всегда подвижно, что означает опережающий сдвиг планируемых фиксаций, то здесь может работать только различие, не негативное. Но слой ценностей как фундамент морально-этической составляющей культуры требует устойчивости. Следовательно, здесь адекватен бинаризм соотнесений, а значит релевантность на стороне категории негативного, которое выступает как фиксированный критерий или формообразующей принцип для соответствующего акта оценки. В этом смысле у классического сознания не возникало сомнений, что именно понимать под негативным – это грех, преступление, аморальный поступок или нарушение обязательства, болезнь или смерть, одним словом – любое зло. Неклассическое мышление, настроенное генеалогически и археологически к вопросам «добра и зла» поставило мораль в положение апорийности: современному человеку остается лишь по-аристотелевски удивляется тому, как люди находят возможность поступать морально (т.е. в первом приближении хотя бы отличать добро от зла).

Равно, классическое мышление, имеющее точное понятийное представление о зле не питало иллюзий на предмет его искоренения в мире. Этический вопрос удовлетворительно решался в рамках теодицей (например, в аргументе от свободы человека, или аргументе от неизбежной инаковости мира благому Богу). Взгляд рацио исходил из структурности мира: внутренний дуализм добра и зла необходим, иначе мир, в котором есть только добро, стал бы бесструктурным, и бесформенным, что означает смерть мира. Также добро не может быть сохранено в мире, поскольку добро является таковым только при условии отличения от зла, - не умея же ни узнать, ни распознать его, сотворить доброе невозможно и т.д. Принимая во внимание бесконечность серии аргументов в пользу апологии зла, лишь вспомним образ, к которому прибегал Августин, по вопросу имманентности греха миру, когда говорил, что весь мир похож на картину, где черная краска наложена на свое место; он прекрасен даже со своими грешниками, хотя, если их рассматривать самих по себе, они безобразны.

Итак, сказанное нами выше сводится к тому, что фундаментальный принцип разделения на благое и злое (опосредующий целые серии социальных коннотаций: легитимное/нелигитимное, закон/преступление, право/насилие и пр.), заложенный в самом основании культуры, делает возможной саму эстимативную активность субъектов – их способность к ценностному суждению. Ясно, что описанная модель строится по лекалам классического дуализма, конфигурирующего позитивное/негативное или имманентное/трансцендентное по оппозиционному принципу. Существенно здесь то, что общества этого типа не отрицают внутреннего измерения зла – в традиции христианской рефлексии речь идет о неотъемлемой структурой присущности зла постэдемскому миру. В известном смысле бедствия и потрясения истолковываются в наиболее цинической версии (Мандевиль, Мальтус) как двигатель прогресса и в более умеренной (Бурхгард, Макиавелли) как то, что вращает колесо истории, не позволяя ему остановиться. В этом смысле нейтрализация зла, равносильная установлению Царство Божьего на Земле есть также и конец истории, что нередко подвергают инверсивному прочтению. Представление о негативном, как продуктивной силе, обнаруживается не только в историософии или социальных теориях, но и во фрейдовском психоанализе. Речь идет о стимулирующей роли вытеснения, сублимации и невроза для активности индивида, в частности, и развития культуры в целом. В общем виде, здесь работает метафора организма: физиологический гомеостаз, целостность и ауторегулируемость органической системы зависят от ее защитных функций, которые в значительной степени сводятся к избирательной проводимости, т.е. к распознавательной способности дифференцировать на «свое» и «чужеродное» (чужеродное же подлежит отторжению). Кроме того, выживаемость организма зависит от его оснащенности разрушительными клетками (фагоцитами, раковыми клетками, микроорганизмами и вирусами), находящимися в рецессивно-латентной форме. Подобное понимание жизни организма не исключает диалектических интерпретаций (единство и борьба противоположностей), но, разумеется, речь не идет об Абсолюте, уже распознавшего внешнее как внутреннее в акте растворения границ, за которыми предположительно простиралось внеположенное. Однако, образ Абсолюта незамедлительно будет востребован, если поставить следующий вопрос: как возможна среда, достигшая гомогенизации и гомоморфизации составляющих ее отношений, и имманентизации всех процессов как внутренних? Второй же вопрос, который мы намереваемся здесь поставить сводится к следующему: может ли некая общественно-политическая система, достаточно объемлющая, чтобы определять себя как тип культуры, строиться по алгоритму представленного описания: как структурно всеобщее, а именно практикующее транспарентность границ, где идентичность не опирается на основоположение «тождественного и иного», поскольку признание иного как иного является нарушением политкорректности. В этом пункте мы уже достаточно предсказуемы: Великая Американская Идея в первом приближении представляется той самой идеей Абсолютного Духа, по образцу которой строилось американское общество и идеология. Эта тема, по крайней мере, в этой манере предъявленная, слишком умозрительна, чтобы можно было обойтись без историко-культурных разверток, однако скорее в теоретической редакции она занимательна для европейских интеллектуалов (Бодрияр, Жижек и др.).

