Или чего генерал не знает о рядовом

«В некоторых отношениях человек

напоминает товар. Так как он родится без зеркала в руках

и не фихтеанским философом: «Я есмь я», то человек сначала смотрится

как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу

как к себе подобному, человек Петр начинает относиться

к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой,

во всей своей павловской телесности,

становится для него формой проявления рода «человек». [113]

К. Маркс. Капитал [114]

Вопрос об интерсубъективности является для социологии ключевым. Определить, как социальные агенты взаимодействуют между собой и каков статус качества «быть социальным агентом», значит выстроить свою методологическую доктрину в области социального знания. Существует множество разнообразных точек зрения на вопрос, «что значить быть субъектом социальных отношений». В принципе, их допустимо разбить на два основных подхода.

Традиционным оказалось деление социологической теории на два авторитетных дискурса: в одном, представленном прежде всего Вебером, социальные субъекты рассматриваются как авторы целенаправленной и осмысленной человеческой деятельности, в ходе которой возникают социальные институты, типы социальных взаимоотношений и сами социальные роли. В другом, представленном Дюркгеймом, субъекты, напротив, подчинены внешним и принудительным, по отношению к ним, социальным явлениям и общественным институциям, обладающим собственной жизнью и продуцирующим социальные образы, в которые неосознанно вписываются субъекты.

В общем виде схемы, использующие различие между субъектом и обществом, трансцендируют общество как социальную систему. Они рассматривают социальное, как если бы оно не специфицировалось индивидом, и потому представляют себе индивида как некое внесоциальное единство. Эта методологическая посылка черпает истоки в классической философии сознания и генерированной в ней идее субъекта. Эта позиция, помимо прочего, редуцируема к традиции абстрагирования субъекта от социальных связей, ни в коей мере не определяющих его облик, и оптимизму, связанному с убеждением в возможности идентифицировать субъекта через его соотнесение с ни чем иным как с собственной индивидуальностью.

Все эти подходы, впрочем, упускают из вида то, что, обращаясь к статусу «социального субъекта», констатируется, что социальные роли (то, что Альтюссер называл «социальным мандатом»), или социальные значения уже каким-то образом работают в социуме. Интересно же пронаблюдать, как распределяются и присваиваются эти социальные роли и значения. Вопрос может быть конкретизирован: как субъекты социальных отношений получают доступ к смыслам этих отношений и как они идентифицируют себя с собой и соотносят с другими, если общество мыслится при этом как чистая имманентность? Ответом на этот вопрос может служить теория различий[115], а положение о чистой имманентности может быть оправданно по той причине, что у социального субъекта нет досоциального сознания (по аналогии с отсутствием доязыкового сознания). Иными словами, как субъект может понять, какие смыслы или значения предъявляет ему социальная действительность, если сами означаемые принадлежат тому же измерению, что и означающие? Субъект не может трансцендировать, поскольку социальное бытие тотально, и все, что мыслится бытующим вовне, «овнутряется» благодаря опознаванию/узнаванию, одним словом, именованию. Здесь нетрудно разглядеть то положение, которое было сформулировано неклассической концепцией языка, – не существует противостояния мира и языка – мир появляется как мир названных вещей. Если же это положение перевести в пространство социальных знаков, то оно может быть переформулировано в виде вопроса: как социальные агенты могут идентифицировать себя с социальными ролями, если до этой идентификации второго порядка у них нет иной (досоциальной) идентификации, т.к. любая идентификация уже всегда социальна? Тогда, притом, что эта социальная идентификация дана как вторая (личность уже должна чем-то быть), она же и совпадает с первой, поскольку идентифицироваться можно только социально. Это проблема того вида, которую описывает Деррида, когда вводит концепт «изначального опоздания». Его можно передать следующим образом. Спросим: существует ли «двойка» сама по себе, как некое независимое субстанциональное образование? Очевидно, что нет, поскольку «двойка» - это то, что следует за «единицей» и предшествует «трем», т.е. ее смысл/значение совпадает с местом, занимаемым в ряду натуральных чисел. Теперь же спросим о «единице» - можно ли ее мыслить саму по себе? По аналогии с вышерассмотренным случаем, следует сказать, что и «единица» есть то, что предшествует двойке, то, что получает свое значение лишь благодаря следованию за ней «двойки». Звучит это все вполне тривиально, если бы не одна трудность. Она состоит в том, что единица постулирует себя как начало[116], как то, с чего можно, не прибегая ни к чему иному, начать. Но получается, что «единица» уже востребует «двойку» как своего предшественника, только и делающего «единицу» «единицей». Тогда не «единица», а «двойка» начинает ряд. Самое неприятное, что и здесь не получается остановиться. Дело в том, что «двойка» тоже определяется как то, что следует за единицей, а значит и она не сможет единолично быть началом, поскольку то же определяется при содействии «единицы». Сказанное не покажется столь уж парадоксальным, если припомнить, что смысл/значение объекта всегда в другом месте (что собственно и заставляет говорить о метафизике отсутствия вместо метафизики присутствия). Но все же такая неординарная манера считать изумляет. Можно сказать, что если Зенон формулировал апории движения (физики), то Деррида сформулировал апории счета (арифметики). В действительности же эта апория касается любых систематичностей и регулярностей, в основе которых лежит ретроспективная отсылка к первоначалу. В конечном же итоге речь идет о такой циркуляции взаимных субституций и референций, которая и есть язык или любая система знаков.

