Иное Социального

Что есть для общества его Иное? Ясно, что всякое общество конструирует свой образ определенным образом, и тогда все, что не есть этот образ, и все, что ему не соответствует, опознается как Иное. Каждая эпоха, теоретическая культура, сообщество, дисциплина, дискурсивная среда и тому подобное, одним словом, все, что в состоянии воспроизводить себя в нарративном удвоении (истолковании), определяет, что не может быть истолковано в ее пределах. То, что необъяснимо, неконцептуализируемо, недескриптивно и т.д. – все это изгоняется за рамки очерченных программ и теорий и маргинализируется в социальном масштабе. Для нас это замечание существенно в связи с открытием историчности нететического – у каждой системы свое вне-системное, и если это негативное разнообразно, то хотя бы в этом случае оно исторично.

В этом смысле все общества прошлого, представляя свои границы, умели узнать и чужое. Вплоть до появления гражданского общества времен Монтескье и современного либерального общества, которые отвечают всем признакам гегелевского Абсолюта. Они присвоили Иное, и оно стало своим иным. Общества этого типа не строят свою идентичность по примеру традиционных обществ, где все различия не вырабатываются самим социальным порядком, но наличествуют в качестве природных, априори данных. В их числе: этнические, языковые, религиозные, географические, территориальные и общекультурные отличия. Либерализм же, в его современном понимании, - это тот самый тотальный дискурс, который нельзя расширить и которому ничего нельзя противопоставить, потому что все противоположности выращены им самим, в нем самом обретая свое смыслоозначение. Современная история постулирует себя как всемирная, ориентированная на эмансипацию исторического опыта обществ и индивидов от их природной самозаданности. В первую очередь, этот проект исторического и общественного развития включает в себя рациональность как программу, в соответствии с которой развертывается история обществ. Однако, каков в этом случае статус исторических случайностей, индетерминантных сингулярностей или очагов неподчинения магистральной линии рационализма? У предъявленной проблематизации, впрочем, имеются свои теоретические ретроспективы.

С середины вплоть до конца ХХ-го столетия философская рефлексия развивается под знаком высвобождения репрессированного Иного из под диктата Того же Самого. Этому способствовала популяризация двух весьма симптоматичных концептов.

Первый касался аспекта беспредпосылочности рациональной позиции: рацио не может опереться на самое себя. Речь идет о том, что позади самого разума лежит вера в разум или желание разума, или некритически принятые ценности, наконец, принуждение к разуму, но принуждение этическое или политическое, а вовсе не то, которое заставляет соглашаться с истинностью в умозаключении при истинности посылок. Собственно, именно этот концепт можно считать последним шагом в завершении программы критики рациональности. В самом общем виде это критическое положение может быть обосновано через принцип изначальности веры, и если только она (вера) будет найдена в основе рационального знания, критика рациональности приобретает важный аргумент, поскольку знание и вера – две вещи несовместные. Если в веру можно верить, то вера в разум разум компрометирует. В свою очередь, попытки обосновать разум через сам разум заводят в тупик. Эта невозможность обосновывается тем, что на уровне выбора рациональное/иррациональное – существует свобода, которая не могла бы проистечь из рацио, где из посылок следуют всегда единственные следствия.

Второй концепт мог бы звучать так: то же самое – это, в сущности, иное иного – тождество не удерживается в своей тождественности, поскольку чтобы продолжать им быть, приходиться отличаться. Это же значит, в свою очередь, что все зависит от точки зрения – если речь идет об основах рациональности, то нерациональное выступает как иное рационального только с точки зрения самого рационального. Если же встать на позицию нерационального, то уже само рациональное предстает иным нерационального. Отсюда должен быть сделан вывод, что ничто и никогда не есть Иное или Тождественное как таковое, но лишь иное чего-то, или тождественное чему-то, а это распределение всегда ситуативно и временно, и, следовательно, неустойчиво. Однако лоббирование этого вывода требует значительных затрат, поскольку рацио весьма консервативен. Разум утверждает, что любые точки зрения разумного на неразумное и неразумного на разумное индуцируются в границах разума, поскольку сами вполне разумны. Это означает, что логические ошибки остаются в контексте логики, но никогда не выходят из нее. Также как не логическое остается собственностью логического, или бес смысленное – собственностью смысла, также и не рациональное определяется изнутри рационального. Если бы даже в порядке мысленного эксперимента некую альтернативу логическому диктату мышления можно было вообразить (и/или пережить как «внутренний опыт»), то этот опыт не мог бы быть объективирован, ибо все экспрессивные средства, и в пределе естественный язык, состоят на службе у разума.[176]

Отсюда, тема великого Законодателя, которому нечего противопоставить, поскольку он сам распоряжается всеми контрдоводами, и которому не получается возразить так, чтобы тем же не подтвердить его. Это вопрос организует поле тех дискуссий, которые сопутствуют проекту деконструкции метафизики. В этих рамках вопрос о рациональности при известных погрешностях процедуры все же ставится как тезис [177]. Этот же вопрос создает контекст обсуждений о границах рационального в сфере общественных взаимодействий, этических норм и социально-политических отношений. При этом можно фиксировать совпадение измерений социального и рационального в части их надежд отвечать принципам регулятивности, нормообразования, всеобщности, единства и общезначимости.

Через законодательность разума в рациональность уже вносятся вполне политические мотивы, хотя разум всегда заявлял о своей неангажированности и непричастности политическим режимам или государственным устройствам. Разум не согласился бы и на то, чтобы быть признанным ценностью. (Он, бесспорно, ценен, но он – не ценность). Однако, в Новое время разум, завоевав позицию высшей авторитетной инстанции, легитимирует и право, и закон. Тогда, если рациональность – это своего рода манифест правящей элиты или легитимного большинства, то должны быть и нелегитимные меньшинства, некие маргиналии, квазирациональности или подвалы разума. Но, вслед за констатацией такого распределения политических сил всегда встает вопрос: как была захвачена власть: в открытой ли и честной борьбе силы неразумия уступили силам разума? Однако при любом ответе на этот вопрос, одно соображение невозможно игнорировать. Оно касается участи поверженных. Если же учесть практическую рациональность современных обществ, а именно глубокое генеалогическое родство между рациональным и социальным порядками, или принять тезис, что рациональность в западно-европейском понимании всегда конфигурировалась по лекалам законосообразной дисциплинарной практики и общественно приемлемых механизмов, то вопрос нерационального или иррационального должен быть поставлен и как вопрос а-социального или вне-социального. И не меньшую проблему представляют способы выражения несогласия девиантными группами или просто социальными меньшинствами, в случаях, когда эти способы могут принять исключительно протестные формы.

«… социальность и рациональность сращиваются, и это не случайное заболевание, которое может быть преодолено самолечением по рецептам “негативной диалектики” и даже радикальными способами возврата к жертвоприношениям и растрате (Батай) или трансгресии и субверсии (Фуко)».[178]

Если угодно, здесь ставится вопрос: почему существует рациональное, а не нерациональное? Ответ состоит в том, что существует свободный выбор в пользу рациональности. Но тогда может быть совершен выбор и в пользу нерациональности. Этот аргумент обычно используют, когда хотят указать на хрупкость и уязвимость либеральной модели общества, строящей свои основоположения на принципах разума и освященных разумом идеалах морали и гуманизма. Действительно, если рациональные основы и здравый смысл зиждутся лишь на свободном выборе граждан, то что мешает им отвергнуть разум во имя хаоса? Однако, по-видимому, либеральная модель не так уязвима, как может показаться. Дело в том, что и сам этот свободный выбор в пользу иррациональных сил может быть произведен лишь изнутри либеральной модели. Если угодно либеральное общество включает в себя свою собственную невозможность или свое собственное отрицание, поскольку критика либерализма является его составляющей частью. Таким образом, обоснование жизнеспособности либеральной модели проистекает из самого включения критики либерального проекта в структуры либерализма. Это обоснование строиться на убеждении, что всякая модернизация общества возможна исходя из образа своей альтернативы. Если эта альтернатива, будучи Иным, кажется привлекательной, общество получает динамичный толчок к изменению и может прогрессировать. Так, племена варваров имели образец Римской империи, и, следовательно, владели преимуществом потенции к развитию, в то время как Рим полагал себя пределом совершенства. В этом контексте Рим нередко сравнивают с современным образом США, не имеющим примеров к самосовершенствованию. Этот критический аргумент строится на позиционировании Иного как внешнего, предполагающего эволюцию общества как смену устаревших форм обновленными. Но если принять во внимание отсутствие внутренней монолитности в социальной структуре США, сплошь состоящей из внутренних дистанций и социокультурных гетерогенностей[179], то станет очевидно, что структура наиболее жизнеспособных демократических обществ такова, что Иное не исключается из них, но напротив, участвует в качестве альтернативы, равнопаритетной наличествующему порядку. Но кроме того, в подобных рассуждениях не учитывается перспектива интериоризации Иного под видом не только внутренней критики, но и реально существующей возможности отказа от либеральных ценностей в ходе самого либерального (выборного) процесса. Эта возможность не является гипотететической, поскольку имеет знаменитый прецедент в истории Европы. Право предпочесть авторитарную власть или сделать выбор в пользу иррационального предоставлены самими либеральным правом и демократическим порядком выбора. Если, например, в какой-то момент критические настроения возобладают, то в ходе ближайших выборов либеральному курсу развития общества может наступить конец. Всегда носящее в себе свою собственную невозможность либерально-демократическое общество живет этой интериоризованной критикой. Но необходимо признать, что подобный механизм вполне рационален, ибо, если исключить возможность смены демократического курса, а именно, запретить его критику или отменить выборы, в ходе которых может победить и не-демократическая партия, то мы, неожиданно, окажемся перед печальным фактом, что демократия закончилась. Желая предостеречь ее от возможной гибели, мы убили ее совсем. Тогда очевидно, что во имя сохранения демократии приходится мириться с риском ее потерять, риском, включенным в сам демократический порядок. И это смирение является наиболее рациональной позицией. Любопытно, однако, что и сама эта рациональная позиция включает в себя серию организующих ее иррациональностей. В первую очередь, это касается аспекта случайности результатов выборов, которые зависят от вероятностных методов подсчетов, «явки», агитации кандидатов и пр. В конечном итоге, конкуренция партий или политических лидеров не исключает возможности введения граждан в заблуждение или совершения самими гражданами спонтанного непродуманного выбора, не говоря уже о том, что сам принцип голосования, учитывающий перевес даже в долях процента, может привести к самым неожиданным итогам. Во вторую же очередь, не секрет, что демократическое устройство еще не исключает власти коррупционеров, лоббирования капиталом, и пр. Одним словом рациональность, заложенная в основание либерально-демократических устройств, структурирована иррациональными составляющими, в качестве условия возможности самосохранения и жизнеспособности самих этих устройств. Как пишет Жижек:

