Не-бытие Социального

Мефистофель.

«Фауст» Гете

Парменидовский тезис «Бытие есть, Не-бытия нет» может быть прочитан как положение о логической неодновременности бытия и не-бытия. Это означает, что они не соотносятся на манер белого и черного, мыслимых в пределах цвета, как понятия, поскольку не просто противоположны друг другу, но друг другу противоречат. Мы говорим: когда есть бытие, не-бытия нет нигде, «его и вовсе нет». Это легко доказывается в рамках правил формальной логики: не-бытие и бытие не могут быть одновременно истинными, что аналогично противоположности белого и черного, но они также не могут быть одновременно ложными, в отличие от белого и черного, что просто-напросто говорит о том, что в случае противопоставления бытия и не-бытия мы имеем дело с отношениями контрадикторности (противоречия), а не контрарности (противоположности).

В этом смысле пара, предложенная Лейбницем – нечто/ничто, в его беспримерно философском вопросе «почему есть нечто, а не ничто», представляется вполне корректной. В свою очередь гегелевская оппозиция Бытие и Ничто при ближайшем рассмотрении не является столь же безусловной, как формулировки Парменида и Лейбница. Это так поскольку «Ничто» не является адекватной логической парой для Бытия, ибо «не-бытие есть то, что не есть бытие», «ничто же не есть то, что не есть что-то». Однако в своем знаменитом анализе, призванном показать, что Ничто есть такая же пустая абстракция, как Бытие (ибо Бытие, свободное от всех содержательных определений, от всех качественных и количественных сущностей и равно модальностей, одним словом, способов своей данности, есть чистое Ничто), Гегель, кажется, не случайно меняет Не-бытие на Ничто, поскольку Бытие как таковое не есть что-то определенное, а то, что нельзя ни определить, ни описать, оно есть буквально ни-что. Однако объявить лишенное качественных определений бытие не-бытием выглядело бы очевидным логическим недоразумением.[76]

Но если верно, что цель оправдывает средства, то Гегель преследует бесспорно благородную цель избавиться от апории бытия и не-бытия, указав на то, что чистое бытие и чистое не-бытие суть лишь абстракции, гипостазированные сущности, извлеченные из конкретной реальности.

Впрочем, у Платона, к примеру, бытие и не-бытие также не выводятся как взаимоисключающие контрадикторности. Следуя Платону, говорится так: небытие – род бытия, так же как некрасивое – род красивого. Красивое и некрасивое могут быть одновременны в пределах одной вещи, так же как одна и та же вещь может быть большой и малой одновременно в сопоставлении с двумя другими (автобус является малым в отношении самолета и большим в отношении легкового автомобиля). Видимо, категория становления на время устраняет эту проблему, так как вещь может одновременно быть и не быть, если она развивается.

Собственно, в духе постижения Бытия и Не-бытия не как метафизических универсалий, но реальных сторон синтетического мира выступал Хайдеггер в своей правомочной постановке «вопроса о Бытии». У Хайдеггера Не-бытие выводится как точка зрения на Бытие, место, откуда вопрошают Бытие. Субъект, чье бытие определяется как бытие-в-мире, должен был бы постигать фрагменты той действительности, которая составляет перспективу его полагания мира. Притом, что у человека нет личного опыта не-бытия, он каким-то образом спрашивает бытие, обозревает его как внешнее и вне-положенное. Но заставить бытие проявиться в качестве обрабатываемой мыслью целостности, можно только покинув само бытие и, совершив эк-стазис, выйти за его пределы. Отныне на мир следует смотреть не sub specie aeternitatis[77], но sub specie nihili[78].

«Всякое определение для Хайдеггера есть возвышение, потому что оно предполагает расстояние, принятие точки зрения. Это возвышение над миром – условие самого его возникновения как такового, Dasein приближает его к нему самому…Только в одном ничто можно подняться над бытием. В то же самое время с потусторонней миру точки зрения бытие обустраивается в мир, то есть, с одной стороны, появление человеческой реальности есть внезапное возникновение бытия в небытии и с другой – в ничто мир содержится в «непроявленном» состоянии.

… ничто, обложившее бытие со всех сторон и одновременно изгоняемое из бытия; вот как проявляет себя ничто, в результате чего мир и получает свои очертания.».[79]

Сам Сартр, как мы показывали в соответствующей главе настоящей работы, придерживается несколько иного в сравнении с Хайдеггером мнения.

«Если ничто может быть явлено, то не перед, не после бытия, не, вообще говоря, вне бытия, но только в самих недрах бытия, в его сердцевине, как некий червь». [80]

Как бы то ни было, Хайдеггер и Сартр мыслят в феноменологической традиции, или хотя бы принимают ее во внимание. Тогда, собственно, не является случайным то, что проблема описания общества как целостности или социума как комплексной системы ставится в рамках феноменологической социологии, а именно Никласом Луманом. Эта проблема описания очевидным образом соотносится с концептуализациями, вскрытыми здесь. А именно: 1) Бытие и Не-бытие логически неодновременны, но 2) взгляд на Бытие подразумевает референцию к Не-бытию.