Как в таком случае, если вернуться к проблеме социальной идентификации, это относится к присвоению социальных ролей? Ответом пусть служит постановка вопроса. Спрашивается, является ли, к примеру, генерал генералом сам по себе, или его генеральское звание появляется в момент признания его генеральской ипостаси рядовыми? «Генерал» как понятие в действительности реферирует не к самому себе, как субъекту, а контексту смыслоозначений, в которых ему по-настоящему, сущностно (хотя этот термин не должен быть использован в этом контексте) и присваивается звание «генерала». За званием генерала, как сказал бы Маркс, скрывается некоторое общественное отношение. Важно здесь то, что эти отношения есть в действительности со-отношения, поскольку если генерал только потому генерал, что рядовые отдают ему честь, то рядовые, в свою очередь, являются таковыми лишь благодаря генеральской «воли к власти». Это есть та система взаимоотношений, где все элементы взаимоудерживаются.

«Такие соотносительные определения представляют собой вообще нечто весьма своеобразное. Например, этот человек король лишь потому, что другие люди относятся к нему как подданные. Между тем они думают, наоборот, что они – подданные потому, что он король».[117]

Статус короля есть проявление системы общественных отношений между королем и его подданными, которая задается как встречная референция – король является значением термина «король» лишь потому, что так полагают его подданные, в свою очередь являющиеся значением термина «подданные», поскольку это отвечает пониманию короля. Смысл фетишистского заблуждения, по Марксу, состоит именно в том, что для участников этой социальной связи данное взаимоотношение предстает в искаженной (превращенной) форме: подданные самоидентифицируются как подданные, поскольку полагают, что являются воплощением сущности подданных в то время, как король является воплощением сущности короля, как если бы эти роли являлись естественными свойствами этих людей. На самом же деле свойства «быть-королем» и «быть-подданным» существуют исключительно в рамках этого отношения, где эти две социальные роли взаимоудерживаются.

Итак, самой большой иллюзией является мнение, что некий социальный атрибут присваивается социальным субъектом на правах субстанционального свойства в то время, как это есть лишь эффект во временной диспозиции структуры. Заметим, впрочем, что эта иллюзия является условием возможности функционирования системы. Это так потому, что эти соотношения индивидов, в ходе которых рождаются их идентичности, имеют трансцендентальное происхождение. Это означает, что осознание того, что социальные статусные роли проявляются исключительно в рамках взаимоотношения людей, должно оставаться за кадром, по ту сторону прямого рассудочного усмотрения. В противном случае социальные связи окажутся расшатанными. В сознательной жизни социальные агенты должны вести себя так, как если бы они, наряду с прочими своими чувственно данными свойствами, были наделены еще свойствами равняться некоей социальной роли. Например, к качествам - лысый, толстый, нервный, раздражительный -должно присовокупить «быть королем» или «быть генералом». Но если бы, например, адвокат, прокурор, судья и присяжные не забывали хотя бы на время заседания суда о том, что обязаны своими социальными личинами только друг другу, то судопроизводство оказалось бы невозможным. Поэтому легитимация власти всегда происходит посредством ссылок на некий трансцендентный, находящийся вне общества авторитет (например, Бога), поскольку если взаимно-референциальный механизм, наделяющий некоего лидера властными полномочиями, окажется разоблаченным, то лидер своей власти лишается.

