Отрицательный и утвердительный модусы социального действия

Негативность вступает в свои, конститутивные для homo populis, права, благодаря радикализму обожествления человека постницшеанской философией. Правильнее говорить о переходе права, который обосновывается тем, что если человек занимает вакантное место Бога и наследует у него все божественные полномочия, то и фундаментальное свойство Демиурга, дающее ему имя Творца – свойство творить, –должно отойти человеку. Это, действительно, новая тематизация социальной активности субъекта. Разумеется, человек всегда совершал разнообразную работу. Можно утверждать, что все, что нам известно о человеке, так или иначе касается его деятельной активности, производительной способности и воли к труду. Тем не менее, человека специфицировали как угодно (как общественное животное, как образ и подобие Бога, как субъекта cogito, как существо, способное говорить, как существо смеющееся или существо плачущее, наконец, просто двуногое без перьев), только не через его безудержное рвение что-то делать. Отличение человека от всех прочих живых существ посредством его способности к созидательному труду – очень характерный взгляд для всего ХХ-го столетия Итак, столь пристальное внимание к негативности, ключу к пониманию социальной природы человека (в самом общем виде как к способности противопоставить себя природе) объясняется одним – если раньше человек трудился под присмотром верховного существа в пределах божественного промысла и в условиях, когда «без воли Бога и волос не мог пасть с человеческой головы», теперь человек наделяется суверенным правом проектировать нечто новое и внедрять его в мир. При этом человеческое действие помечается двойным смыслоозначением: оно, во-первых, конденсирует отрицание, задействованное миром, и тем онтологизирует негативность (делает ее внутри-мировой), а во-вторых, стягивает всю отрицательность мира в сообразную человеческим целям активность, т.е. по сути антропологизирует негативный ресурс. Как говорит Кожев:

«Мир, в котором работают, включает отрицательный, или отрицающий, элемент».[64]

Выражаясь философским языком, ранее человек, в своей активности, не выпадал из жестких каузальных связей, лишь Бог наделялся индетерминантностью. Равно парадоксы внедрения в мир нового, помещения нового события внутрь неподвижного детерминированного последовательностью причинно-следственных обусловливаний мира адресовались либо Богу и тем устранялись (по определению Бог-креатор каузального мира, но сам не принадлежит его каузальности), либо Бытию (как в Аристотелевской картине симультанного Бытия), либо рассудку (Кант демонстрирует, что человеческий интеллект, находясь в режиме совозможностей, проецирует этот механизм на мир). То, что гений Аристотеля усматривал в божественном демиурге – способность переводить потенцию в акт, вводя в мир новое, 20-ый век, находясь в русле открытого Гегелем эпохального прозрения, припишет («вернет» как сказал бы Ницше) Человеку. Как видим, в условиях того нарратива, который утверждается в 20-ом столетии, ни одна из этих ветвей не была реанимирована. Человеку была приуготовлена участь занимать сразу три стула – место Бога, место ноумена (субъект есть тот, кто все познает, сам, не познанный никем) и место Бытия. Оставалось адресовать парадокс введения в мир нового человеку.

Поскольку негативность становится ключевой категорией в разборе вопроса «как возможно вхождение в мир нового?», через препоручение этой категории человеку, то встает следующий вопрос: как человек вводит в мир негативное? Ответ очевиден: посредством действия.

Действие как созидательный труд, отменяющий старое положение вещей и внедряющий новое, конфигурирующий мир в обновленной редакции, самостоятельно создающий те предметы, которых раньше не было и равно дающий жизнь тем отношениям, которых не могло быть в условиях старого мира, - этот аспект человеческой деятельности мы отчасти рассмотрели у Кожева. Труд представляет собой реальное отрицание данности, деятельное и активное изменение мира посредством фактического привнесения в него продуктов человеческой деятельности. Однако для того, чтобы объяснить появление в мире этой динамики инноваций, требуется закрепить за человеком способность обращать ложь в истину, и наоборот, т.е., практически, способность стать той функцией, которая позволяет переводить одно в другое или получать из первого второе. Именно работа негативного является той логической и экономической, одновременно, функцией, которая позволяет преобразовывать ложь в истину и наоборот, как две стороны своей производительности. В социальном плане это означает, что человек обретает доступ к порядку истины и лжи, посредством создания того, что ранее было невозможно (требовалось пересмотреть мир, чтобы это стало возможным), и напротив, уничтожения того, что было неуничтожимым (для этого требовалось уничтожить всю законосообразность мира). Это, впрочем, вполне гегелевские мотивы, успешно переведенные в социальный контекст Кожевым.

«…труд представляет собой реальное отрицание данности. Значит, оно (бытие) имеет диалектическую структуру».[65]

Под диалектической структурой бытия и подразумевается его конституирование отрицанием. Таким образом, действие переходит в разряд уникального явления, которое, оставаясь частью мира, приобретает также над-мировую власть.

Справедливости ради, мы хотели бы заметить, что диалектический контекст не является единственной средой, где прокладываются связи между деятельностью и негативностью. Собственно, любая тематизация действия с философских позиций, т.е. как некоей онтологической категории, которой требуется найти место в Бытии, потребовала бы от нас обращения к логике отрицания. В этом смысле категория действия наследует ту линию философского вопрошания, которая имеет весьма солидную историю. Это вопрошание имело целью, придерживаясь примата Бытия, а значит его тождества и единства, определить статусные основания сил, вносящих изменение в тождество, и различие в единство. Фундаментальная попытка прояснить этот вопрос принадлежит, как известно, Аристотелю в его сюжетообразующей, по сути, постановке вопроса: принадлежит ли Время Бытию, т.е. бытийствует ли Время? Время, – самый неумолимый представитель негативного - наиболее наглядно демонстрирует проблему принципиальной несовместимости бытийственных атрибуций, складывающихся из моментов «есть», и временных атрибуций, длящих момент «нет», – парадокс, заложенный в самое основание метафизики и породивший множество апорий движения, развития, времени и пр. В более общем виде любые изменения, производимые с сущим как гарантом неизменности самого существования, ставят вопрос об основаниях этих манипуляций и требуют вывести в свет онтологию отрицания. Однако поиски источника этих изменений уже с весьма высокой степенью вероятности должны были привести к Человеку, существу, деятельному по природе своей и продуцирующему изменения, в процессе своей активности, не отторгаемые, но интроецируемые миром. Переадресация проблемы, безусловно, не означает, что решение найдено. Однако нельзя игнорировать очевидной последовательности фактов – невозможность онтологизировать негативное на правах с онтологией сущего привело к антропологизации негативного, что, в дальнейшем способствовало онтологизации Действия – перевод его в разряд «универсальной примордиальной онтологической категории».[66] Однако включение действия в структуру бытия не могло не содействовать развитию социологического знания, закладывая в него предпосылки к расширению категории социального до масштабов категории бытия.

Кроме того, включение действия в бытие на правах его «действенного отрицания» или «отрицающей действенности» есть рождение истории, - движения бытия.

«Чтобы существовала История, необходимо, чтобы существовала не только данная реальность, но также и отрицание этой реальности, и, в то же самое время, сохранение (“сублимирование”) того, что подверглось отрицанию».[67]

Практически история является результатом включения отрицания (времени) в бытие. Элеаты, не впускающие негативное в бытие под видом изгоняемых движения и времени, не знали истории, но лишь циклический круговорот событий, описываемый метафорой «вечного возвращения». Однако событие перестает быть событием тождества и становится историческим событием, когда свершается как поступок реальных личностей, субъектов истории, вооруженных отрицательной силой действия. История представляет собой единство существенно различных конститутивных элементов, созданных посредством негации предшествовавших им элементов и, соответственно, независимых от этих последних или свободных от них. Но очевидно, что проводящей силой негации не может быть структура бытия, но существо «ничтожащее себя в бытии», т.е. свободно волящий и целеполагающий свободный исторический индивид. Его творческое усилие, атрибутируемое отрицательностью действия, сохраняется в мире в качестве событий исторического процесса, того истинно нового, что проникает в мир под видом совершаемых открытий, произведенного продукта или акций общественно-исторического и социального значения.

