Негативное как социальная категория 5 page

Но конечно, не только во имя оправдания названия книги, Ничто сохраняется. Это необходимо сделать.

Во-первых, сознание есть временная структура. Притом, что оно стягивает несуществующее прошлое и несуществующее будущее, само настоящее вообще не схватывается в терминах наличности, его никогда нет или все время нет (оно либо уже прошло, либо еще не наступило).

«Всякий психический процесс ничтожения, следовательно, предполагает разрыв между непосредственным психическим прошлым и настоящим. Этим разрывом является как раз ничто».[46]

Во-вторых, сознание – суть вопрошающее бытие, ставящее под вопрос единство всего существующего и несуществующего. Это значит, что сознание совершает исход из Бытия в некую вне-бытийственную точку, чтобы оттуда осведомиться о Бытии.

«…всякий вопрос предполагает ничтожащее отступление по отношению к данному. Таким образом, с вопросом в мир вводится определенная доза отрицательности. Вопрос, исходящий от вопрошающего, который сам мотивируется в своем бытии как вопрошающий, отрывается от бытия.».[47]

Способность же поставить Бытие под вопрос доступна только человеку.

«Вопрос является, стало быть, по определению, человеческим процессом. Человек представляется, следовательно, по крайней мере, в этом случае, бытием, которое осуществляет возникновение Ничто в мире, поскольку он сам поражен небытием с этой целью».[48]

Наконец, в-третьих, сознание не может быть застигнуто как некая наличность, - оно не есть вещь, не есть что-то, что могло бы быть дескриптировано, поскольку сознание не может быть описано на том же языке, на котором описывается все остальное (мир физических объектов). Если поставить теперь вопрос, как это делает сам Сартр: «чем должен быть человек в своем бытии, чтобы посредством него ничто пришло бы к бытию?», то ответ будет звучать следующим образом:

«Этой возможности для человеческой реальности выделять ничто, которое ее изолирует, Декарт вслед за стоиками дал название, а именно: свобода». [49]

В этом ответе Сартр ссылается на предшественников. Но если спросить: «чем должна быть человеческая свобода, если посредством нее в мир приходит ничто?», то свобода переводится в практический план, а именно в область деятельности субъекта, его способности к действию.

В сжатом виде можно сказать, что человек есть чистая возможность, как бы он ни старался утяжелить, гарантировать свое бытие актуальностью, он остается одной лишь возможностью. Человек в ужасе постигает, что знаменитый демон Аристотеля, переводящий потенцию в акт, и есть он сам. Но ужас постижения заключается даже не в этом (это могло бы явиться предметом гордости), а именно в том, что основания для выбора также суть только возможности. За человеком существует еще один демон, также руководствуясь одними возможностями, выбирающий его возможности. В сущности, это модель антидетерминизма, - человек ничем не обусловлен, так чтобы можно было сослаться на принудительность внешних обстоятельств. Именно эта необходимость отсутствия любых необходимостей человеческого выбора своих действий и есть свобода.

«Эта свобода, которая открывается нам в тревоге, может характеризоваться посредством существования того ничто, которое проникает между мотивами и действием. Не потому, что я свободен, мое действие избегает детерминации мотивами, но, напротив, структура мотивов как недейственных есть условие моей свободы».[50]

Собственно, то, что разъединяет потенциальное (возможности) и актуальное (действительность), должно мыслиться как Ничто. Ибо если бы оно было чем-то, то было бы или потенциальным и тогда не имело бы действенной силы вовсе, и не могло бы совершить актуализацию, либо оно должно быть актуальным, но тогда оно только бы продолжало жесткую причинно-следственную связь самих актуальных событий, оно само было бы только членом ряда.

