Идентификация от противного (самоидентичность раба). Идентификация от наличного (самоидентичность господина)

Весьма влиятельная метафора «раба» и «господина», введенная Гегелем, успешно справлялась с функцией своеобразного концепта, объясняющего идею и путь развития общественно-исторического Бытия. Ницше спустя почти век предлагает свое видение истории – прямо противоположное гегелевскому. Однако помимо историко-философского значения описанных ими категорий в них можно усмотреть некую формальную типологию социальной идентификации. Главным же и у Гегеля и у Ницше является практический и методологический характер применяемой ими формы отрицания, выполняющего в этот раз роль социального идентификатора. Воспользовавшись этой формальной конструкцией, мы рассмотрим два сюжета: 1. идентификацию того типа личности, которую с недавних пор принято называть «автономной», и 2. формирование положительного образа себя посредством отрицательного образа другого. Для начала обратимся к классикам.

У Гегеля, как известно, категории «господства» и «рабства» являются условиями рождения самосознания. Поскольку господин не всегда был им, но стал в результате выигранной борьбы, то господское сознание становится самосознанием, поскольку отталкивается от иного («раба») и, глядясь в него, постигает свою идентичность. Раб, в свою очередь, будучи иным для господина, но сам не зная никакого иного, обречен на сумерки сознания. Однако этому распределению суждено измениться. Раб не может не постичь господина как иное причем, то, которое следует активно отрицать, ибо оно есть источник эксплуатации и угнетения. В этом глухом или возмущенном отрицании злой воли господина вырабатывается самосознание раба или его «идентичность». Таким образом, способность отрицать данное для чувства идентичности субъекта является конститутивной.

Ницше в свойственной ему манере опрокидывает эту логику, заменяя ее прямо противоположной. Он использует знаменитую пару – силы активные и реактивные. Активные силы, силы господ, утверждают чистую позитивность – в своих действиях они руководствуются лишь одним – делать что-то, потому что им это свойственно. Активная сила продвигает себя как своеобразная сингулярность, - она не подчинена каузальным требованиям среды, никому и ничему не подчиняясь, она руководима и руководит одновременно собственной волей, единолично полагая себе цели, а также прокладывая пределы своей активности. Напротив, силы реактивные, слабосилие рабов целиком детерминированы извне, подчиняясь императивам среды. Главное же здесь то, что идентичность раба паразитирует на образе господина, конституируясь через отрицание: «мы – не такие, как они». Собственно, рабское сознание самоконституируется лишь формально, оно не создает содержательных предикаций и потому, вопреки Гегелю, оно вообще ничего не создает. Важно здесь то, что рабы еще не создают единолично ценностей для себя, поскольку они способны лишь отрицать те ценности, которые утвердили господа (возможно, в рамках этого пафоса Ницше следовало бы с большими предосторожностями отрицать ценности метафизики). Идентификация от противного означает в этом случае реализацию логики – они такие, следовательно, мы должны быть их прямой противоположностью. Мораль же возникает как умозаключение: если они злые, следовательно, мы – добрые. Здесь рефлексия инверсивной природы морали выражена наиболее явно.

Итак, можно обозначить два вида социальной идентификации: идентификацию от наличного и идентификацию от противного. Напрашивается думать, что первый тип идентификации воспроизводит метафизическую тавтологию Я есть Я, в то время как второй тип может быть прочитан в субъект-предикатной форме, как Я есть не-Я или Другой. В первом случае, любые мотивации, цели, задачи, одним словом, прирост деятельной активности субъекта должен самодетерминироваться, т.е. побуждение к активности должно продуцироваться исключительно внутренними причинами. Однако подобным образом может описываться скорее биологическая жизнь организма, но не жизнь социального субъекта. Для человека стимулом к деятельности, превышающей его биологические потребности, выступает внешний социальный запрос, требующий от субъекта известной избыточности производимой им активности. В этом случае имеет смысл говорить о втором типе равенства Я есть Другой, имея в виду, что внешний порядок социальных прескрипций переживается субъектом как интимно-личный. Итак, в первом случае субъективное Я определяется посредством себя же, а во втором оно идентифицирует себя как себя посредством Другого.[148] Впрочем, если для формулы Я=Другой понимание основ мотивации и равно этики субъекта не представляет особой трудности, то для случая Я=Я требуется большая изобретательность.

