Школи, напрямки і теорії в культурології

· кожна культура - це цілісність (як наслідок функціональної єдності суспільства);

· кожне чи суспільство тип цивілізації, кожен чи звичай обряд, чи поклоніння вірування виконують певну життєво важливу функцію для культури;

· для збереження культурою її цілісності кожен її елемент є незамінним.

У сучасній західній культурології широке поширення одержав соціологічний підхід, чи соціологія культури. Її представники: П. Сорокін, М. Горкгаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, Д.О. Габермас - внесли значний вклад у розробку проблем культурно-історичного процесу. Ціль соціології культури — застосування системного підходу при аналізі культури шляхом її зіставлення з іншими соціальними явищами. Поняття культури в межах цього напрямку охоплює не все життя суспільства, а лише одну з її сторін.

Структуралістський підхід у культурології розвивають К. Леві-Стросс і М. Фуко. Головною проблемою культурології Леві-Стросс вважав вивчення процесу переходу від природи до культури і використовував методи структурної лінгвістики і теорії інформації.

Не менш цікавий ігровий підхід до культури, що викладається в працях Й. Гейзінги і С. Лема (про це мова буде йти нижче). Дістає поширення і семіотичний підхід, коли культура розглядається як символічна система. Тут відомі праці Е. Кассірера, 3. Лангера, Ч. Моріса, Ю. Лотмана й ін.; у них увага акцентується на семіотичному характері мистецтва у всіх його різновидах (зокрема, музики, абстрактного живопису), неінструментального знання і широкого кола розважальної діяльності.

І нарешті, існує біосферний підхід до дослідження культури, поділюваний такими вченими, як К. Лоренц, Б. Скіннер і ін.

Якщо розглядати нашу планету як усеохоплюючу систему, то правомірна спроба зрозуміти культуру з біосферної точки зору. Це і робить К. Лоренц, що постулює у своїй книзі «По той бік дзеркала» наступне:

· суб'єктом еволюції є цілісні системи,

· більш складні системи мають властивості, що зводяться не до властивостей простих систем, з яких вони складаються.

На цій підставі ним робиться спроба простежити історію еволюції систем, починаючи з простих кліток і кінчаючи складними культурами. Іншими словами, культури (і цивілізації) є частиною біосфери, що сама є частка Всесвіту.

У рамках зазначених вище підходів, що часто переплітаються, існує розмаїтість шкіл різного типу. Наприклад, одні дослідники дотримують раціоналізму (Н. Леві-Строс, М. Фуко, Ю. Лотман і ін.), інші є прихильниками ірраціоналізму (К. Ясперс, К. Юнг і ін.). Ірраціональне уявлення про сутність культури сформувалися в «філософії життя» Ніцше, Бергсона, працях екзистенціалістів Ясперса, Сартра, Камю та ін.

Цікаво, що розглянуті вище підходи і напрямки в культурології використовуються теоретиками національно-визвольного руху і країн так називаного «третього світу» у боротьбі з концепціями європейських культурологів. Так, ірраціоналізм, культур-антропологічний підхід застосовується в таких концепціях культурно-історичного процесу, як негритюд, індіанізм, «чорна самосвідомість», панарабізм, пантюркізм і т.д. Той же негритюд становить собою форму боротьби ціннісно-емоційної культури негрів-берберів проти раціонально-холодної культури Заходу.

У концепції негритюду негритянська культура наділяється рисами, що поєднують її з природою і космічними циклами (концепція негритюду створена Л. Сенгором). Дана культура характеризується цілісністю світовідчування, розвитий інтуїцією, а в соціальному плані — твердженням справедливості і взаємодопомогою. У противагу негритянській культурі, вважає Л. Сенгор, культура європейців є символом «холодного наукового мислення» і всеохоплюючого аналізу. Прагнучи пізнати і перетворити природу, ця культура в дійсності знищує її. У свою чергу, розвиток техніки і широке застосування механічних пристроїв приводять до нівелювання особистості і, як реакція на це, до розширення жорстокого індивідуалізму і насильства у виді класової боротьби і колоніалізму. Глибинний антигуманізм західної культури, схильність білих до насильства і захоплення чужого Л. Сенгор виводить з її парадигми. Звідси недалеко до месіанізму негроафриканців, щоб врятувати світову цивілізацію від насильства білих.