Тогда свобода, также как существование, предшествует сущности. Свобода не есть понятие или сущность, ибо свободы не может быть одной на всех; она есть конкретная единичность, т.е. существование, экзистенция. Также свобода предшествует сознанию, хотя следует помнить о том, что нет ничего раньше сознания, но это предшествование того рода, когда надо сказать, что место, из которого сознают, всегда предшествует тому, что сознают. Свобода действия предшествует самому действию, а действие предшествует рефлексии, осознанию его и подготовке к нему, также как человек не дает себе команду мыслить, а только застает себя уже мыслящим. Субъект есть такое существование, которое постигает свою свободу через собственные действия, в акте некой постфактичности, чистой спонтанности события. Также как сознание не имеет прошлого опыта готовности мыслить, но сразу есть мыслящее, и также как речь не складывается из неких частичных опытов высказывания, но все, что ни говорилось бы, есть автономная акция смысла, также действие не имеет гарантирующих его настоящее оснований в прошлом. Действие раскрывает любые основания как «недейственные», поскольку именно оно само наделяет их действенной силой, т.е. в каждый момент времени оно не может сослаться ни на что другое, кроме самого себя. Это так, поскольку, субъект может только констатировать свою вовлеченность в действие, актуальность которого зависит от его актуализирующей способности; действия же, начатые в прошлом или отнесенные в будущее для сознания настоящего, даны лишь как возможности, лишенные побудительной силы делать человека объектом своей реализации. Если вся отрицательность мира есть та его часть, которая есть человеческая реальность, то эта реальность должна быть таким бытием, которое в состоянии дистанцироваться от мира и самого себя, т.е. наделено способностью не принадлежать миру на его условиях, что может быть названо только свободой. Тогда с необходимостью меняется представление о мотивах, как основаниях действия, которые сами суть только действия. Мотив не является инстанцией объективного, поскольку на одну и ту же ситуацию разные люди реагируют по-разному. Равно он не является инстанцией субъективного, ибо сознание не имеет собственных содержаний (в данном случае Сартр наиболее явственно выступает как феноменолог). Остается признать, что «отнюдь не мотив определяет действие: он сам появляется только в проекте и через проект действия».[51] Мотивы не являются трансцендентными силами, - они получают свою значимость только в связи с конкретным проектом человека, т.е. его свободным выбором цели и смысла. Любые ограничения человека (его бессилие) имеют смысл только изнутри некой ситуации, в которую пришел сам субъект, руководствуясь своим проектом.

Суммируя сказанное Сартром по поводу свободы, можно сказать, что если отрицание мира осуществляется человеческой реальностью, последняя должна быть бытием, которое может реализовать ничтожащий разрыв с миром и с собой, и постоянная возможность этого разрыва реализуется только в свободе. Тогда мы не свободны только в одном – перестать быть свободными без того, чтобы не перестать быть людьми.

«Человек не может быть то свободным, то рабом – он полностью и всегда свободен или его нет».[52]

Окончательный ответ Сартра о загадке Ничто таков:

«Свобода – это как раз то ничто, которое содержится в сердце человека и которое вынуждает человеческую реальность делать себя, вместо того чтобы быть».[53]

Но вернемся к сартровскому дуализму «бытия и ничто». Для Сартра принципиальна недопустимость воссоединения негативного, различия, т.е. в конечном итоге человека с тождеством природы. Речь идет о том, чтобы уйти от логики, которую можно выследить у Гегеля. У Гегеля сознание человека вводится как «момент» в развитии природы, являющейся в свою очередь «моментом» развития Абсолюта, который еще должен стать Абсолютом, придти к своей абсолютности через пробуждение самосознания. Сказанное может быть развернуто следующим образом. Гегель, как известно, разводит понятия сознания и самосознания. Сознавать можно внеположенные вещи, внешний мир, все, что является в перспективе удаленного видения – это зрение, позволяющее видеть все, кроме самого источника видения. Так сознанием по Гегелю наделены животные. Самосознание возвращает источнику когитальной активности его взгляд, удерживая сознание внешнего мира постольку, поскольку ему становится доступной мысль о нем самом, сознающем мир. Наряду с прочими следствиями, которые отсюда без труда извлекаются, для сопоставления с Сартром важно одно. Легко увидеть некий имплицитный детерминизм, который в Гегелевской Одиссее Духа надежно потенцирован. Действительно, человек появляется в природе как существо, наделенное сознанием, но лишь как орган самосознания Абсолюта, как средство, используемое еще-не-Абсолютом, который должен узнать себя как Абсолют, чтобы тут же и стать им. Потому он порождает человека с его рефлексией, чтобы она отразила лик еще-не-Абсолюта, когда последний пожелает поглядеться в зеркало человеческой рефлексии с тем, чтобы узнать самое себя и стать Абсолютом.