Два этих модуса идентификационной логики субъектов соотносятся с классическими определениями «господина» и «раба» у Гегеля или активных и реактивных сил у Ницше. Имплицитная логика подобных соотнесений может быть усмотрена в тех социально ориентированных концептуализациях, которые направлены на критику модели Я=Другой. Указанная критичность состоит в том, что именно эта модель является условием существования любого идеологического пространства. Другой, инкорпорированный в Я, есть медиум и источник идеологических императивов, чья идеологичность подразумевает внешний для Я порядок целеполаганий, который, тем не менее, осознается как личная преференция, этическая максима или практическая цель. Именно так дешифруются знаки идеологии: если некто формулирует цель ведения государством военных действий как личную или активное участие в росте ВВП страны как сугубо индивидуальную задачу, то мы говорим, что этот некто основательно «обработан» идеологией. Можно сказать, что двадцатый век пережил бум подобных разоблачений. Но социум, претерпев серию антиидеологических изобличений, столкнулся с серьезной морально-этической апорией: очевидно, что любой принимаемый субъектом долг или преследуемая им цель при ближайшем рассмотрении разоблачает свою внеположенность, систематическое требование Другого. Это разоблачение весьма полезно в случае необходимости удержания человека от отрицательно маркированных действий (этическая процедура) или тех, которыми индивид тяготится, но не отдает себе отчета в чужеродности этих целей (психоаналитическая процедура). Но очевидно так же и то, что последовательность, проявленная в этом вопросе, очень скоро приведет к осознанию артефактности всех прескрипций, рожденных средой и социумом, а это весьма нежелательный вывод, ибо подвергнутый сослагательности аксиологический и телеологический ряд является значительным испытанием для субъекта (а именно его личностной целостности, толерантности к этическим нормам, а также целепостановочной деятельности).

Этот вопрос, в частности, сохраняет свою актуальность для современных разработок в сфере моральных и этических основ поведения, т.е. тех разработок, которые пытаются совместить проект автономной личности с общеобязательностью норм социальной жизни (Хабермас, Апель). Автономную личность как модель, концепт или образ можно определить как личность, не находящуюся в прямой внешней зависимости от транссубъективных императивов, тематизация внешнего происхождения которых жестко табуируется. Такая независимость означает эмансипацию от наиболее фундаментальных этик: родовой, этнической, коллективной, религиозной и даже локально групповой.[149]

Руководствуясь, таким образом, расставленными акцентами можно по-новому взглянуть на то, что говорят Гегель и Ницше.

По Гегелю, становление идентичности «раба» связано с его негативным отношением к «господину», это означает, что «раб», проецируясь на Другого, заполучает определенный избыток в структуре своей личности и заполняет его Другим. Это воцеливает его в социальное бытие и, главное, делает субъектом, а не объектом исторического процесса. «Господин» же, напротив, ни с чем не соотносясь посредством отрицаний, лишается своей идентичности, поскольку утрачивает связь с Другим, единственным источником, позволявшим ему трансцендировать и экзистировать т.е., будучи конечным существом, оставаться частью бесконечного Абсолюта.

Очевидно, что гегелевский сценарий является вполне теологичным. При этом инстанцией, востребующей избыточные резервы субъекта и взамен приписывающей некий смысл и ценность его бытию, может выступать не только Бог, но и его субституты: государство, общество, гражданственность, семья, профессия и просто некое зашифрованное социальное призвание, которое следует расшифровать. Впрочем, все известные на сегодняшний день идеологии и «великие наррации» (Лиотар) так же субституировали эту инстанцию.

Очевидно, что фигура Другого во всех своих воплощениях выполняет функцию Трансцендентного. Тогда Ницше, наиболее пристрастно стремящийся к ниспровержению всех возможных трансценденций, вполне последователен, провозглашая автономизацию морали.

Действительно, Ницше предлагает такую модель, которая в значительной степени напоминает облик личности, вдохновляющей современность – эмансипированной и самодостаточной. Представляется, что автономная личность прямо соотносится со сверхчеловеком Ницше. Реактивная мораль, по Ницше, является пережитком и анахронизмом мрачных эпох подавления сильнейших слабейшимим. Освобождение современного человека зависит от его способности к самоопределению, активной позиции самоутверждения. Следует возвысить свой собственный голос над голосом Другого в себе, чтобы никакое внешнее долженствование не заслоняло личных целей и ценностей. Ницшеанский господин находит в себе силы самоопределяться посредством доброго метафизического тождества «Я есть Я».