Самозамкнутый, автономный характер социальной системы, атрибутирующий ее в общефилософском смысле как Бытие, подразумевает ее дескриптивную самодостаточность. При этом ставка делается на ее оснащенность такими информационными ресурсами, которые были бы в состоянии «схватить» и репрезентировать системную целостность в символах одного порядка. Ограничение, от которого трудно избавиться при такой постановке вопроса, налагается очевидным дефицитом метаязыкового пространства, препятствующим семантическому развертыванию социальной системы вовне, ибо «вне» нет ничего и никого, что вокабулировало бы о ней. Мы не можем задать вопрос о социуме, находясь в некой внесоциальной точке, поскольку Не-бытие социального, по определению, не бытийствует. Тогда вопрос о социальном может исходить только из опыта социального, из самой нашей социальности, и необходимость вопроса о социальном обусловлена опытом социализации.

В самом общем виде о социальном может быть сказано следующее. Как говорилось о том, что Не-бытие живет заимствованным Бытием, так, говоря о социальном, можно заметить, что и оно живет заимствованным, как бы не имеющем самостоятельного измерения, Бытием. Определение того, чем является социальная жизнь, строится через не-конструкции – отграничение себя от природного мира. Социальному невозможно удержать взгляд на самом себе без того, чтобы не задействовать образ иного, в данном случае Бытия природного. При этом данный взгляд на социальное как на Бытие неприродное может быть оценен по-разному. Как прогрессивный взгляд: человек вырывается сначала из тьмы тотемизма и анимизма, где человек еще слит с природой, затем примитивного варварства, где отделение от природы и рода еще зачаточно и ненадежно, и так далее, вплоть до становления личности, индивида в западно-европейском понимании, который весьма четко определяет границы своей самости. Или – как взгляд критический, усматривающий в самом противопоставлении социального и природного репрессивный и упадочный дух (наиболее яркий представитель этой последней точки зрения Ж. Руссо).

Однако любые тактики моделировать социальное через не-социальное упускают из виду, что не-социальное осознается таковым посредством самого социального – нам не известны внесоциальные субъекты и никакое вещание за пределами общества немыслимо. Тогда остается признать наблюдателя-источника выносимых суждений о социальной системе функционально встроенным в нее.

Поскольку вне социума нет иного социума, то эту нехватку внешнего субституирует сам вопрос – каким образом происходит самоидентификация социального как социального? По сути, этот вопрос есть только следствие того, что для социологии, претендующей на метадискурсивность, верна констатация того, что предмет социального и метод не могут быть расщеплены.

«Общая социология, все равно, откристаллизовалась ли она как дисциплина или еще нет, рассматривает наиболее фундаментальные определения социальности. Однако уже это – совершенно современная постановка вопроса. Не говоря даже о том, что в ней предполагается более полное, богатое видение социальных связей…но и в смысле чисто пространственной всеохватности речь идет о совершенно ином, неведомом древним феномене».[81]

Заметим, что «пространственная всеохватность» - это модус бытия абсолютностей, или просто – модус Бытия. Сложности описания социального могут быть обнаружены и у Вебера и у Дюркгейма, как, впрочем, и у прочих авторов, сопричастных своим творчеством к постгегелевскому наследию хотя бы фактом объективной хронологии. У Вебера автономные социальные сферы - «космосы», соотносясь друг с другом, бесспорно, создают некое подобие интерреференциальной сети взаимоопределений, однако вопрос о внесоциальном, воплощенном фигурой социолога – наблюдателя этих соотношений, у Вебера скрыт. Это сокрытие обеспечивается содержательным наполнением определенных социальных «сфер», однако, “как только доходит до конкретной характеристики этой «сферы» или «порядка», как правило, всплывает понятие «космос»”.[82]

У Дюркгейма с его приматом коллективизма и общностей, составляющих подобие априоризма социальных эффектов для конечного потребителя (индивида), социальное несет более выраженные черты тотальной полноты. Категориальный аппарат Дюркгейма, призванный инструментализировать социальный смысл доиндивидуального, включает в себя категорию «всецелости» («тотальности»).