В дополнение к сказанному рассмотрим следующее. Отличным примером привнесения в мир нового в ходе собственно человеческой деятельности (труда) является понятие «прибавочной стоимости» у Маркса. Прибавочная стоимость вводится как наиболее явное воплощение парадокса возникновения нового в общественно – экономическом измерении. Как известно, качественная специфика прибавочной стоимости в том и состоит, что вопреки здравому смыслу, ориентированному на постулаты арифметики, дополнительно к сумме двух величин (стоимость труда рабочего (1), компенсированная нанимателем (2)) порождает некий довесок, который и становится объектом рыночного обмена («присваивается капиталистом»). Если все прочие товары, являясь материальными объектами, лишь обмениваются друг на друга, не нарушая жесткого детерминизма вещей, а обмен есть по сути лишь процесс перераспределения благ, то труд человека невозможно приравнять ко всем прочим товарам. Действительно, притом, что рабочий (специалист, любой наемный служащий) продает свой труд как товар, а капиталист (менеджер, наемник) оплачивает этот труд исходя из его рыночной стоимости, результат их взаимовыгодной деятельности не есть простое арифметическое равенство, описываемое балансом: стоимость труда = $200 (исходя из состояния рынка). Тогда, рабочий в результате выполненной работы приобретает $200, а наниматель лишается $200. В результате выполненной работы появляется прибавочный продукт стоимостью в $300 (исходя из состояния рынка). Следовательно, наниматель, лишившись $200, 300 получает обратно, и, возместив свои расходы на труд, имеет чистую прибыль в 100 долларов – прибавочную стоимость прибавочного продукта. Этих $100 не было ни заработной плате рабочего, ни в расходах нанимателя, 2+2=5, поскольку эти 100 долларов для мира имманентных отношений товарного обмена являются трансцендентным, однако, интериоризовавшись, они воплощают чистую прибыль.

* * *

Социальное действие может преследовать цель не только устранить, отменить, отрицать некую данность, т.е. быть инспирировано негативной волей, но и желать утвердить, внедрить нечто, сделать достоянием коллективной утилитарности или предметом общественного внимания, будучи направленным волей позитивной. Кроме того, отрицать действительность можно не только борьбой, но и заслуживая признание среды, если угодно, враждебной среды. Такому пониманию действия способствует рассуждение в мальтузианском духе, призывающее помнить о фундаментальной конкуренции каждого перед каждым из соображения ограниченности ресурсов и неограниченности потребностей. Но если мальтузианский подход всегда заставляет помнить об изначальной враждебности окружения и рекомендовать адаптацию любой ценой, то диалектический дух волит конечного примирения, разъединение же рассматривает как «момент» на этом пути. Ясно тогда, что следует сосредоточиться на поисках некоего позитивного механизма, «могущего стать основой для всеобщего» удовлетворения.

Мотив признания, важнейшей социальной категории, рождается из второй стороны отрицания, когда отрицание А означает утверждение В. Если предыдущая глава была посвящена отрицанию А, то здесь займемся этим утверждением В.

К категории признания неизбежно прибегают в тех рассуждениях, которые ориентированы на поиск некоего главенствующего мотива деятельной активности субъекта. При том за этой категорией закрепляют статус предельного основания. Гегель определял человека как желание признания, а именно признания его уникальности в мире, принятой и утвержденной сообществом ему подобных.

«Каждый человек, в той мере, в какой он является человеком (или “ духовным” существом), хотел бы, с одной стороны, отличаться от всех остальных и быть “единственным в мире”. Но, с другой стороны, он хотел бы быть признанным в самой своей особенности как позитивная ценность, признанная как можно большим числом людей, а по возможности – всеми. И, в терминологии Гегеля, это означает, что подлинно человечный Человек (то есть человек, радикально отличный от животного) всегда ищет Признания и реализуется лишь в качестве действительного признанного. Это означает, что он (активно) желает Индивидуальности и может реально существовать лишь (активно) реализуя себя посредством Признания в качестве Индивида».[68]

По Гегелю индивидуальность есть социально-онтологическая категория, поскольку характеризует способ бытия человеком в социальном регионе бытия, т.е. – существование человека (гражданина) в обществе. Индивидуальное, как известно, есть синтез особенного и всеобщего. Из этой дефиниции с легкостью дедуцируется сам принцип признания всех и каждого в отдельности, соответственно, всеми и каждым в отдельности – процедура признания в условиях диверсифицированного имманентного, когда традиционная инстанция признания (Бог, Род, Корона) помещается не вовне, но оказывается распыленной изнутри под именем Всеобщего. Требование, оформленное в виде надежды снискать именно всеобщее признание, означает некую симуляцию трансцендентного, поскольку, согласно Гегелю, человек является в той мере человечным, а именно свободным и историчным, в какой он признан в качестве такового всеми другими. Однако, как на практике могло бы быть осуществлено это признание всеми одного, если сам этот «один» является частью всеобщего? Спасти от назревающего в этом месте рассуждения «парадокса ненормального множества» может уточненная формулировка акта признания: признание есть долг признания другого, а именно всегда другого. Эта максима не вида: «признай другого как самого себя», но вида – «признай другого как он признал тебя». В данном случае противоречие снимается, однако, фактически, человек обречен не находить удовлетворения имеющимися на его счет признаниями, поскольку эта совокупность признаний всегда неполна; она никогда не бывает представлена всеми. [69]