Но тогда «господин» и «раб» Гегеля являются более постклассическими фигурами, чем эти же персонажи в философии Ницше, хотя, именно последний считается главным отцом-вдохновителем постклассического поворота. Это, впрочем, вопрос историко-философских интерпретаций.

Если же вернуться к современной постановке вопроса об идентификации субъекта, то можно встретиться с обоими этими подходами в сравнительно чистом виде, и как это вполне естественно для постгегелевской эпохи, - с попыткой их синтеза.

Гегелевский вариант, прочтенный как Я (раб) есть не-Он (господин), т.е. Я, данное себе через негативное соотнесение с Другим, включает в себя Другого как конституирующее звено, этот вариант представлен психоанализом (Лаканом, а также лаканистами, в частности, С.Жижеком).

Ницшеанский вариант предстает несколько экстремальным и потому явно нуждается в экзегезе. Это приложение герменевтики к Ницше приводит к пониманию самоидентичности посредством обращения к эстетическому (индивидуальному переживанию прекрасного), а не этическому (Другому). Ницше и сам высказывался об искусстве как об аффицирующей и аффектирующей силе, привязывающей человека к жизни и возвращающей его к себе, отчасти продолжая в этом смысле традицию Шопенгауэра и Кьеркегора. Эта линия присуща постмодерну (Ж.-Ф.Лиотар, Ж. Бодрияр). В этом же русле лежит стратегия М. Фуко с его «техниками себя», «заботой о себе» и неким «этосом», который все же не есть территория Другого.

Наконец, синтетический вариант формулирует своей задачей сохранить автономию субъекта, но вместе с тем вписать его в интерсубъективный контекст. На этом силовом поле, поляризованном принципом автономной самоидентификации и принципом идентификации через соотнесение с другими, бесспорными лидерами являются Аппель и Хабермас, ищущие компромиссное решение.

Выводом из сказанного может служить следующее. Порядок идентификации субъектов формально определяется негативным способом. Субъект социальных отношений, поставленный перед необходимостью выводить все предписания, долженствования, а также цели и мотивы из себя, т.е. самостоятельно вести нормативную и целепостановочную рубрики своей социальности, оказался бы в затруднительном положении. Субъект вынужден, по меньшей мере, отнестись к внешним прескрипциям, которые могут носить как вмененный, так и рекомендательный характер, но в целом ориентируют индивида, позволяя ему выработать точку зрения или занять определенную позицию, одним словом, совершить идентифицирующий его самость выбор. Сказанное не отменяет свободы субъекта, но скорее предоставляет для нее повод, ограничительный же характер его свободы связан только с пост-структуралистски заявленной проблемой конечности списка возможных решений (в нашем случае персональных идентификаций).

Второй из заявленных нами вначале главы сюжетов является логическим продолжением первого. В первую очередь, он направлен на ценностную составляющую в акте самоопределения, а во вторую – на желание сделать эту автопредицируемую ценность положительной.

Самый архаичный способ обретения идентичности – это самоопределение, т.е., собственно, определивание себя, самоограничение. Содержательное наполнение пустой формы Я, выступающей главным заказчиком прочих опытов субъекта, но к ним упорно не редуцируемой, представляет собой значительную трудность, которую некогда извлекла философская мысль. Позднее этот принцип, вполне хрестоматийный для философского сознания, под разными концептуальными одеяниями был востребован иными антропопрактиками, к примеру, психологией, но, по преимуществу, социологией. Для последней вопрос идентификации субъекта по понятным причинам ставится как вопрос о социальной идентичности. Впрочем, подобное искусственное различие представляется излишним, поскольку никакая процедура расщеплений не позволит выделить не-социальную и, соответственно, социальную идентичности субъекта, поскольку каждый раскрываемый слой будет обнаружен как предмет социально освоенный или подлежащий освоению.