В общем виде речь идет о том, что если, действительно американский континент или большая часть всего западного мира или, что, оправданее всего, сам мир, поскольку он глобализован, является системой без иного, то насколько жизнеспособна эта система? Следующий за этим вопрос таков: поскольку очевидно, что не весь мир глобализован, но лишь определенная его часть, то не является ли неинтегрированный сегмент претендентом на роль Другого? Наконец, если эта неглобализованная часть глобализованного мира и есть Другой, то не станет ли он по логике структурации ценностных присвоений вынужденным носителем отрицательных ценностей? Эти вопросы маркируют интеллектуальный фон социально-философских рефлексий по меньшей мере последние 10-15 лет.

В ходе этих рефлексий выкристаллизовываются две линии интерпретирующих разверток облика современного мира: 1. тема глобализма, как общемирового феномена, который без избыточных толковательных ухищрений предстает как пространство диверсифицированной имманентности, и 2. тема места пребывания негативного в условиях глобализованного мира.

Якоби и современный глобализм связывает практически одно умозаключение: если вещь-в-себе изолируется, значит, изоляция принадлежит тому, что изолирует, ибо связь эта труднорасторжима. Тогда, между имманентным и трансцендентным нельзя избежать, по меньшей мере, смыслового обмена, а отсутствие смысловых границ приводит к рассредоточению границ пространственных, и, следовательно, пространство мысли отныне не дифференцировано на ареалы имманентного и трансцендентного, иначе говоря территория мысли приобретает глобальное конфигурирование. В свою очередь, в этом мыслеобразе можно без труда разглядеть два главных принципа современной глобализации – принцип глобального обмена и принцип детерриториализации.

Глобализация – есть, в первую очередь, процесс всеобщей обмениваемости, при условии ее непрерывности (рынок) и взаимосоизмеримости (деньги). Режим внутренней взаимоопосредуемости совершенно необходим для работы рынка – именно поэтому вещи десубстантивированы в товары и приобретают значение только в акте взаимного обмена. При известной ретроактивности дифференцирующей (классифицирующей) способности разума назовем этот аспект глобализации экономическим. Политический аспект отсылает, в свою очередь, к двум проявлениям – 1. детерриторизации пространства в результате тотальной проводимости информации и средств связи, и 2. нейтрализации принципиальных расхождений в плане устроения общественно-политических форм правления в западном мире (всеобщая демократизация и либерализация).

В подобным образом размеченной картографии глобализма можно проследить все основные линии диверсификации имманентного, со всеми вытекающими сложностями промысливаемости пограничного – предела, помеченного негативом.

Тематизации этого вопроса о рассредоточении позитивного и соответственно, исчезновения негативного (обращенного в позитив или вытесненного в беззнаковое пространство), в значительной степени содействоввл Ж. Бодрияр, в ключевых работах которого[182] сожаление о растворенных границах выражено довольно определенно. В общем виде, это сожаление есть следствие убежденности в продуктивности столкновения оппозиционных сил, позитивного и негативного, поляризованных, если не предвечно, по замыслу Творца (иначе Бодрияр выступал бы исходя из классических представлений), то ситуативно и локально – изменчивость среды обусловлена постоянным скрещением разнонаправленных сил, – напряжением их борьбы удерживается фактичность (не виртуальная вымышленность) и реальность (не искусственность) жизни (здесь можно проследить влияние Ницше).

Впрочем Бодрияр не является единственным в ряду тематизаторов репрессированного (причем скорее посредством диссеминации, чем локализации) негативного. Эта проблематизация встречается в работах С. Жижека, Ф. Лаку-Лабарта, П. Вирильо и др.[183] Но, несомненно, эта тема вписана в философский и социо-политический контекст мысли самой постгегелевской эпохой. Не обращаясь напрямую к тем авторам, через которых дана риторика этой темы, поскольку это затребовало бы от нас серьезного историко-философского экскурса, мы сосредоточимся на самом концептуальном поле проблемы.