Тогда со-относительная концепция социальных ролей есть следствие имманентизации отношений, а принцип «неузнавания» этого положения дел, в своего рода психоаналитическом ключе может быть рассмотрен, как следствие интериоризации трансцендентного. Тот пропуск, пробел, который структурирует цепь означений, есть интериоризованное трансцендентное. И равно это есть следствие функционализма, положенного в основание марксистских и семиотических социальных теорий, которые, в свою очередь, исходят из того, что социум - это не субстанция, но форма, структурированная одними различиями. Отсюда следует, что необходимо рассматривать социальные роли не как принадлежащие изолированным субъектам этикетки, а как относительные, негативные ценности, противопоставляющие одни роли другим. Это есть, одновременно, правило дефетищизации человеческих отношений (Маркс) и определение сущности как пучка внутренних зависимостей (Леви-Стросс).

Нетрудно заметить, насколько это распределение социальных функций отлично от того, что работало при абсолютистских моделях правления. Короли, папы, епископы и императоры облекались властью свыше. Тогда ясно, что трансцендентная модель символизирует наследный принцип, а имманентный - выборный. Но, что здесь интересно, так это то, что после того, как власть получила свое воплощение в результате имманентности встречных определений («мы – их избиратели, поскольку они – наши представители, и мы – их представители, поскольку они – наши избиратели»), и власть, и подчиненные начинают вести себя так, как если бы власть была дана свыше, являясь неким трансцендентным органом (мы подчиняемся не потому, что власть говорит то, что мы думаем, а потому, что надо подчиняться). Эта модель в точности воспроизводит кантовскую гносеологию – познание есть имманентный синтез (выборный процесс), но в мире мы встречаемся с трансцендентными вещами (орган, облеченный властью). Соответственно может быть задан вопрос: в чем же тогда принципиальное отличие трансцендентной власти (наследных особ королевской крови, наделенных пожизненным правом правления) и выборной (лидеров, облеченных доверием граждан и ограниченных функциональным сроком властных полномочий)? Этот вопрос повторяет тот, который может быть задан кантовскому трансцендентализму: а в чем, собственно, состоит отличие между любым объектом в докантовской философии (это внешний, потусторонний объект) и в кантовской (после имманентного синтеза мы встречаемся с трансцендентным объектом – тоже внешним и потусторонним). Но если бы это различие действительно было столь призрачным, кантовское открытие никто не назвал бы коперниканской революцией с его знаменитым «Управляем именно мы». Суть принципиального различия именно в том и состоит, что объект докантовской философии – это объект, данный вовне (наследный принц младенческого возраста), а объект кантовской философии – есть объект сконструированный (кандидат, одержавший победу в конкурентной борьбе, а также чей образ подгоняется под предпочтения граждан и принужден все время отвечать их ожиданиям). Тот эффект, который на время затуманивает это отличие, заключается в том, что мы должны на время забыть о нашей конституирующей способности, увидеть объект как трансцендентальный факт, иначе мы вообще перестали бы видеть вещи. Равно, если бы граждане все время помнили о том, кому их представители обязаны своими полномочиями, то органы власти не могли бы функционировать. Что из этого следует? Трансцендентно место (мы всегда обязаны встречаться с вещами вовне, во внешнем мире), но не индивид, его занимающий (вещь будет такой, какой мы ее увидим). В этом смысле представление о харизматических лидерах есть такое представление, которое исходит из того, что свойство «быть наделенным властью» есть естественное свойство такого лидера, т.е. само это свойство трансцендентно самому порядку общественных отношений.

«Как здесь не вспомнить знаменитое утверждение Лакана, что сумасшедший, который уверен в том, что он король, не более безумен, чем тот, кто непосредственно отождествляет себя с мандатом “король”». [118]

Равно из открытия этой взаимно-референциальной процедуры распределения социальных ролей рождается социология, поскольку она исследует систему общественных отношений (не президента как субстанциональное образование, но институт президентской власти, или не мужчин и женщин как биологические существа, но выбор половых ролей). Точно так же из открытия обращения знаков, в процессе которого появляются значения, родилась лингвистика и в более общем виде семиотика.

Глава 3.