Следует задать такой вопрос: Как организована автопредикация субъекта? Интересно, что ее можно мыслить как позитивно – я есть то, так и негативно – я не есть то, хотя первый способ более естественен. Если не полагать, что и в первом случае работает скрытый принцип Спинозы (omnis negatio est determinatio), то, по-видимому, можно развести эти два способа самоопределения. Неизвестно, как соотносятся эти два способа (разумеется, имеются в виду умозрительные модели этих процессов), однако с определенной долей условности можно сказать, что первый способ скорее охарактеризуют, как присущий личности сравнительно независимой, самостоятельной и зрелой, в то время, как при втором личность может показаться инфантильной и неустойчивой. Если угодно, первое репрезентиует самоидентичность взрослого, а второе – ребенка. Развитый человек в состоянии соотносить себя напрямую с позитивностями, неразвитый умеет лишь косвенно, побочно и опосредованно подойти к ним через отрицание чего-то другого. Как видим, при таком взгляде работает вполне ницшеанская теория – активные субъекты суть творческие личности, реактивные ограничены своей зависимостью и потому всегда и во всем вторичны. Однако, если вдуматься в эти рассуждения, то удержаться в пределах сказанного будет сложно. Если, все-таки, проследить изначальные “протомеханизмы” становления идентичности субъекта, то придется начинать с пресловутого “не”. Само отделение от мира, объектного пространства вещей, предметов, явлений, того неисчислимого многообразия, чем мы не являемся, обретение половой (мальчик - это не девочка), возрастной (ребенок - это не взрослый), антропоморфной (человек - это не животное), а в ряде случаев этнической или религиозной принадлежности строится негативно. Так самоопределялся мужчина античного полиса: “Я не животное, не раб и не женщина”. При таком подходе акцентируется гегелевское негативное, хотя и не затрагивается вопрос о большем или меньшем отрицании и соответственно большей или меньшей гуманизации и развитости духа. По-видимому, следует признать сосуществование обеих этих техник рождения и развития человека общественного. Но хотелось бы заметить следующее. Самоопределение от противного действительно является простейшей формой статусной идентификации индивида. Поэтому она практически не существуют в чистом виде. Никто на вопрос: “Кто Вы такой?”, не отвечает: “Я – не папа Римский”. Однако это не означает, что ее нельзя обнаружить.

С легкостью она может быть узнана во всех известных формах расизма, этнических, социально-групповых, половых дискриминациях и пр. При этом следует иметь в виду, что, будучи теорией превосходства одного над другим, на принцип от противного накладывается аспект ценностных импликаций. Алгоритм этой психологии не только прост, он еще и, отдадим ему должное, остроумен. Он строит следующую последовательность умозаключений. Социальной группе, которая занимает противоположный полюс, атрибутируются ценностно отрицательные предикаты. Тогда та социальная группа, которая оппонирует отрицательно дескриптивированной, автоматически заполучает позитивный статус. Приведем пример: «Мы являемся членами “партии любителей президента”, члены “партии нелюбителей президента” – люди жалкие и ничтожные, следовательно, мы - люди честные и благородные». Психология полов являет образец негативного самоутверждения: женщинам свойственно утверждать: «мужчины – эгоистичны и жестоки, следовательно, мы, женщины…»; соответственно: «женщины - коварны и недальновидны, следовательно, мы, мужчины…”.

Этот же принцип работает наиболее активно в закрытых обществах, закрытых группах и закрытых социальных учреждениях. По сути, там он является основным, поскольку является примитивным, наиболее близким к голой структуре способом самоидентификации и предицирования себе положительного образа единственно доступным средством – приписыванием контрагенту негативного образа. По всей видимости, данная схема автопредикации не является перверсивной, но скорее представляет анатомическую суть самоопределений, ее простейшую стадию, чистый протомеханизм, который в открытой социальной среде и при известном развитии личности значительно усложняется и сохраняется лишь в латентной форме.

Этот феномен, открытый психологами и социологами, часто связывают с представлением об иерархической конфигурации социума, глубоко укорененной в структурах различных обществ. Но, по–видимому, он является следствием нецелостности субъекта, описанной нами выше принципиальной нехватки индивидуальных смыслополаганий, из которых должна сложиться его идентичность.

В заключение, отметим следующее. Принимая во внимание те конфигурации, из которых складывается реальность современного мира, можно спросить: не явилось ли ошибкой думать, что (сложим с себя ответственность за применение терминов и сошлемся на соответствующий философский контекст) господин, соотнесенный с миром одними различиями и, встретив раба, самоопределяющегося только через противоположности, лишь благодушно отличит его от себя, а значит, перестанет проводить всякое отличие, ведь от прочих господ он отличается этим же отличием, следовательно, раб станет свободным, одним из них, тем, кто не противопоставляет себя никому, не отрицает и не вытесняет[150]. Так вот, ошибка может заключаться в том, не напомнит ли раб о своей противоположности и не придется ли господину все же отрицать противоположность раба, чтобы утвердить его как различие?

ЧАСТЬ 3.