«Поскольку универсум не существует иначе, кроме как, будучи мыслимым, и поскольку он не мыслится полностью иначе, кроме как обществом, он занимает некое место в этом последнем; он становится частью внутренней жизни общества, в то время как оно есть всецелость, вне которой ничего не существует. Категория всецелости есть лишь абстрактная форма категории общества: это целое, которое включает всех вещи, высший класс, который охватывает все остальные классы. В сущности, весьма вероятно, что категория всецелости, категория общества и категория божественности суть лишь различные аспекты одного и того же понятия».[83]

Пожалуй, сделанные замечания должны были бы выдать в социологе универсального наблюдателя, поскольку во всех случаях адресаций к тотальности социального социолог выходит за пределы объемлющей социальной реальности, как бы она ни называлась. При этом он уподобляется всякому эк-зистирующему философу, поскольку стремится обрести некий метадискурс, тот, который можно назвать «точкой зрения философского Бога» - выйти за пределы Бытия в некую околоприлежащую область. Этот-то выход по известным причинам и представляет проблему.

Тем не менее, социолог без ложной скромности надеется занять эту позицию. Фактически эта позиция традиционно отводилась просветителю, как «местоблюстителю» и «интерпретатору» (Хабермас). Классическое положение Просвещения исходило из принципиальной неспособности частных сознаний к выработке универсальных и общезначимых законов общежития, для чего и должен существовать внешний взгляд просветителя (Руссо). Критика идеологий заставляет с особенным сомнением относиться к подобным метаинтерпретациям. Кроме того, дистанцирование по отношению к социуму невыполнимо так, как это казалось разуму Просвещения, полагавшему, что новые ценности, предлагаемые мыслителем, могут быть предицированы обществу в своей императивности или рекомендательности. Любые социальные предписания встроены в сферу смысла, но покинуть сферу смысла невозможно. Если Бытие локализуется в социальном, то трансдискурсивное позиционирование исследователя должно обрести точку приложения в некоей бескачественной (бессоциальной) пустоте, или Не-Бытии социального.

Отсюда возникает задача указать на такой опыт исследования общества, в котором его дескрипция и принцип любой дескрипции совпадают. Соответственно, если появляется потребность управлять самонаблюдениями через имманентные структуры системы, не ставя их в зависимость от внешних параметров, то применительно к таким случаям и говорят о самоописаниях (Н. Луман).

Скепсис, продуцируемый вопросами описания общества, проще увязать с проблемой его нетранзитивности, и, как следствие, ненаблюдаемости. Принцип нетранзитивности, означающей, по существу, что вещи наличествуют и действуют независимо от наблюдателей, очевидно, нуждается в модификации в случае действий человеческих индивидов и социальных структур, где понятия действующего не суть нечто внешнее описываемым фактам, но составляют, по меньшей мере, часть реальности этих фактов. Это утверждение (о ненаблюдаемости) использует следующее обоснование. Допустимо изучать национальное сообщество или группу, наблюдая происходящее, артикулируя уточнения и т.д., но тут нет ничего подобного наблюдению общества как такового. Виртуальные границы некоего общества не суть его государственные границы не только потому, что оно еще где-то в мире может располагать территориями или влиянием, но потому, что «общество» – это теоретическое понятие, причем «теоретическое» означает нечто большее, чем только ненаблюдаемое. Иными словами, говорить о скоплении людей – в одной или более географических областях, с разнообразными формами материального оснащения – как об «обществе» значит вступить в особую языковую игру, в которой разрешаются одни теоретические ходы и не разрешаются другие, и в частности вводится элемент абстракции.

Самореферентность можно определить как внутрисистемное наблюдение, видящее все зоны системы, в том числе и точку наблюдателя. Такие системы должны быть способны настраивать свои собственные операции на свою собственную тождественность на основании различия, с помощью которого можно отличить свою идентичность от иного. Однако, попытка выполнения самореферентных процедур упирается в ту индикативную точку, в которой можно констатировать, что проект расширения имманентного уже не является проектом, но свершившимся фактом, имеющим свои опознавательные знаки в культуре. Среди них: парадокс ненормального множества (Рассел), теорема о неполноте (Гедель), логическая форма (Витгенштейн), формула «Метаязыка не существует»[84] (утверждение постклассического и герменевтического подходов к анализу современной текстуальности) и пр. Наконец, в нашем контексте, подобным знаком выступает заключение: описание современного общества наталкивается либо на тавтологию, либо на парадокс (Луман)[85].