В этом совместном признании открывается взаимно-референциальный характер этой процедуры. Действительно, признание субъекта сообществом может стать для него значимым фактом только в том случае, если он сам, в свою очередь, «признал» это сообщество. Чья-либо оценка важна для нас лишь постольку, поскольку мы сами высоко оцениваем того, кто выносит суждение. Иначе говоря, даже когда мы чувствуем себя в полной зависимости от чьего-либо авторитетного мнения, свое мнение о его авторитетности мы уже сформировали – такова предупредительность наших способностей к оценке. Имеем имманентный характер взаимных притязаний на утверждение социальной средой и равно их детрансцендированность. Внешнее как внешнее оказывается нейтрализованным, поскольку отныне ни одна сила не оказывается трансцендентным гарантом признания субъекта: как в модели «гражданина конституирует признание властью» так и в модели «власть конституируется признанием граждан». В действительности граждане утверждают свой выбор путем признания этой конкретной власти, желая быть утвержденными ею в качестве признанных граждан. Здесь работает иная модель: «мы желаем, чтобы нас признали, так же как мы признали их». Практически всякий единичный индивид обязан признать других значимыми индивидуальностями, поскольку подлинное признание возможно лишь со стороны тех, кого он сам признает. Следуя Гегелю, необходимо закрепить за самой категорией Индивидуального статус формообразующей инстанции для достижения общественного признания, - свойства, специфицирующего человека как существа духовного, отличного от животного и всего, что есть природного. В самом признании человеческой особенности реализуется всеобщность посредством удержания индивидуального в человеке.

Если еще немного продвинуться в этой диалектике, то можно с легкостью найти те основоположения, которые предпосылаются рассуждениям о глубинной корреляции и результирующем совпадении общественных и государственных интересов с частными интенциями субъектов. В глазах социальных теорий эта фундаментальная логика не теряет своей привлекательности. Ведь категория признания является центральной точкой, в которой могут пересечься линии общественно--политических и частно-гражданских практик. Т. е., оставляя за субъектом общественно-гражданских отношений значительную свободу поступать по своим убеждениям и желаниям, налагая притом лишь ограничения законодательного и морального свойства, социальной порядок, скорее всего, заполучит субъекта, работающего на этот социальный порядок, но не против него. Это ожидание выступает весьма вероятным, если социальный порядок мыслится как пространство, которое генерирует и распределяет знаки социального признания. В этой логике без труда угадывается диалектика индивидуального и всеобщего, обеспечивающая определенный гомеостатический порядок. Если субъект движим лишь одним желанием признания, то, реализуя свою индивидуальную свободу, он с необходимостью направит ее к «стихии всеобщности», ибо лишь в ней он может найти желаемое – всеобщее одобрение и утверждение его уникальности как свободного существа. Равно субъект обречен на исполнение определенных алгоритмов, предписанных «всеобщим» во имя социального одобрения.