«Не стоит закрывать глаза на совершенно “иррациональный ” характер того, что мы называем “формальной демократией”: в момент выборов общество предоставлено власти вероятностных процессов. Демократия становится возможной, только если мы согласимся на такой риск, решимся вручить судьбу “иррациональной” случайности…».[180]

Заслугой постклассической философии является демонстрация положения о том, что рациональность не описывается тавтологией (рацио есть рацио). В попытках самоопределиться рациональность вынуждена прибегнуть к Иному; чтобы описать себя в предложениях (в субъект-предикатной форме), она будет говорить, что она не есть. Следовательно, Иное войдет в ее образ конституирующим способом. Отсюда же следует, что рациональное утверждает себя как Иное Иного, поскольку оно должно отторгнуть, вытеснить Иное, чтобы в отчуждении себя стать собой – разумом. Если же теперь вспомнить, что это вытеснение Иного производится не по принуждению неких основоположений Высшего Разума, но в результате свободного выбора (в духе паскалевской игры в кости), то основаниям разумности будет приписан некий новый смысл. Однако, свободный выбор – формулировка иезуитская. Ведь тот факт, что иное изгоняется, заставляет думать о насилии (термин, используемый Батаем), к которому прибегает разум, чтобы утвердить свое существование.

Это сразу же переводит проблему в социальную плоскость. Если теоретическая часть этой проблемы представляет предмет для светских дискуссий, то ее практический срез не столь безобиден. В мире праксиса всегда найдутся те, кто, как кажется, руководствуется рациональными посылками и те, кто, как может показаться, не собирается строить свои действия на основаниях разумности, а цели соизмерять с целерациональностью большинства. Эта тема становится бесспорным лидером обсуждения в западном дискурсе последних лет. Но уже Вебер строит весьма симптоматичную дихотомию между обществами рациональными и традиционными. Оба эти типа обществ представляют различные способы легитимации. У Вебера рационализация понимается как социальный процесс, строящийся из преодоления традиционных форм легитимации и установлением целепостановочных ориентаций в процессе деятельности. В результате имеет место развитие институциализации прикладных областей науки и техники, индустриализации труда, урбанизации жизни, формализации права, демократизации общества. При этом рациональным объявляется то, что представляется наиболее несомненным: здоровье, комфорт, безопасность, совершенствование науки и техники, рост благосостояния и удовлетворение возрастающих потребностей. Однако, все чаще формулируемые критические комментарии в адрес так понимаемой рациональности требуют поставить самоочевидное под вопрос. Если современный мир убежден, что социальный прогресс заключается в отказе от насилия, замене традиционных форм самоопределения, основанных на родовых и сословных предрассудках, цивилизованными формами общеобязательного закона и общедоступного права, то этот мир, по меньшей мере, неоднороден,и говорить о том, что социальный прогресс всеми людьми планеты понимается одинаково, было бы видимо поспешно. Иное не подлежит редукции, ибо все редукции производятся по известным основаниям, Иное же есть далее нередуцируемый остаток, неизбежно остающийся после всех возможных редукций, поскольку основание его неизвестно. Как бы то ни было, представления о социальном прогрессе не удается унифицировать. По крайней мере, способы достижения этого прогресса предлагаются разнообразные. В общем виде, те обсуждения, которые ведутся сегодня, преследуют цель: либо обнаружить условия «втягивания» Иного (Аппель, Хабермас) в структуры социального порядка, либо засвидетельствовать принципиальную несводимость одного к другому, поскольку иноприродное социальному порядку в западно-европейском понимании не желает консолидироваться на предлагаемых условиях, поскольку имеет свои представления об организации социального. Наконец, третья точка зрения состоит в том, что Иное изначально вписано в структуру социальной системы, и только при таком условии сама эта система функционирует как наиболее устойчивая (Ж.Бодрияр, С.Жижек). Попытки же локализовать и вытеснить это Иное приводят к внутреннему распаду самой системы. Хотя бы в тот момент, когда системные ресурсы пытаются репрессировать опыт Иного,сама система трансформируется, обращаясь в свою противоположность.

Сохранив это последнее представление об Ином, поскольку оно отвечает условиям интериоризации негативного в условиях диверсифицированного имманентного, мы теперь можем перейти к следующей главе.

Глава 2.