Действительно, что происходит в обществе, когда совершаются коммуникации, моделирующие общество как предмет? Существенным здесь представляется то, что непосредственное указание на то, что не есть общество, что от него отлично, сопряжено со значительными трудностями общеметодологического характера. Эти трудности сводятся к предварительному требованию неконгруэнтного совмещения социологизма с рассуждениями общеонтологического масштаба. Ближайшая причина этого – непроясненность топологического позиционирования теоретика-наблюдателя. Необходима своего рода трансцендентная дистанцированность от социума, обращающая последний в объект анализа, позиция неслияния, невстроенности, но «сторонения», та, которую Плеснер называл «эксцентрической», и эта позиция должна фиксироваться в каких-то устойчивых внесоциальных определениях. Как правило, в таких случаях напрашивается в первую очередь позиция антропологическая, а если она, в свою очередь, разрабатывается достаточно последовательно, возникает вопрос об онтологическом месте человека в универсуме. Если Вебер ограничивался в данном вопросе антропологической аргументацией, то у Дюркгейма налицо реализация расширительной стратегии обобщения. Если же границы этого обобщения простираются так далеко, что образуют инстанцию, подобную парменидовскому Единому или спинозовскому понятию субстанции, то на этом пути социолог не может не придти к идее о том, что общество само себя постигает посредством его теорий. Если это так, то все многообразие подходов к обоснованию автнономности социального сопоставимо между собой, а также верифицируемо и фальсифицируемо в соотнесении с некоей «реальностью» не иначе как с позиций исторической перспективы. Однако, история как синтез «нет» моментов, будучи сконденсированным временем, есть ничто иное как проводник Не-бытия в структуры Бытия. По-видимому, в этом контексте Луман упоминает об очередной стратегии детавтологизации – установке на историческое время, позволяющее по критерию дискретной темпоральной протяженности сопоставлять отдельные фрагменты общественной жизни, обеспечивая тем самым техническую референцию этих фрагментов (событий) между собой [86].

В конечном итоге, если общество всегда право в том смысле, что «уже» знает себя включенным в цепь Бытия, то у теоретика немного оснований оспаривать это.

Филипов приводит интересное сопоставление в этой связи:

«В своем послесловии к лекциям Дюркгейма о прагматизме современный теоретик Х. Йоас сформулировал одну из сторон этой проблемы. Йоас ставит вопрос о том, предполагает
ли тезис Дюркгейма о социальном конституировании категорий изначально ясное разделение или неразличенность социального и не-социального. Йоас указывает на то, что само это разграничение в архаических культурах отличалось от наших представлений, ибо из числа субъектов в них часто исключались «чужаки», а, с другой стороны, включались сюда умершие, отдельные растения и животные. В общем, такова была и точка зрения Дюркгейма. “Но если мы примем изначальную неразличенность социального и не-социального, то разговор о том, что классификация социального только переносится на не-социальное, теряет тогда всякий смысл… Однако если теория социального конституирования должна отличать границы социального мира на уровне исследуемой культуры от границ своего собственного, то отсюда следует, что, по меньшей мере происхождение различения социального и не-социального может рассматриваться лишь такой теорией, которая своим исходным пунктом делает всю сферу встроенной в природу общественной жизни”».[87]

Проблема, однако, в том, что знание о своей включенности во что-то и осознание себя - не одно и то же, ибо система может осознавать себя, но не может осознавать, что она и есть то, что она осознает. Собственно, как только общество лишается ближайшего окружения в виде объемлющего универсума, становится неизбежным рассмотрение всего не-социального как проекции сложных констелляций дифференцирующегося и меняющего тип дифференциации общества. Этот вариант представлен Луманом. Его пространство вне-системного, расположенное вовне социальных границ, обязано нести онтологическую нагрузку Не-бытия, чтобы сопоставительные процедуры, имеющие конечной целью обеспечение самоидентичности социального, могли быть реализованы. Однако, у него же указанное пространство оказывается функционально нагруженным в том смысле, что образует саму эту систему в то время, как по определению ее назначение состоит в том, чтобы полагаться всегда вовне. Не-Бытие социального обязано бытийствовать, т.е. имеем ситуацию онтологической безвыходности, в результате которой Не-Бытие должно отойти к Бытию. Парадокс онтологий благополучно становится системным парадоксом, ибо как невозможно провести границу между Бытием и Не-Бытием, которая либо обязана быть, чтобы разделять, и тогда она, утратив нейтральный суверенитет, присваивается Бытием, либо не быть, но тогда она ничего не разделяет, и уже Не-Бытие сливается с Бытием, так же невозможно провести демаркационную линию между системой и не-системой, если эта граница пролегает в области смыслов.

Процедура размещения замкнутых конструкций в нечто, располагаемое вовне, запускает механизм расползающейся системы, где расширяющаяся системность, не встречающая никакого сопротивления на своем пути, все «поглощает», делая своим производным. Это значит, что система А, выделяя себя из всего, что удовлетворяет множеству J-А, неизбежно тематизирует это множество, следовательно, в определенном смысле включает его в себя. Таким образом, теория трактует то, что – согласно ее собственным предпосылкам – не может быть тематизировано системой. По сути, такова природа всех подобных теорий, – выстраивая алгоритм, ведущий к финальным выводам, они могут принять их, только «отбросив лестницу» алгоритма. Сожаление помимо прочего вызывает здесь то, что, по преимуществу, все социальные теории – суть такие конструкции.

ЧАСТЬ 2.

Признаки тотализации имманентного как дух эпохи: