Славянофильская критика

Слово «славянофилы» в начале XIX века придумал Константин Батюшков, применив его к так называемым архаистам – членам кружка «Беседы любителей русского слова», к адмиралу А. С. Шишкову и его соратникам, которые стремились сохранить фундаментальное значение церковно-славянской речи для формирующегося русского литературного языка. Впоследствии, в 1830–40-е годы так стали называть – несколько насмешливо – кружок, в который входили братья Константин и Иван Аксаковы, братья Петр и Иван Киреевские, Алексей Хомяков, Юрий Самарин. Их называют ещё ранними славянофилами. Интересно, что они сами себя так не называли. Константин Аксаков по этому поводу недоумевал: славянофилом можно назвать какого-нибудь француза или немца, любителя (фила) славян, но как можно назвать славянина славянофилом?

Сами они предпочитали другие наименования: «русское направление», «московское направление», т.е. в самом названии вы угадываете ориентацию не на европеизированный Петербург, а на исконную Москву, московский (допетровский) период русской истории. Называли они себя и «славяно-христианским» направлением, тем самым указывая на религиозные основы своего учения, называли себя «самобытниками», указывая на стремление создать незаёмные формы общественной жизни, в том числе искусства. Но все эти названия не прижились, исторически за ними закрепилось прозвание «славянофилы».

Главной проблемой, которую они поставили, была проблема народности, национального начала, строительства национальной культуры.

В XVIII веке проблема национальной самоидентификации возникала то в сфере филологии (Ломоносов, Тредиаковский), то истории (Болтин). В литературе и журналистике к размышлениям о национальной специфике изредка обращались Княжнин, Фонвизин, Екатерина II. Последняя на публичный вопрос Фонвизина: «В чем состоит русский национальный характер?» ответила по-царски: «В остром и скором понятии всего, в образцовом послушании, в корне всех добродетелей». Проблема обострилась в начале XIX века, в филологических спорах шишковистов с карамзинистами. Затем, уже в эстетическом плане, народность искусства во главу угла поставили романтики. Романтики же и ввели в русский язык само слово «народность»: князь Вяземский сделал кальку с французского. Таким образом, почва готовилась, над этими проблемами задумывались Пушкин и Гоголь, не только как писатели, но и в своих критических работах. Скажем, Гоголь в статье «Несколько слов о Пушкине» (1835) находит решение этой проблемы в творчестве Пушкина, он бросает знаменитую фразу: «Народность не в описании сарафана, а в самом духе народа». Фразу эту потом на разные лады обсуждали русские критики, в частности, Белинский, западник и враг славянофилов. Камень преткновения заключался в том, как понимать этот самый «дух народа».

Славянофильская критика пошла в направлении, заданном романтиками (искусство есть воплощение национального духа), в особенности любомудрами. Их глава Владимир Одоевский первый высказал смелую гипотезу: «XIX век принадлежит России». Далеко не случайно, что из кружка любомудров вышел такой мыслитель-славянофил, как Иван Васильевич Киреевский (1806 − 1856). В 1828 г. критик печатает в «Московском вестнике» свою первую статью «Нечто о характере поэзии Пушкина», написанную в том аналитическом духе, что прививали русской критике любомудры. Впервые творчество Пушкина было рассмотрено в его собственном развитии, представленном как движение к самобытности. Критик делит творчество Пушкина на три периода. В первом поэт проходит школу «итальяно-французскую» (влияние Ариосто и Парни в «Руслане и Людмиле»), во втором преимуществует «отголосок лиры Байрона» (от «Кавказского пленника» до «Цыган» и частично до «Евгения Онегина»). Третий период критик называет «русско-пушкинским», когда поэт создает, наконец, самобытные национальные характеры и образы: «Ленский, Татьяна, Ольга, Петербург, деревня, сон, зима, письмо» (это, как вы понимаете, оторвавшиеся от байронизма сугубо русские элементы «Евгения Онегина»), сцена с летописцем из «Бориса Годунова». Киреевский в этой статье рискнул дать краткое, но ёмкое определение главной черты национального характера, проявившейся в гении Пушкина, он назвал её: «способность забываться в окружающих предметах и в текущей минуте». Иными словами – созерцательность, качество, заметим, не вполне пригодное для нужд практической жизни, но без него не было бы ни наук, ни художеств.

В статье «Обозрение русской словесности 1829 года» (1830) Киреевский ставит уже вопрос о самобытности всей русской литературы XIX столетия. И также делит ее на три периода, обозначенных именами Карамзина (французское влияние), Жуковского (немецкое влияние) и Пушкина, прошедшего вослед европейскому просвещению путь от «байроновского скептицизма» до «уважения к действительности». Русская словесность представляется критику младшей сестрою европейских литератур, она вынуждена догонять, учиться у них, но в этом кроется своеобразное преимущество: Европа начинает стареть, а будущее за молодыми народами (кроме России Киреевский пока что относит к ним и Соединенные Американские Штаты). Залогом этого будущего критику представлялась «гибкость и переимчивость характера нашего народа».

Как видим, в своём раннем творчестве Киреевский может быть порою назван западником, о чем свидетельствует и заглавие журнала, созданного им в 1832 г. − «Европеец». Два эти направления, западники и славянофилы, тогда ещё не отгородились друг от друга глухой стеною. Подчеркнём также, что славянофилы, люди европейски образованные, не отвергли западную цивилизацию как таковую, но, обнаружив симптомы её кризиса, обратились за разрешением к собственным корням.

«Европеец» был запрещен на третьем выпуске за статью самого редактора «Девятнадцатый век» (в терминах Киреевского «просвещение» и «деятельность разума» Николаю I померещились революционные шифровки). Вскоре плоды европейского просвещения перестают прельщать и самого критика. Путешествие в Европу, общение с ведущими западными мыслителями (Гегель, Шеллинг, Шлейермахер...), а с другой стороны, сближение со старцем Макарием Оптинским и открывшаяся глубина религиозной мысли (святоотеческая литература, Фенелон, Паскаль, Паисий Величковский...) привели Киреевского к духовному перевороту. Обнаружив ограниченность рационалистической философии, он обратился к «цельному знанию», дающемуся верой. Былой «западник», достигнув высшего предела европейского образования, переделался в «восточника». При этом − субъективно и объективно − Киреевский оставался европейцем, поскольку европейская мысль (в лице тех же Шеллинга, Шлейермахера) и сама в то время пришла к необходимости примирить разум с верой. Всё, что с таким усилием нащупывала западная философия, Киреевский неожиданно нашел уже готовым у Исаака Сирина и других восточных отцов Церкви. Камень, которым так долго пренебрегали строители, оказался краеугольным. Путь возвращения к вере, к Церкви для Киреевского был важен в экзистенциальном смысле: на этом пути личность обрела опору в онтологических, внеличностных ценностях. На этом пути разрешалась и проблема отношений России с Европой как взаимодополнительность «внеличностного» Востока и «личностного» Запада.

Начало формирования славянофильства как идейного направления следует отнести к 30-м годам XIX века. В 1839 г. Алексей Хомяков написал свою знаменитую, вызывающую на спор записку «О старом и новом», она обсуждалась в кружках, салонах, и Иван Киреевский написал другую записку, уже программного характера − «В ответ Хомякову». С этих публицистических выступлений начинается история славянофильства как историософского учения. Хотя, конечно, кружок славянофилов образовался раньше, но это был просто дружеский кружок, у него ещё не было отчётливой программы. Теперь она, наконец, появилась. Здесь нужно отметить один факт, который способствовал пробуждению национальной рефлексии – это выступление П. Я. Чаадаева в 1836 году, его так называемое первое «Философическое письмо». Оно было напечатано в журнале «Телескоп», за что журнал был закрыт. Редактор журнала Н. И. Надеждин был выслан из столицы, а сам Чаадаев объявлен сумасшедшим. Чаадаев в этом письме поставил вопрос о смысле существования России, славянства, он попытался посмотреть, как потом Бердяев скажет: не как мы, но как Бог смотрит на Россию. Западник Чаадаев пришёл тогда к очень грустному выводу, противоположному тому, к которому пришёл Киреевский. Он заключил, что Россия движется по неверному пути развития. Она далеко отклонилась от Европы, от самого характера европейского образования, и этот путь России – путь ошибочный. Вся русская история лишь эксперимент, который учит человечество, как не надо жить. Почему Чаадаев пришёл к такому выводу? Основание, на котором зиждется его концепция, – религиозного свойства. Он прежде всего религиозный мыслитель, и он исходит из рассмотрения двух конфессий христианства: католической и православной. Он полагает, что в католичестве формировалась социальная программа христианства. Католичество направлено на активную перестройку земного мира по законам Христа, православие же отказалось влиять на социальную сферу, ушло от мира. Эти взгляды вызвали долгие споры.