Имеем замкнутый круг – субъект в своем стремлении быть признанным как свободно волящее и утверждающее свою волю существо, волит именно то, что предписано социальным порядком, но не теряет при этом чувства личной, не обремененной никем и ничем свободы. Индивидуальная воля оказывается частью универсальной воли. Для социальной аналитики данный подход кажется весьма многообещающим. Действительно, если удастся доказать, что субъекты, руководствуясь личными мотивами или, правильнее сказать, думая, что руководствуются личной мотивацией, косвенно способствуют удовлетворению целей прочих сограждан, то принятие этого положения может быть положено в основу единого благополучного сообщества, не знающего внутренних конфронтаций. Доказательство этого положения отталкивается от предпосылки: всякое социальное действие есть утверждение, но не простое утверждение, а утверждение утвержденного. Развернутая логика этой предпосылки такова. Действуют в соответствии только с тем долженствованием, которое присвоено как личное (в противном случае это есть принуждение). Это присвоение означает, что принятые обязательства обретают определенную ценность для принявшего их. Но эта ценность должна разделяться прочими членами сообщества, противное означало бы желание исполнения порицаемого деяния. В этом месте следует, конечно, спросить: но ведь субъекты далеко не всегда руководствуются благими намерениями, зачастую субъекты принимают на себя в качестве долга то, что осуждается обществом. «Снимая» этот вопрос и апеллируют к категории признания – что бы субъект не предпринимал, он ищет признания. Эта интенция должна удерживать его от неблаговидных действий. Только приняв такое условие, это рассуждение может быть возобновлено без видимых противоречий. Итак, принятые кем-то ценности должны быть равноценны для прочих, поскольку в конечном итоге индивид стремится сам представлять ценность и потому его поступки должны согласовываться с общезначимыми ценностями. Сказанное означает: личное свершается на виду, внутреннее овнешняется, поскольку субъекты выступают взаимными проводящими силами для энергий, расходуемых на социальное бытие. Очевидно, что в этой логике устраняется трансцендентный источник, побуждающий к действию, ценностному выбору и моральному поступку. По сути, это антикантовский пассаж, отрицающий трансцендентность морали и мотив быть признанным только или в первую очередь Богом, но утверждающий единственно желание получить общественное признание. То же самое верно и в отношении веры в глубоко интимную мотивацию субъектов. Критика подобной веры указывает, что внутренний мир субъекта есть продолжение и повторение социальных игр и, по крайней мере через ценностные суждения, универсальность входит в самую структуру его внутреннего мира. Можно, впрочем, отвергать этот принцип универсальности ценностных императивов. Можно пытаться отрицать наличествующие ценности, отрицать их формообразующую природу, их неустранимость из поля действия и неотмысливаемость от канвы суждения. Но, как известно, переоценка всех ценностей лишь заменяет одни ценности другими, кроме того, сама постулируется как ценность. Т. е. если действие направлено на отрицание существующих ценностей (всегда уже «общезначимых»), то мотив этого действия не может не ориентироваться на признание, оно должно также хотеть этого признания – не только чтобы стяжать внимание, но и стремясь «повести за собой», желая ответного резонанса, отклика и сочувствия.

Что следует из всего сказанного? Только то, что действие, во всех изгибах своего претворения, согласуется с ценностными преференциями социальной среды и, используя их как вспомогательные, устремляется к признанию. Но признание является позитивной категорией, оно призвано утверждать, а не отрицать, поскольку должно зафиксировать некую значимость, а не отмести ее. Кажется, что аспект аффирмативности признания несколько выбивается из логики рассмотрения социального как структурированного негативностью. Это мнимое несоответствие легко устраняется в диалектическом движении, весьма употребительном для теоретизаций в области социального знания. Это диалектическое движение сохраняет позитивные содержания в процессе отрицания и утверждает некий положительный итог в завершении.

Негация А имеет позитивное или специфически определенное содержание, потому что она есть негция А, но не М или N например, или же какого-нибудь неопределенного Х. Таким образом, «А» сохраняется в «не-А»… Поэтому не-А – это не чистое Ничто, а некая позитивность сущность, то есть сущность специфическая, определенная и даже идентичная самой себе., так же как и А, которое здесь отрицается: не-А есть все это, так как оно результирует из отрицания специфического и определенного А».[70]

Сказанное напрямую вытекает из постулата Гегеля о том, что негативность не является пустотой Ничто и не ведет к чистой аннигиляции вещей или событий, но, напротив, сопровождается приращением Бытия. В контексте социальной динамики этот тезис и приводит к положению о двойственном характере действия – оно отрицает и утверждает одновременно. Но если оно отрицает некую данность в качестве своего содержания, то по форме оно утвердительно, оно построено как утверждение. Эти соображения, впрочем, не вывели бы из плена тавтологий (действие, чтобы нечто отрицать, должно утверждать, а чтобы нечто утверждать, должно отрицать), если бы утвердительная сторона действия не была бы специфицирована в качестве категории социального признания – категории предельно функциональной для области социальных применений.

Глава 4.