Итак, глобализованный мир – мир, который отсылает к нехватке Другого, испытывает дефицит иноприродного ресурса, ценность которого нуждается в обосновании. Выше мы представили классическую трактовку необходимости соприкосновения со своим внешним, даже если это внешнее – есть инстанция деструктивного. Физика говорит о выделении энергии при взаимодействии разнозаряженных частиц; биология – о защитных силах организма, которые заключаются в выработке антител как реакции на внедрение инфицирующих микроорганизмов; равно, в семиотике – производство смысла есть утверждение А через не-В.

Но, в постклассическом сдвиге акцентуация смысла Другого приходится на более существенную область в человеке, чем только ту, которая ответственна за механизм самосохранения и производительность энергии и смысла. Речь идет о структуре самой идентичности человека, для которой опыт Другого предстает как инстанция более реальная и первичная, чем опыт Я. Это известный сюжет, многократно удостоверенный постфрейдовским психоанализом (Лакан) и ключевыми фигурами постклассики (Ницше, Маркс, Фейербах) и, далее, поздними Гуссерлем, Сартром, Хайдеггером. При таких вводных очертаниях проблемы, только отчасти ретроспективной, стиль критической сослагательности современных авторов представляется более очевидным.

Итак, глобализация как процесс стирания или трансформации границ, при которой ограниченность должна стать неочевидной, подвижной или временной, привлекает критические взоры. Травматичность этой ситуации рассредоточения моделирующих, конституирующих и формозадающих границ заключается, именно, в опасности растворения идентичности субъектов и обществ, т.е. расспыления самой социокультурной протяженности. Субъект, как известно, в западно-метафизическом понимании обязан своим рождением миру сдвоенных или раздвоенных конструкций, но в любом случае, представлению себя точкой на пересечении, как минимум, двух осей (Я и не-Я, дух и материя, природа и общество, наконец, Я-субъект и Мир-объект или Я-объект и Бог-субъект и т.д.). Если западная метафизика началась с удвоения мира, то завершится она со снятием этого удвоения мира, с окончательным выравниванием всех поверхностей… Впрочем, обсуждение темы заката метафизики является дискуссионным предметом, однако, довольно правдоподобным представляется тезис о смертельной опасности для всего западного мира устранения субъект-объектной структурации мира, не в смысле переосмысления наивных новоевропейских интуиций с трансценденталистских позиций («нет объекта без субъекта»), но в плане предпочтения онтологической тавтологии – базовой мыслеформы восточных интеллектуальных техник. Речь идет об идее принципиальной иллюзии дифференцированного мира, в т.ч. расколотости на «Я» и «Мир» - интуиции, которой оказывает сопротивление сам категориальный строй языка западно-европейской ментальности: ведь даже фундаментальная восточно-философская медитация «Тат свам аси», или «Атман есть Брахман», может быть схвачена в языке западной рациональности, только будучи репрезентированной в субъект-предикатной форме.

Для европейского мышления и европейского сознания овнутрение внешнего и овнешнение внутреннего является клиническим опытом распада идентичности. Самый пограничный опыт для субъекта и сообщества – это опыт снятия всех пограничностей – шок от встречи со своим двойником. Ведь внешнее ужасает именно тогда, когда открывается, что оно есть точная копия (в Делезовской терминологии «повторение») внутреннего и в обратном прочтении внутреннее только повторение внешнего. Но, собственно, проект позднейшей постклассики, как известно, и имел целью расшатать основания идентичности метафизического субъекта и, в итоге, перечертить мир по-другому. Вот эта формула в делезовском исполнении (впрочем, адресуемая самими Делезом мысли Фуко):

«Это не раздвоение Единого, а удвоение Другого. Это не воспроизводство Тождественного, а повторение Отличного. Это не эманация Я, а придание имманентности вечно иному или вечному не-Я. Двойником в удвоении никогда не бывает другой, это всегда Я, переживающий себя как двойник другого: я не встречаюсь с собой снаружи, я нахожу другого в себе».[184]

В социальном измерении этот проект ставит вопрос о границах безграничности в условиях глобализованного мира. Как далеко может зайти процесс возрастающего уподобления, если даже функция сличения требует предваряющего различия?

В том, что эта проблема не надумана, нас убеждает уже наследие прошлых десятилетий, причем почти полувековой давности – творчество «Франкфуртской школы 40-60-х годов. Тогда впервые был поставлен вопрос о массовидности как социальном феномене и массовом человеке как типе современной личности. Впрочем, рождение «одномерного человека» (Маркузе) или «человека без свойств» (Музиль) вследствие унификации и стандартизации условий жизни есть тезис, основоположения которого уходят корнями в экономический детерминизм. Именно в этом пункте представленный тезис может быть встречен возражениями: экономический детерминизм не более гипотетичен, чем детерминизм географический или климатический. Но, с другой стороны, трудно игнорировать неприятное чувство все возрастающего подобия с себе подобными.

Кроме того, классическое возражение сторонников стандартизации материального производства во имя повышения качества и производительности товаров и услуг сводится к тому, что стереотипизация и универсализация материального дает возможность для расширения сферы духовных интересов человека. Помимо этого, современный человек, свободен от формальных, бессодержательных самоопределений, вида «мы - это не они», ибо «мы – это и они тоже». Если же удается идентифицироваться через пустое самоограничение, (что не рекомендуется из соображений политкорректности), то остается вырабатывать содержательные, позитивные характеристики. Мы здесь не можем воспроизводить подобную дискуссию, заметим лишь, что аргументы с той и другой стороны весьма паритетны.

В действительности со времен споров франкфуртцев со сторонниками рынка изменились сами условия понимания возможности появления конфликтующих социальных теорий. Отныне во всяком споре, где есть сторона А и сторона В, внимание обращено на топологию самой дискурсивной среды, которая таким образом распределяет диспозиции, разводя значение по двум оппонирующим флангам, что в итоге появляется фокус видения В из А и А из В. Для социальной мысли этот анализ является составной частью критики идеологий. Но, в контексте свершающейся глобализации не только материальных средств, но, в первую очередь, значений, этот вопрос об обособлении позиций вдвойне неслучаен. Если во времена франкфуртцев разделение на массового человека и идиотическую личность принималось вполне хрестоматийно, то ныне приходится спрашивать о критериях и основаниях этого разделения. Этот вопрос ставит нас перед необходимостью указать тот различительный критерий, который отвечает за присуждение статусов. Идет ли речь о разделении не массового или автономного человека, вопрос правомочности и правдоподобия адресуется самой сетке дифференцирования. Так, поставленный вопрос выявляет следующее. Различия не даны, как безучастная объективность – они задаются концептуальным каркасом идейно уполномоченных теорий. Различия проступают в своей рельефности и предметной распознаваемости при условии наложения на материал концептуально запрограммированных ожиданий. Но в этом случае работа по различению производится следующим образом: материал сначала генерализуется, и лишь затем дифференцируется, к примеру, в социальном измерении он стратифицируется и иерархизируется. Это означает, что процесс выстраивания рядов, дифференцирующих однородное пространство на локальные сегменты и страты, следует за первоначальным обобщением несводимых друг к другу сред в некую квазиперводанную гомогенную среду. Этот довольно абстрактный тезис может быть проиллюстрирован на самом социальном материале. К примеру, когда утверждается, что детство является начальным периодом развития человека, когда многие проявления выражены слабо, то подобное суждение возможно только изнутри теорий о социализации, в которых опыт ребенка и опыт взрослого уже объединены на основе социогенеза человека. То же относится и к теориям развития культур и этносов – выстраивание некой магистральной линии или вектора эволюции возможно в силу работы встроенного концепта, а именно человек как вид един в своей родовидовой специфике, но многообразен в историко-хронологических проявлениях. Равно, дикарь и представитель некоей западно-европейской цивилизации должны быть помещены в определенное, имплицирующее их общность, дискурсивное поле, чтобы сопоставления, сравнения и различения могли быть выполнены.

Итак, смысл сказанного сводится к следующему: следует отличать (едва уловимым различием, как сказал бы Деррида) радикально иное[185], как бытующее иным, и сбывшееся Иное, возникшее в результате внутрисистемной или внутриконцептуальной дифференциации. Здесь уместны два уточнения. Первое состоит в том, что выведенное нами радикально иное довольно трудно непротиворечиво мыслить, поскольку чтобы быть иным, невозможно избежать пусть минимальной дифференциации, взгляда наблюдателя, удостоверяющего иное как иное. Второе же уточнение состоит в том, что предваряющая генерализация разнородных сред при ближайшем рассмотрении оказывается дискриминирующей процедурой. А именно: сказать, что все развивается в эволюционно-генетическом ключе, значит заведомо поставить ребенка в возрасте доабстрактного мышления в линейный ряд – после высших приматов, но до взрослого человека. Или в рамках этногенеза: дологическое мышление первобытного человека предшествует логическому в русле имплицитного обобщения: люди – суть существа, наделенные формально-логическим мышлением. Наконец, опыт душевнобольных людей рубрицируется как психотический (патологический), вследствие проделанной генерализации: нормальная психическая жизнь индивида в общих чертах соответствует облику трансцендентального субъекта.

В этом месте можно сделать следующий вывод. Генерализация есть репрессирующая и дискриминирующая функция. Под знаком этого разоблачения прошли 19 и 20 вв. от Ницше до Фуко. Соответственно, это достаточно ангажированный сюжет для социального контекста.

Мы однако, хотели бы сосредоточиться на следующем: описанный эффект генерализации является, как раз, прямой противоположностью современной глобализации, что, впрочем, является неочевидным положением.[186] Подобие той генерализации, которую мы описали можно при желании обнаружить в Древнем Мире, в частности известный принцип «гомонойи» (равенство всех по разуму), который, собственно, и обращал и варваров, и христиан (первых по критерию неисполнения гигиенических правил в отношении тела и души, вторых же, в связи с неисполнением того же в отношении разума) в Иное.

Принцип, по которому глобализуется современный мир разворачивается принципиально по-иному. Этот принцип мог бы быть выражен следующим пассажем: всякий имеет право быть Другим. Никто не может быть ущемлен или каким-либо образом дискриминирован в своем праве быть Другим. Современный мир является миром равных возможностей для Других и не-Других. Одним словом, Другой во всем равен не-другому.

Чужой приравнивается к своему, оставаясь другим. Поистине это апофеоз интериоризации трансцендентного имманентным, притом, что не нужно прилагать усилий к тому, чтобы удостовериться в том, что сформулирован парадокс. Но результатом этого парадокса является то, что при таких условиях Другое не может быть дискриминировано, поскольку, никто не имеет право называть Другое Другим, ибо это – дискриминация.

Здесь мы вступаем в сферу специфических парадоксов,- каждое решение или формулировка незамедлительно отменяет себя, - верный признак того, что мы вторглись на территорию Абсолюта. Собственно, эта парадоксальность вписана в самую суть процесса индивидуации: всякий индивид есть другой для другого индивида – в этом смысл его индивидуальности: неповторимости, уникальности, единичности, отличности. Можно сказать, что каждый индивидуален постольку, поскольку он не равен другому. Но вся проблема в том, что в отношении другого действует в точности та же модель обретения индивидуальности. Следовательно, сама индивидуация (различие) уравнивает (отождествляет) всех, в самом акте наделения индивидуальностью (чтобы продолжать различать).

В результате, Другой оказался расстворенным в толще бесстрастного порядка равенства Других перед Другими[187], вследствие чего и возникает проблема его неустанных поисков и объективации (или субъективации). О необходимости обнаружения место-пребывания Другого, а также указания на его предметные признаки («кто или что оно» и «каково оно»), мы упоминали выше в связи с проблемой удержания идентичности «своего». Граница самости субъекта проходит по линии касания с Другим, когда субъект овнешняется к миру, и он (субъект) сталкивается с твердым, непроницаемым ядром Другого в себе, когда он овнутряется в акте саморефлексии. Производным от этой конститутивной функции является ценностный аспект назначения Другого. Позитивное начало ценностного выбора удостоверяется через Другого как представителя и выразителя антиценностей. Следовательно, присвоение Добра как системы ценностных регулятивов возможно с одновременным отчуждением Зла как инстанции внешнего – сюжет, усвоенный из христианской картины мира. Наконец, аргумент об энергетической составляющей негатива, аргумент, заимствованный, в свою очередь, из физики и биологии, суть которого в том, что энергия зарождается в момент встречи положительного с отрицательным. Итак, три этих положения лежат в основании разговоров о необходимости добиться материализации призрака Другого. Однако, свобода восстановления Другого ограничена.

Кто возьмет на себя ответственность исполнять роль Другого или тем более быть им. Здесь все происходит как в случае террористических действий, когда ответственность за исполнение берется на себя «задним числом», ретроактивно и при том часто произвольно, что, впрочем, не имеет принципиального значения, поскольку значение имеет сама акция, но не конкретные исполнители, ибо дифференциация внутри Другого стремится к нулю, это если угодно нулевая степень различия, в условиях свершившийся тотализации системы. Именно поэтому Другое не является субстанциалом, но формальным элементом, вынужденным быть помещенным вовне как остаток от формализации элементов в систему. Это тот всегда внешний наблюдатель, который смотрит на мир, обеспечивая его сохранность, то, что он останется прежним, поддерживает его идентичность. Это тот, ради которого играют пьесу, ибо отсутствие в интеллигибельном пространстве Внешнего Наблюдателя невыносимо. Но именно поэтому Другой должен оставаться формальным принципом, полым резервуаром, поскольку любое его содержательное наполнение есть незаконный ход, идеологическое навязывание.

И именно поэтому же речь идет об экспорте негативного. Любая тотализованная система, нуждается в Другом – как инстанции, удостоверяющей ее по логике «esse est percipi» (существовать, значит быть воспринимаемым). Но если система действительно тотальна, то речь идет и о тотальном контроле. Следует идти по этой логике до конца и признавать, что подобная система вынуждена даже не выбирать себе Другого (это означало бы его автономное пребывание), но активно создавать его. Действительно, если посмотреть, что терроризм противопоставляет Америке, то не будет увидено ничего нового, он лишь возвращает ему его же собственные оппозиции. Например, когда говорят, что Запад культивирует жизнь, а Восток культивирует смерть, то следует и сказать, что сама эта оппозиция рождена Западом. В этом смысле мир находится в состоянии войны дискурсов, один из которых абсолютен и лишь симулирует инаковость, а другой попросту не является дискурсом.

С другой стороны, обнаружить Другого внутри системы запрещает принцип лояльности – глобализованный мир не знает Другого – все другие давно уравнены в правах с равными. Кроме того, если демократический мир есть лучший из всех возможных, то Другой не может принадлежать ему – он должен быть дистанцирован. Но глобализованный мир – есть мир имманентных отношений (беспрепятственных эквиваленций), следовательно, любое вынесение вовне обречено наталкиваться на известные трудности.

В числе этих трудностей: проблема локализации негативного. Постольку поскольку негативное в условиях глобализации западно-европейских ценностей[188] отвечает за транспортировку, то необходимость его трансцендирования становится принципиальной. В мире, культивирующем позитивный набор ценностей, в отношении зла действует два правила: во-первых, оно не должно оставаться частью этого мира, ему нет места в нем, и потому оно вытесняется. Во-вторых, его нельзя терять из виду, оно должно быть визуализировано, поименовано и ограниченно – следует понимать, преступив какую грань, мы оказываемся в «зоне действия зла». Удовлетворить два этих правила можно единственным способом – экспортировать зло вовне, при условии отсроченности окончательной победы над ним. Условие отсрочки связано с требованием сохранения имманентности системы – если бы негативное автономизировалась как неприступная сила, принцип тотальной всеохватности системы был бы поколеблен. Отсюда же очевидно, что фактическая победа должна отсрочиваться постоянно: можно заверить всех, что внешняя инстанция негативного ассимилирована, но поглощение внешнего наблюдателя означало бы уничтожение того, кто отвечает за идентичность системы, что равносильно, если не ее физической, то символической смерти.

Другая трудность может быть увидена в детрансцендентации зла, - ход, предпринимаемый Бодрияром. Не ясно ни какого оно, ни кто его воплощает, и как следствие с каких позиций ему противостоять? («Прозрачность зла»).

«… прозрачность – это то, за чем уже ничего не стоит, за чем ничто не обнаруживаемо, ибо ничего просто нет. Стратегия системы состоит в том,. Чтобы поглотить собственную субстанцию. Где после этого ее искать? С точки зрения какого закона ее критиковать? Как конституироваться Другому по отношению к системе, которая уже не является другим чего бы то ни было, но лишь самой собой, равной самой себе? Даже если ты ее не принимаешь, ты не можешь конституироваться в Другого. Это действительно проблема, которой мы теперь живем.».[189]

Термин «прозрачность», используемый Бодрияром вполне «прозрачен», по сути, это образ чистой имманентности, для которой нет ничего сокрытого или радикально внешнего: в поисках контакта с трансцендентным, она обречена встречаться сама с собой. Тогда встреча с негативом вовне только симулируется, ибо в условиях имманентности социальной системы, эта встреча есть своего рода инсценировка, разыгранная наемными актерами. Именно в таком виде выраженные формулировки, наполняются политическим содержанием.[190]

В числе этих содержаний самая тревожная и болезненная тема – международный терроризм, который, как правило, репрезентируется в риторике детрансцендентации современного мира. Исторически известное существование внешних границ, - государственных территориальных, национальных, – переосмыслено: очевидно, что они функционально разгружены. Большинство войн, известных в прошлом – это войны за передел, расширение или сдвигание границ. Важность вопроса о границах государств и территорий продиктовывалась тем, что границы представляли собой известного рода препятствие или содержание процесса сообщения стран между собой и, как следствие, их развития. Оба этих свойства теряют свою актуальность в современном мире: информационное пространство обеспечивает детерриторизованную коммуникацию, а благосостояние, устойчивость и возможности стран напрямую зависят от уровня развития высокотехнологичных сфер и стратегий управления, а не обширности занимаемой территории (хрестоматийный для этого тезиса пример: Япония и страны Третьего мира). Кроме того, центральный принцип автопредикации субъектов прошлого: границы topos’а суть границы ego, теряет свое значение в современном мире – любой атрибут происхождения человека является акцидентальным.[191] Войны, известные в прошлом – это локальные конфликты, центрируемые в условиях гетерономного пространства, где столкновение внешних друг другу сил направляется идеей захвата, присвоения или уничтожения «чужого». Но в условиях десемантизации границ, выражения протестности, враждебности или несогласия наталкивается на трудность точеной индикации врага. Негативное распыляется, поскольку уже не ограничивается. Это означает, что экспрессия войны порождает новый вид насилия – в произвольно избранной точке, по случайно намеченной мишени, поскольку современный мир однороден и детерриторизован. Этот новый вид войны, лишенной пространственно-временной определенности, не привязанной ни к линии фронта, ни ко времени начала и конца, слабо индивидуализируемой (это анонимная или стихийная сила), децентрализованной (это распыленная сеть) и есть современный терроризм. Но если согласиться с тем, с чего мы начинали, что Другой действительно потерян в гомогенизированном мире уравненных в праве полагать себя другими, то терроризм будет осмыслен как аутоагрессия – бунт системы против самой себя. Основная трудность в связи со сказанным состоит в том, что именно социально тотализованная система не должна признаваться себе в том, что она тотализована, т.е. что Другого больше нет, ибо это было бы равносильно ее распаду, саморазрушению.

Кроме того, если негативное, будучи фундаментальной категорией социального порядка, отвечало за структуризацию основных регистров этого порядка, определяя границы дозволенного и недозволенного, легитимного и нелегитимного, законного и незаконного, то поглощение негативного (обращение его в позитивное) ставит под вопрос существование самого социального порядка, по крайней мере, в том виде, в каком он был известен. Но мы уже говорили, что нейтрализация негативного внутри означает его поиски вовне.

В психоаналитической традиции этот, как кажется, политический жест выявления внешнего врага определяется как трансфер (проективный перенос) на Другого травматичных и, потому, репрессированных черт в себе. Черты, которые должны остаться скрытыми, в которых не признаются, и наличие которых категорически отрицают – трансферируется вовне (Бодрияр, Жижек). Только в другом, дистанцированном и удаленном, они могут быть объективно признаны как реально существующие, и в отношении них возможна некоторая реакция. В этом смысле можно говорить о потребности экспортировать негативное, - поскольку некий субъект (будь-то государство, нация или культура) идентифицируется с позитивными артефактами, то негативное экстернализуется. Как мы выяснили, во второй половине 20-го столетия это делается не из соображений энергетического баланса (анти-частица, осциллирующая в континууме позитивных частиц, запускает весь механизм в движение), но из соображений процедур самоидентификации (я есть тот, кто не является Другим).

Эта разделительная черта с недавнего времени геополитически нагружена: она проходит по линии раздела западно-европейских стран и стран Третьего Мира. Эти страны бесконечно бедны в экономическом плане и слабо развиты в социальном и политическом смыслах. Во многих из них нарушаются права человека, во многих они не соблюдаются, а в некоторых о них просто не знают. Помимо этого ряд стран Третьего Мира – является опасным очагом кровопролитных конфликтов и неконтролируемой агрессии и самодеструкции. Этот дискурс хорошо знаком всем социологам и политологам современности, с которым одни соглашаются, а другие оспаривают. Для нас здесь важно следующее. Если задаться вопросом: кто является субъектом этого дискурса, кто выступает метанарратором повествования об угнетенности и неразвитости стран Третьего Мира, то ответ очевиден: это внешний голос (поистине Vox Dei), принадлежащий западно-европейскому интеллектуализму. Одним словом, социально-экономический и политический климат этих стран, а также состояние их культуры и нравов выступают для Запада как его Иное, то другое, куда негативное успешно экспортируется. Опять-таки, мы вынуждены обосновать оправданность применения этого языка описания к социальным и политическим реалиям. Это можно сделать, если обратиться к тому контексту, который доминировал в период так называемой «холодной войны». Тогда «инобытие» слаборазвитх стран было артикулировано как неизбежный факт неравенства и ассиметрии в развитии государств. Проблема заключалась в том, что это неизбежное неравенство обслуживало «империалистический Запад» (например, утилизация ядерных отходов, размещение вредных производств на территории «бедных» стран, эксплуатация природных и сырьевых ресурсов технологически неразвитых стран и т.д.). Одним словом, экспорт негативного понимался вполне фактурно.

Однако, с окончанием «холодной войны» эти несправедливости в значительной мере были устранены. Притом, что основная часть возможных злоупотреблений «сильнейшего» над «слабейшим» была нейтрализована в рамках международного права, чрезвычайно важной и незаменимой стала роль мировой общественности и публичной сферы этики и политики. Кроме того, о слабо развитых странах принято говорить исключительно в духе временных трудностей, несомненно, грядущего улучшения и налаживания жизни, которые, не в последнюю очередь, должны наступить благодаря оказанию гуманитарной помощи, поддержке, а главное, передаче свода наиболее эффективных правил организации счастливой жизни. При этом, внедрение этих правил не может быть некритическим, но, исключительно, с учетом самобытности и культурных особенностей стран и народов.

Что же в таком случае негативного может экспортировать этот мир вовне, если руководствуется он исключительно позитивными намерениями. На этот вопрос можно отвечать двумя способами. Оба из них в той или иной форме мы уже освещали выше, здесь же лишь еще раз покажем их связь с «социальной историей Абсолюта».

Итак, первый ответ сводится к тому, что негативное экспортируется в момент признания некоторых стран и государств недостаточно правовыми, демократическими, экономическими развитыми и т.д. Сказанное не следует понимать в упрощенном смысле, что эта оценка для этих стран оскорбительна или обидна. Суть лишь в том, что она является следствием первоначальной генерализации, универсализации культур по единому основанию. Ведь только при таких предпосылках может быть вынесено суждение о соответствии или несоответствии. Второй ответ, инспирируемый психоаналитическими стратегиями в социологии и политике, исходит из того, что культура Запада (в первую очередь это касается Америки), делая ставку на исключительную позитивность (в этом смысле слова известной песенки, вынесенной нами в эпиграф этой главы, являюся визитной карточкой Америки и ее же категорическим императивом) вынуждена отказывать себе в правде о негативном: открытии того, что многое из того, что она находит только вовне, присутствует в ней самой: очаговый расизм, локальный терроризм, немотивированные вспышки групповой агрессии, перверсии и основательная репрессия фундаментального человеческого права – не быть лучшим (пресловутое “You have to be best!”). Этой точки зрения, как нами уже упоминалось, придерживается определенная часть социальных философов континентального крыла.

Со своей же стороны, мы можем сказать следующее. По всей видимости, единственным способом сделать проблему Другого (негативного) менее болезненной – это признать негатив (Другое) тем, что у Лакана названо плавающим означающим, т.е. не фиксировать, не производить «идеологической пристежки», но признавать свободную игру ситуативных предпочтений. Другой не всегда Другой, но Другой как hic et nunc.

Однако трудно удержаться от соблазна спросить: в каком отношении находятся эти интерпретативные техники и само Реальное? Все вышеизложенное нами весьма напоминает некие вторичные теоретизации по поводу непредсказуемого и непрогнозируемого События. Весьма показательны, в этом смысле, техники психоанализа, предлагающие определенный метаязык, который ретроактивно описывает нечто, чтобы создать видимость понимания. В ответе на заданный нами же вопрос, мы имеем полное право сослаться на «границы применения» нашего исследовательского интереса: мы лишь намеревались продемонстрировать роль негативного в описательных стратегиях, направленных на анализ современной ситуации в мире.

Заключение

или почему лучше писать ни о чем, чем ни о чем не писать [192]