Тепер розглянемо основні концепції культури, що користаються значною популярністю. Насамперед, оборотна увага на книгу М.Я. Данилевського (1822-1885) «Росія і Європа», у якій обґрунтовується концепція багатолінійного і замкнутого розвитку культур. Ним на багатому емпіричному матеріалі висунута теорія культурно-історичних типів, що зробила великий вплив на сучасну західну філософію культури. Ця теорія становить собою теорію множинності і різноякісності людських культур (чи цивілізацій), що суперечить європоценричній і лінійній концепції світової культури. Російський вчений характеризується на Заході як засновник популярного нині там підходу просторово-тимчасової локалізації явищ культури.

М.Я. Данилевський розділив усі самобутні цивілізації на три класи: позитивні, негативні і такі, що служать чужим цілям. До першого класу відносяться: єгипетська, китайська, ассірійська, індійська, іранська, єврейська, грецька, римська, аравійська, германо-романська (європейська) і бурятська. До них ще варто додати ті цивілізації, які так і не встигли завершити свого розвитку: мексиканську (майя) і перуанську (інкську). Ці культурно-історичні типи являють собою позитивних діячів в історії людства, вони сприяли прогресу людського духу.

Другий клас утворять негативні культурно-історичні типи (гунни, монголи, турки) які допомагають «випустити дух цивілізаціям, що борються зі смертю.".

До третього класу відносяться ті цивілізації, що почали розвиватися (фіни й ін.), але яким не призначено зіграти ні творчої, ні руйнівної ролі в історії людства, тому що вони ввійшли до складу інших цивілізацій «як етнографічний матеріал».

Відповідно до теорії М.Я. Данилевського, людство аж ніяк не є чимось єдиним, «живим цілим», воно скоріше представляє собою живу стихію, відлиту у форми, аналогічні організмам. Найбільші з цих форм і є «культурно-історичні типи», що мають свої лінії розвитку. Між ними маються загальні риси і зв'язки, що виражають загальнолюдське, котре існує тільки в народності. Оригінальність основної ідеї М.Я. Данилевського полягає в тому, що відкидається єдина нитка в розвитку людства, відкидається думка про історію як прогрес деякого загального, чи «світового», розуму, деякої загальної цивілізації, що ототожнюють з європейською. Такої цивілізації просто-напросто немає, існує безліч окремих цивілізацій, що розвиваються, кожна з яких вносить свій внесок у спільну скарбницю людства. І хоча ці цивілізації змінюються і зникають, людство живе, постійно користаючись цим загальним скарбом і стаючи усе більш багатим. От у якій області і який прогрес у загальному ході історії визнавався росіянином.

Одним із прихильників позиції М.Я. Данилевського був відомий письменник, дипломат і історик К. Леонтьєв (1831—1891). Він ввійшов у культурологію як автор збірника «Схід, Росія і слов'янство». К. Леонтьєв, загалом, розділяв концепцію замкнутого розвитку культур Данилевського, але, на відміну від нього, приналежність до того чи іншого культурно-історичного типу пов'язував не стільки з національністю, скільки з релігійною конфесією. У цьому К. Леонтьєв передбачив концепцію локальних культур А. Тойнбі. Так, створення російсько-слов'янського типу культури він, насамперед, пов'язував з посиленням православ'я і поверненням до державного візантизму.

Вважаючи, що політична демократія ворожа сутності культури, К. Леонтьєв був затятим противником революційного руху. Одночасно він критикував царат, але «справа». Наприкінці життя виступав за об'єднання самодержавства із соціалістичним рухом; об'єднання зусиль царату і католицької церкви в боротьбі з ліберально-демократичними силами Європи.

Теорія М.Я. Данилевського вплинула на творчість німецького мислителя О. Шпенглера, передбачивши багато положень його знаменитої книги «Захід Європи». У ній винесений суворий вирок сучасної західної цивілізації за її голий техніцизм і відсутність животворящих органічних початків. О. Шпенглер розрізняє можливу (як ідею) і дійсну (у вигляді тіла ідеї) культуру, доступну сприйняттю людини: вчинки і настрої, релігія і держава, мистецтво і науки, народи і міста, економічні і суспільні форми, мови, право, звичаї, характери, риси обличчя й одягу. Історія, подібно життя в її становленні, є здійсненням можливої культури: «Культури суть організми. Історія культури — їхня біографія... Історія культури є здійснення її можливостей».

У шпенглерівській концепції культури непорівнянні один з одним, тому що в кожної з них є свій прасимвол (душу), своя специфічна математика, своє мистецтво і т.д. Світова історія в цілому являє собою як би строкатий луг, на якому ростуть зовсім різні прекрасні квіти, не схожі один на одного. Разом з тим слід зазначити, що, подібно організмам, культури мають свої фази розвитку, а саме: весну, літо, осінь і зиму (цивілізація). У відношенні до духовного життя це означає, відповідно, пробудження обкутаної снами душі і створення нею могутніх творів, близька до зрілості свідомість, вища точка строго розумової творчості і згасання щиросердечної творчої сили. Звідси випливає і загибель західної цивілізації, підкреслюється її приреченість. Однак не дуже-то відомо, що наприкінці свого життя О. Шпенглер переглянув свої погляди щодо зникнення західної цивілізації і прийшов до висновку, що Захід відродиться в майбутньому; буквально цей висновок звучить так: «Схід Європи».

Вплив О. Шпенглера на культурологію вийшло далеко за межі німецької традиції, причому найбільш видатним дослідником, що підпав під цей вплив, був відомий вчений А. Тойнбі (1889-1975). У своєму знаменитому 12-томному творі «Дослідження історії» він викладає концепцію локальних культур. У методології А. Тойнбі був емпіриком, тоді як М. Данилевський і О. Шпенглер скоріше виходили з узагальнюючих установок. Однак подібно всім прихильникам багатотомного розвитку культур, він розчленовує історію людства на локальні цивілізації, кожна з яких є «монадою» у лейбніцівському розумінні цього слова. Уявлення про єдність людської цивілізації є, на його думку, непорозумінням європейської традиції, породженої християнством.

У 12-му томі «Досліджень історії» А. Тойнбі перелічує 13 розвинутих цивілізацій: західну, православну, ісламську, індійську, античну, сірійську, китайську, цивілізацію Інду, егейську, єгипетську, шумеро-аккадську, андську, центральноамериканську. До нашого часу збереглося лише 5 діючих цивілізацій: західна, ісламська, китайська, індійська і православна. Кожна цивілізація проходить у своєму розвитку чотири стадії: виникнення, ріст, надлам і розпад, після чого вона гине, а її місце займає інша цивілізація, тобто перед нами концепція історичного круговороту цивілізацій.

В основу цивілізації А. Тойнбі поклав релігійну приналежність, а не етнічні чи мовні особливості. Сам же розвиток цивілізації обумовлюється імпульсами «Виклик» і «Відповідь». Саме міфологема «Виклик — Відповідь» відіграє ключову роль у його «картині людських відносин».

Дана концепція має два шари історії — «сакральний» і «мирський». У «сакральному» шарі кожен «Виклик» є стимул до здійснення людьми абсолютно вільного вибору між Добром і Злом, що надав їм бог. У «мирському» шарі «Виклик» — проблема, з якої зіштовхується цивілізація на шляху історичного розвитку: погіршення природних умов (похолодання, наступ пустелі, джунглів і ін.) і зміна людського середовища. «Відповідь» на «Виклик» грає рушійну силу в розвитку цивілізації.

В історіософії О. Шпенглера проглядається культурний релятивізм, у ній спостерігаються передумови нігілізму і катастрофізму.

Спробу перебороти релятивізм у культурі починає німецький мислитель К. Ясперс (1883-1969) у своїй праці «Зміст і призначення історії». У ньому центральними поняттями є «єдність історії» і «єдність людства», що розкриваються концепцією «епохи повороту» чи «осьового часу». У ясперівському розумінні «осьовий час» позначає особливий період світової історії Китаю, Індії і Заходу між 800 і 200 р. до н.е. «У цей час, - пише К. Ясперс, - відбувається багато надзвичайного. У Китаї жили тоді Конфуцій і Лао-цзи, виникли всі напрямки китайської філософії, мислили Мо-цзи, Чжуан-цзи, Ле-цзи і незліченна безліч інших. В Індії виникли Упанішади, жив Будда; у філософії - в Індії, як і в Китаї, - були розглянуті всі філософського розуміння дійсності, аж до скептицизму, до матеріалізму, софістики і нігілізму; в Ірані Заратустра учив про світ, де йде боротьба добра зі злом, у Палестині виступали пророки - Ілля, Ісайя, Єремія і Второісайя, у Греції - це час Гомера, філософів Парменіда, Геракліта, Платона, трагіків, Фукідіда й Архімеда. Все те, що пов'язано з цими іменами, виникло майже одночасно протягом деякількох століть у Китаї, Індії і на Заході незалежно одне від одного».

Виникає питання: що спільного між цими трьома географічно розділеними культурними світами? По-перше, пов'язує їх насамперед те виникле нове, котре зводиться до того, що людина усвідомлює в цілому буття, самого себе і своїх меж.

Іншим полюсом цього усвідомлення є постановка людиною цілей і проблем, її прагнення до свободи, збагнення абсолютності і «ясності трансцендентальності світу». Відбувається народження усвідомлення волі екзистенції: з'являється різка різниця між екзистенцією і трансценденцією, і проростає і розвивається індивідуальна свідомість.

По-друге, ці згадані культурні світи зв'язує уперше виниклі в історії самосвідомість, рефлексія про саме мислення.

По-третє, прийшов час універсального розуму і релігії. У цю епоху з'явилися універсальні, фундаментальні і дотепер використовувані категорії мислення і основи світових релігій.

По-четверте, наступила пора рефлексії, скептицизму, критики традиції і її змін.

По-п'яте, епоха «осьового часу» вінчає кінець міфологічного періоду, перейнятого спокоєм і очевидністю основних принципів. Раціональна думка розглядає міф, раціоналізує його, з'ясовує його причини, діє нові міфи, метафорично преутворити старі. Виникає бунт у сфері моралі проти політеїзму, прагнення до монотеїстичної релігії, відбувається деміфологізація. Людина відчуває свою незадоволеність, що робить її відкритою новим необмеженим можливостям досвіду, однак поставлені нею проблеми залишаються невирішеними остаточно. Цій нерозв'язності К. Ясперс надає універсальний, транскультурний характер.

По-шосте, в епоху «осьового часу» з'являються філософи як видатні індивіди, для яких, незважаючи на різні способи вираження, загально-духовна автономія і здатність розглядати речі на відстані, - бунт проти людей, Бога і трансцендентного світу. Перед нами новий тип людини, здатної до найтонших абстракцій, прагнучої волі і щастя на землі, намагаючись досягти їх шляхом злету до ідеї, атараксії, медитації, саморефлексії, нірвани, Дао чи Бога. У людини формується почуття самотності, здатність відвертатися від світу, суспільства.

Під впливом великих людей (автентичної людини) народні маси змінюються, і в підсумку людство робить стрибок. На основі концепції «осьового часу» К. Ясперс показує, що синхронно виниклі в цю епоху цінності є фундаментальним елементом єдності історії як науки і людства, що вони утворять «ідеальну» вісь, навколо якої з тих пір «кружляється» реальна історія людства.

Значне місце в культурі займає її ігровий момент, що зафіксовано в поле європейської культури. Платон говорив про ігровий космос, І.Кант - про теорію естетичного «стану гри», Шіллер підкреслював, що людина тільки тоді «є людиною, коли грає», Й.Гейзінга висунув положення, що культура - продукт «граючої людини». У своїй книзі «Людина граюча» він ототожнює гру і культуру на ранніх стадіях історії, ігрова природа яскраво виявляється в багатьох сферах культури в ході їхнього генезису, насамперед у поезії, обрядах, міфах і ін. Та й зараз у них ігровий момент є значною конституючою величиною (у найбільш пізніх стадіях розвитку культури гра «вплетена» у неї).

У більш розвитих культурах ще довго зберігаються архаїчні положення, у силу яких поетична форма аж ніяк не сприймається тільки як задоволення естетичної потреби, а виражає усе, що має значення чи життєву цінність у бутті колективу. Ігрова поведінка людини найчастіше реалізується в різного роду оргіях, містеріях, святах, карнавалах, фестивалях, видовищах і т.д. У концепції Й.Гейзінги схоплені цілком реальні моменти функціонування культури. Адже чи гра тільки елементи гри мають істотне значення у формуванні людини як соціальної істоти, у зниженні соціально-психологічної напруженості в суспільстві, у гуманізації самої людини шляхом «виплескування» дрімаючих у ньому руйнівних сил і тенденцій. От чому у всіляких цивілізаціях придавалось велике значення різноманітним явищам ігрової сфери культури.

Думка Й.Гейзінги про культуру як гру вплинула на культурологію і принесло безліч досліджень її ігрових аспектів. У цьому плані заслуговує на увагу модель культури як гри, висунута С. Лемом, одним з найтонших мислителів XX ст. Культура має люфт (смугу свободи) у відношенні Природи, що пояснює існування чисто культурно змінюваних форм і символів. При цьому С. Лем пише так: «Стохастична модель культурогенезу припускає, що смуга свободи, яку світ залишає в розпорядженні еволюціонуючих суспільств, які вже виконали борг адаптації, тобто набір неодмінних завдань, заповнюється комплексами поведінки, спочатку випадковими. Однак згодом вони застигають у процесах самоорганізації і переростають у такі структури норм, що формують внутрішньо-культурний зразок «людської природи», нав'язуючи їй схеми обов’язків і повинностей. Людина (особливо на початку свого історичного шляху) вростає у випадковості, що і вирішують, якою буде вона і її цивілізація. Добір альтернатив поведінки, по суті, лотерея. Іншими словами, людина у вихідній точці є аксіологічно нейтральною істотою, і стане вона «дивовижним дикуном» чи «безневинним простаком», залежить, від коду культури, що різний у різних цивілізаціях.

Відповідно до лемівської моделі культури як гри, різниця кодів культур різних цивілізацій обумовлене тим, що культура і Природа «граються» і в різних ситуаціях ця гра відбувається неідентично в силу того, що кожна культура знаходиться під впливом тієї чи іншої комбінації її фізичних, біологічних і соціальних детермінант. До того ж варто враховувати і те, що Природа є «ареною» збурювань і неалгоритмічних (непередбачених) змін. Саме ігровий характер культури дозволяє людині виробляти стратегії своєї майбутньої поведінки, щоб вижити у світі.

Видатне місце в соціології культури займає теорія суперсистем П. Сорокіна (1889-1968). Центральне положення в його теорії приділяється проблемам соціальної цілісності і соціальної системи. Піддаючи обґрунтованій критиці емпіричну соціологію, особливо американську, П. Сорокін розглядає історичну дійсність як складну ієрархію культурних і соціальних систем і підсистем. Основою системного підходу до суспільства служить наявність об'єктивної сфери інтегрованих цінностей, значення «чисто культурних систем», носіями яких є індивіди і суспільні відносини.

П. Сорокін висунув теорію суперсистем, чиєю основою служить визначений тип культури, що відповідає деякому морфологічному початку. У результаті ретельного вивчення ним античної (греко-римської) і європейської культури за два тисячоріччя виділяється два основних типи культури - ідеаціональний і почуттєвий.

Перший тип характеризується наявністю носіїв культури, що засновують свої погляди на пануючих ідеях, навіть якщо вони і примітивні; другий — домінуванням у житті відчутних почуттями предметів.

Між цими двома основними типами виявляється два перехідних типи. Один з них Сорокін назвав ідеалістичним: він являє собою сполучення двох основних типів (прикладом служить «Золотий вік» Стародавньої Греції з V по IV ст. до н.е. і Ренесанс, що охоплює XII-XIV ст.). Інший же являє собою протиставлення елементів основних типів (стан Європи в перші століття н.е., коли паростки християнства протистояли усе ще сильному язичництву).

Ці типи «адекватні» положенням теорії культурної і соціальної динаміки (теорії суперсистем), де фіксується хвилеподібна зміна культур - від ідеаціонального типу до змішаного і далі до почуттєвого типу, а через якийсь час зворотний рух.

Отже, повторюються центральні теми культур в усім різноманітті останніх. При цьому П. Сорокін вважає, що його теорія «хвилеподібного руху культур» застосовна до єгипетської, індійської і китайської культур, у які він робить короткі екскурси.

Але чому ж відбувається зміна культур (чи цивілізацій)? Згідно П.Сорокіну, рух культур іманентний, він не залежить від дії сторонніх факторів, як це припускали еволюціоністи. Культури змінюються в силу їхньої природи — носії культури прагнуть вичерпати закладені в ній сили і довести їх до межі; тоді доводиться звертатися до інших принципів і рухатися до іншого типу культури (надалі буде показаний вплив космосу).

Загалом виявляється, що в теорії суперсистем П. Сорокіна існує тільки два морфологічні початки — ідеальне і почуттєве (матеріальне), — визначальних тип культури і відповідний йому тип світогляду. Кожна конкретна форма культурної суперсистеми (мова, мораль, мистецтво, філософія, релігія) детермінується морфологічним початком і є замкнутої в собі. Однак П. Сорокін не тільки не приймає концепцію локальних культур, але і відкидає її як «ненаукову». У цьому корінну відмінність теорії суперсистем П. Сорокіна від «морфології культур» О. Шпенглера.

Сорокінська суперсистема не має обмежень у просторі і часі. Культура одного народу не може бути ізольованої від культури іншого чи народу цивілізації. Контакти між культурами завжди були і далі стають усе більш інтенсивними; розвиток науки, мистецтва, моралі також завжди зв'язана згодом, тобто з досягненнями культури в минулому. Усі суперсистеми є фазами історичного кругообігу, причому, по П. Сорокіну, на зміну пануючій почуттєвій суперсистемі йде ідеаціональний тип культури, що зможе перебороти сучасну кризу західної культури.

Останнім часом «ожили» і культурно-історичні концепції євразійства, чий розквіт доводиться на першу третину XX в. Після 1917 р. група російських інтелектуалів-емігрантів (М.С. Трубецькой, П.М. Савицький, В.М. Ільїн, М.М. Шахматов, Г.В. Вернадський, Л.П. Карсавін і ін.) стала називати себе «євразійцями» і заявила про себе програмним збірником «Повернення до Сходу. Передчуття і здійснення. Твердження євразійців». Сформульована ними нова ідеологія особливо підходила до проблем культури, історії й етнології. Євразійці відчеканили геополітичну доктрину, що претендує на єдино вірне тлумачення етнічної традиції. Основна теза євразійства звучить у такий спосіб: «євразійство - це специфічна форма, тип культури, мислення і державної політики, давно укорінених саме на просторі величезної євроазіатської держави - Росії». Дана теза одержала обґрунтування за допомогою безлічі нетрадиційних аргументів, узятих з історії Євразії.

Усі міркування євразійців виходять з ідеї, що Росія-Євразія представляє собою унікальний географічний і культурний світ. «Весь зміст і пафос наших тверджень, - писали М. Алексєєв і П. Савицький, - зводяться до того, що ми усвідомлюємо і проголошуємо існування особою евразійсько-російської культури й особливого її суб'єкта, як симфонічної особистості. Нам уже недостатньо тієї неясної культурної самосвідомості, що була в слов'янофілів, хоча ми і шануємо їх, як найбільше нам за духом близьких. Але ми рішуче відкидаємо суть західництва, тобто заперечення самобутності і... самого існування нашої культури».

Стрижнем культурно-історичних концепцій євразійців виступає ідея Євразії, що окреслює границі мислення в його соціальному, економічному і політичному аспектах і акцентуюча увагу на самобутності і самодостатності вітчизняної культури. Відповідно до євразійського мислення, культура є органічне ціле, що має всі риси міфологеми. Це значить, що культура дуже незвичайна: її географічний характер визначає: по-перше, тонке усвідомлення органічного зв'язку громадського життя з природою; по-друге, материковий розмах («російська широта») у відносинах зі світом; по-третє, будь-які історично сталі форми політичного життя розглядаються як щось відносне. Євразієць уцінить традицію, однак почуває її відносний характер і не мириться з її твердими межами. Євразійський тип мислення не прив'язаний (подібно західному) до яких-небудь державних і політичних рамок, він допускає непередбачені соціальні експерименти і вибухи народної

стихії. Євразійська культурна свідомість не сприйняла такі характеристики західної цивілізації, як «німецький педантизм», «польський гонор», раціоналізм, скупченість міст і екологічні витрати.

Євразійський спосіб мислення і дії ґрунтується не на раціоналізації досвіду, а на вірі в Абсолют, переказ, вождя і т.д.; у їхній основі завжди лежить деяка об'єднуюча ідея. Російська культура всотала в себе православну віру з Візантії (вона являє собою специфічний синтез релігійних догм і обрядів із православною культурою) і туранську (чи тюркську) етику, сприйняття державності і прав людини) заснованих на беззаперечній покорі. Саме цей сплав додав соціальному цілому форму соборності, духовної єдності, а не механічної тотальності. Саме цей синтез лежить в основі культурно-історичної наступності і дозволяє зберегти національний потенціал, що необхідний для функціонування нашого суспільства.

Центральним пунктом євразійських культурно-історичних концепцій є ідея «місця розвитку», відповідно до якої соціально-історичне середовище і географічне оточення зливаються воєдино. З цього погляду всесвітня історія з'являється як система місць розвитку; причому окремим «місцям розвитку» присущи свої визначені форми культури незалежно від національного складу

і расового походження народів, що проживали там. Іншими словами, окремі «місця розвитку» стають «культурно-постійними», стають носіями особливого, тільки їм властивого типу культури. На думку євразійців, усім великим державам, що існували на євразійських рівнинах, характерний той самий тип військової імперії. Такими були держави скіфів, гунів, монголів, татар, Московське царство і Російську Імперію. Джерелами російської державності і культури вони вважали Золоту Орду і Візантію.

У наш час певне співзвуччя з ідеями євразійців мають дослідження Л. Гумільова про вплив географічного середовища на етногенез і розвиток культури. Етногенез він вважає біосферним і ландшафтним явищем, проявом спадкоємної ознаки «пасіонарності» — органічної здатності людей до напруги, жертвам заради високої мети. Сам себе Л. Гумільов називає останнім євразійцем, тому що він своїми науковими дослідженнями підкріплював аргументи своїх попередників, вносячи поряд з цим і нове слово в науку.

Л. Гумільов підсилює аргументацію М.С. Трубецького про те, що не існує загальнолюдської культури, підкреслюючи ідею євразійства про розвиток національної культури, звертаючи до теорії систем. З її випливає, що виживає й успішно функціонує тільки досить складна система.

Загальнолюдська культура може існувати лише при граничному спрощенні, коли знищені всі національні культури. Але граничне спрощення системи означає її загибель; навпроти, система, що володіє значним числом елементів, що мають єдині функції, життєздатна і перспективна у своєму розвитку.

Такій системі буде відповідати культура окремого «національного організму» (Л. Гумільов). Погоджуючись з історико-методологічними висновками євразійців, Л. Гумільов відзначав: «Але головного в теорії етногенезу - поняття пасіонарності - вони не знали». Адже на відміну від євразійської доктрини як синтезу історії і географії теорія Л. Гумільова сплавляє в одне ціле історію, географію і природознавство. Звідси їм робиться ряд висновків, а саме: 1) саме пасіонарні поштовхи визначають ритми Євразії; 2) Євразія як єдине ціле є одним з центрів світу, тобто визнається поліцентризм культур і цивілізацій.

Теорія Л. Гумільова націлена і проти націоналізму при збереженні національної самобутності. У 1992 р., незадовго до смерті, він писав у своїй книзі «Від Русі до Росії» наступне: «Оскільки ми на 500 років молодші (від Західної Європи), то, як би ми не вивчали європейський досвід, ми не зможемо зараз домогтися добробуту і удач, характерних для Європи. Наш вік, наш рівень пасіонарності припускає зовсім інші імперативи поведінки. Це зовсім не виходить, що потрібно з порога відкидати чуже. Вивчати інший досвід можна і треба, але варто пам'ятати, що це саме чужий досвід». У всякому разі, безсумнівно, що євразійство становить собою таку «ідею-силу» у її гумільовському варіанті, що може врятувати Росію як євразійську державу; от чому на неї звертають увагу і політиків.

ЛІТЕРАТУРА:

· Данилевский Н.Л. Россия и Европа. - М., 1991.

· Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии: эпохи и цивилизации. - М., 1993.

· Лем С. Модель культуры // Вопросы философии. - 1968. - №9.

· Латмам Ю. Культура и взрыв. – М., 1992.

· Пути Евразии. Русская интеллигенция и судьбы России. - М., 1992.

· Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. - М., 1992.

· Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991.

· Хейзинга И. Ноmо ludenus. В тени завтрашнего дня. – М., 1992.

· Шпенглер О. Закат Европы. – М., 1993. Т. 1.

· Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991.