Сартра не примирить с подобной логикой, ведь она уменьшила бы накал экзистенциалистских страстей в человеке, постигшим свою абсолютную несвязанность с миром, свою «обреченность на свободу». Именно поэтому Сартру понадобилось ввести сознание как радикальную прерывность с тем, чтобы показать ее как ничем не опосредованную произвольность, не имеющую права сослаться ни на что, вне ее самой, как право желать, но отсутствие права объяснять свое желание иначе, чем как желание желать именно это желание.

Очевидно, что двойственность «бытия и ничто» у Сартра коррелирует с дуалистической картиной мира у Кожева. Однако так же как у Кожева речь идет не о параллельных мирах «бытия-в-себе» и бытия-для-себя», но о подобии вложенных миров. Если в духе гегелевского понимания «в-себе» есть бытие тождества, чистая позитивная в себе имманентность, а «для-себя», напротив, бытие отрицания, радикальная негативность, трансцендирующая миру, то сохраняется проблема их сопребывания. Снятие удвоения мира, по-видимому, не знает двойственности стратегий – это возможно единственно в гегелевской манере: путем рождения Абсолюта – такого образования, в котором человек есть орган самосознания Абсолюта. Но, как мы видели выше, это означало бы возвращение человека природному бытию в обмен на его свободу, т.е., по меньшей мере, отказ от смысла человеческой свободы – принципиальной выведенности из причинно-следственных связей, единоличного полагания целей в контексте собственного проекта.

Остается модель картезианского дуализма, к которой, как кажется, склоняется сам Сартр, поскольку говорит о «не сообщающихся областях бытия», имея в виду область «в-себе» и «для-себя», т.е. бытия объектного мира, вещи, природы и бытия сознания, человека, негативного. Но подобная формулировка представляет собой скорее апорию, чем констатацию истины, поскольку невозможно вообразить бытие, поделенное на две части: себя же и не-бытие. Здесь совершается двойная ошибка: во-первых, ошибка классификации бытия, которое не может в своей части повторить себя как целое, а во-вторых, это ошибка тематизации не-бытия, которое вообще не может претендовать быть частью бытия. Одним словом, дуалистическая картина мира не дает ответа на вопрос: как и почему в бытии природы рождается человек, в воспроизводстве появляется история, т.е. в конечном итоге, в субстанциональной позитивности мира вещей самозарождается отрицающая этот мир пустая (бессубстанциональная) форма сознания? Дуализм, как известно, предлагает единственное решение: через постулирование их изначальной параллельности. Но очевидно, что эта параллельность не может быть перенесена в онтологический план, поскольку параллельность бытия и не-бытия уже предполагают бытие в качестве условия их сосуществования. Сартр, принимая во внимание эту сложность и все же не принимая версию рождения человека из бытия природы, ставит вопрос:

«…не завершится ли открытие этих двух видов бытия установлением расщелины, разрывающей Бытие как общую категорию, принадлежащую всем сущим, на две несообщающиеся области, в каждой из которых понятие Бытия должно было бы приниматься в особом и своеобразном значении».[54]

Поскольку главным условием в решении этого вопроса является требование не покидать границ Бытия, поскольку субъект так же нуждается в существовании как объект, то остается полагать Ничто изнутри Бытия. Образ, предлагаемый в этой части Сартром, очевидным образом соотносится со знаменитым примером Кожева о золотом кольце (см. § 1.2. настоящей работы). Сартр полагает, что «Ничто оказывается как бы дырой внутри Бытия».[55] В любом случае Бытие как чистая имманентность не могло бы иметь никаких точек соприкосновения с не-Бытием – ни как с вне-существующим, ни как с вне-несуществующим.

Чтобы условия возможности этой связи обнаружились, имеет смысл исследовать тот участок, где совершается этот загадочный переход от Бытия, ничего не ведающего о себе, к Бытию, наделенному знанием о себе, т.е., по сути, Бытию, подвергающему себя отрицанию. В гегелевской семантике эти понятия известны и определены – это категории «бытия-в-себе» и «бытия-для-себя». Для нас же они важны еще и тем, что из них прорастает не менее важная тема у Сартра, вписывающая проблематику негативного в социальный контекст - мотив Другого.

Для начала наметим пространство перехода из «в-себе» к «для-себя». Субъект не мог бы стать явлением «для-себя», вообще перейти в модус «бытия-для-себя», выйдя из модуса «бытия-в-себе», если бы не статус Другого, той инстанции, которая заставляет испытывать свои переживания перед другим, из-за другого или во имя другого. Общий вопрос заключается в следующем: каким образом осуществляется переход от «в-себе» (ничем не дифференцированной чистой тождественности, потому же не знающей о себе ничего и не узнающей самое себя) к «для-себя». Этот же вопрос может иметь и такой вид: как происходит переход от сущности к явлению? Явление, призванное субституировать здесь «для-себя», оправдывается тем, что явление по определению и по своей природе – это всегда явление для кого-то, для внешнего наблюдателя, для другого. Явление существует только в удвоенный структуре бытия и эту же удвоенность символизирует и репрезентирует. Удвоение же уже может быть приравнено к со-отнесению, со-отношению: даже если две инстанции не вступают друг с другом ни в какие отношения, формат не-отношений остается модальностью отношения. В таком виде уже осуществлен выход из «в-себе», но явление есть объект «для-другого», а нам следует придти к «для-себя». Чтобы это получилось, остается сказать: «в-себе» есть явление для другого, т.е. «в-себе» оно есть, но другому является.

Однако «в-себе» так никогда и не узнает о своей явленности другому и том, что другой есть, ведь оно замкнуто и непроницаемо, а главное здесь работает формула – удвоение постигается удвоением же. Чтобы увидеть удвоение вовне, следует изнутри быть удвоенным, – «в-себе» должно было бы стать «для-себя», чтобы заметить другого. Мы оставим открытым вопрос о том, имеет ли место плавный переход от «в-себе» к «для-себя» в связи с появлением модальности «для-другого», поскольку этот вопрос является еще одной версией «основного вопроса философии» и не вписывается в узкую ткань нашего исследования. Скажем лишь, что «быть для себя – это значит ничтожить в-себе, которым оно является».[56]

Вопрос, который мы осветим, поставлен самим Сартром – индивидуальное сознание не может быть понято без интерсубъективности, т.е. по сути социальности в ее первоистоках. «Взгляд» другого, объективирующий автономию «для-себя», моделирует социальный характер сознания личности. В данном вопросе Сартр очевидно следует и Гегелю и Марксу в части конститутивного статуса другого в процессе формирования самосознания – взгляд другого превращает субъективное сознание в объект, но и другой объективируется под воздействием этого сознания, и если бы этот другой не презентировал бы нам образ нашей объектности, мы никогда не стали бы носителями самосознания, - инстанции, транспортирующей социальные вменения, общественные нормы и правила и, в целом, фундаментальное для социальности знание о других эмпирических сознаниях, уподобленных нашему.

Здесь Сартр сосредотачивается на негативной функции сознания как свободы. В конечном итоге изначальная объективация другого направляется механизмом отрицания, опредмечивание срабатывает через отчуждение, фрагментированность, не позволяющую иметь точку зрения на целостность другого, поскольку другой «в принципе отрицается мной, как я отрицаю себя, исходя из него. Именно эта взаимность отношений запрещает мне навсегда понять другого в целостности»[57] [58]. Отсюда вытекает неустранимое напряжение в отношениях субъектов, конфликтность которых направляется необходимостью учитывать взгляд другого, отвечать его ожиданиям, которые прежде следует распознать. Кроме того, объективация субъекта ставит под вопрос существование в нас чистого субъекта – того, кто желает видеть, не будучи увиденным. В то время как другой обращает нас в объект, наша субъективность становится простым свойством объекта.

«Она деградирует и определяется как совокупность объективных свойств, которые ускользают от меня в принципе. Другой-объект имеет субъективность подобно тому, как этот пустой ящик имеет “внутренность”».[59]

Поэтому для-себя бытие есть не только ничтожение и радикальное отрицание в себе самом того, чем оно является. Это ничтожение, в результате которого создается для-себя, «застывает» в-себе, когда появляется другой. Собственно то, что проделывает с субъектностью Другой, есть не что иное, как интериоризация трансцендентной природы субъекта в мир, овнутрение его и присвоение миром, где обитают другие. Классический образ трансцендирующего субъекта, который познает мир, сам, не познанный никем, в действительности либо не знает себя субъектом, и тогда его самонадеянность наивна, либо рождается как субъект под взглядом другого, но при такой объективации он возвращается миру. Этот мир – есть мир социальных отношений, имманентность которого присваивает себе трансцендентность субъекта.

«Другой, появляясь, придает для-себя бытие-в-себе-в-середине-мира в качестве вещи среди вещей. Это окаменение в-себе под взглядом другого оказывается глубоким смыслом мифа о Медузе».[60]

Таким образом, две модальности человеческого существования: для-себя, отрицающее в-себе, и в-себе, связывающее с другими, вместе образуют два фундаментальных полюса социальной жизни. Первый отвечает за способность к действию – отрицать свою, чужую и в пределе любую данность, второй интегрирует субъекта в бытие-с-другими самим фактом его субъектной распознаваемости. Тогда постоянная возможность действовать, т.е. преобразовывать в-себе в его самоданной материальности, рассматривается Сартром, вслед за Гегелем и Кожевым, как существенная характеристика для-себя. Однако у Сартра действие призвано совместить измерение имманентности, ограниченное в-себе, и измерение трансцендентного, обнаруживаемого для-себя. В этой части исследования Сартр скорее набрасывает проект последующего рассмотрения вопроса, поскольку та социальная онтология, которую строит он, остается незавершенной. Все, что мы узнаем об этой синтетической фукнции действия, призванной склеить расходящиеся онтологии бытия (имманентного) и не-бытия (трансцендентного), это то, что к нему следует «применить новое понятие феномена как распадающейся целостности»[61], а также «говорить о нем в терминах имманентности и трансцендентности»[62]. Эта функция действия оправдывается его способностью вызывать изменения не только в области феноменов мира, но и в области бытия феноменов. Аннигиляция объекта вплоть до его полного уничтожения есть не только трансформация феноменального проявления это объекта, но и вторжение в сферу его бытия.

«Действие нужно рассматривать одновременно в плоскости для-себя и в плоскости в-себе, так как речь идет о проекте имманентного начала, которое определяет изменение в бытии трансцендентального. Проблема действия, следовательно, предполагает прояснение трансцендентной действенности сознания и направляет нас на путь своего истинного отношения бытия с бытием».[63]

В конечном итоге, поиски бытия негативного внутри Бытия, предпринятые Сартром и отложенные в первой части книги, в заключении книги отсрочиваются на неопределенный срок. Детально исследовав следы работы негативного, как то - свобода, измерение для-себя, действование в виде мотивов, намерений и выборов, Сартр все же оставляет открытым вопрос об онтологии негативного, хотя не исключает возможности ее построения. Ключевая роль в этом построении должна принадлежать действию, являющемуся негативным par exellence, с одной стороны, но с другой, представляющему двойную работу становления – ничтожение данного как данного и сотворение существующего как существующего. Принципиальное отступление от фактического положения дел (самоданного бытия) отличает действие, поскольку оно открывает мир через нехватку чего-либо, мотивируясь через то, чего нет, и, также конституирует ожидаемое положение вещей как наличное в своей проективности. Человек есть существующее, которое узнает о своей свободе через свои действия. Но так как свобода совпадает в своей основе с ничто, человеческая реальность недостаточна, она свободна потому что беспрестанно оказывается в промежутке между прошлым как предпосылкой и настоящим как фактическим, она не совпадает сама с собой и потому всегда незавершенна.

Из этой предметообразующей «незавершенности» можно вывести пояснительный комментарий на окончательную непроясненность вопроса о не-бытии, вопроса, оставленного Сартром открытым.

Глава 2.

Date: 2015-11-14; view: 366; Нарушение авторских прав