Ответом Чаадаеву были славянофилы. Именно они сосредоточились на вопросе «зачем Бог создал Россию», но попытались решить его иначе, чем Чаадаев. Они также пошли путем сравнения Европы и России, в частности, христианства и католичества. Особенно Алексей Хомяков много этим занимался. Хомяков, по существу, поменял чаадаевские плюсы на минусы: то, что католичество погружается в мирские заботы, для него это минус. Церковь, полагает он, должна быть исключительным духовным авторитетом, и таковой является только православная церковь. Славянофилы фундаментом православия считали начало соборности, т.е. добровольного, свободного согласия верующих. Единство нации как любовное начало, по славянофилам, зиждилось на таком религиозном соборном начале.

В трудах западных историков сформировалась так называемая концепция завоевания, утверждавшая, что основные нации в Европе формировались в результате завоевания одним народом другого. Когда эту концепцию Михаил Погодин (историк, близкий славянофилам) примерил к русской истории, он заметил, что здесь она не работает, завоевания «у нас» не было, начиная от полулегендарного факта добровольного призвания на Русь варягов. (Впрочем, далеко не все славянофилы соглашались с Погодиным, тот же Киреевский выступал против сталкивания европейской и русской истории). Несколько иным путем шёл в своих исторических разысканиях Хомяков. Он исходил из того, что славяне − племя хлебопашцев, а не кочевников (завоевателей). Земля для них – главная ценность, источник стабильности, «домостроительного» благополучия. Так или иначе, но получается, что не вражда, узаконенная и ограниченная формами общественного договора, а любовь и добровольное согласие предопределили складывающиеся в славянстве законы общежития. Понятие согласия для славянофилов центральное, и соответствующие формы государственности они отыскивали в древнерусских республиках. Что касается форм общественно-бытового характера, то славянофилы видели это начало в крестьянской общине, в объединении людей (мip), где все вопросы решаются по согласию, на общем сходе.

Государство славянофилы хотели видеть не бюрократической машиной (каковой оно и было), а большой семьёй, где не подчиняются силе, а соглашаются с авторитетом старшего. Идея семьи у славянофилов универсальна. Когда они пишут о литературе, они вновь ищут начало любовного согласия, выраженного прежде всего через семью, они болезненно воспринимают отмирание патриархальной семьи и наступающую взамен «эмансипацию плоти» (см., например, «Письмо к издателю Т. И. Филиппову» А. С. Хомякова 1856 г. по поводу пьесы А. Н. Островского «Не так живи, как хочется»).

Основные идеи славянофилов воплощались в их эстетической практике. Правда, надо сказать, что среди славянофилов не было «чистых» критиков, т.е. людей, которые профессионально занимались только критикой, как, скажем, Белинский или Добролюбов. Славянофилы все понемногу занимались критикой, их критические работы часто пересекаются с филологией, историей, богословием. Они дали мощный толчок развитию русской философской критики.

Славянофильская журналистика (журнал«Русская беседа», газеты «Молва», «День», «Москва», «Русь»…) формировалась как оппозиция крепнувшим западническим веяниям. Поначалу «Петербургскому сборнику» 1846 года (оплоту натуральной школы), славянофилы противопоставили своё издание, которое назвали «Московский сборник» (1846, 1847, 1852). Если там «Петербургский», то здесь, соответственно, «Московский». Основная идея славянофилов в области критики – это идея русской художественной школы, идея самобытности. Самым глубоким её толкователем был Алексей Степанович Хомяков (1804–1860). Его статья в «Московском сборнике» 1847 г. так и называется: «О возможности русской художественной школы». В этой статье он заявляет, что подлинное искусство не может не быть народным. «Художник не творит собственною своею силою: духовная сила народа творит в художнике». Получается, что творческое начало принадлежит народу, это, прежде всего, выражается в языке. Язык – самое главное создание нации, он есть её философия, один язык может акцентировать явления, не заметные для других (таково русское слово «пошлость»). Так вот, творческое начало принадлежит народу, а художник является неким проводником, он просто лучше других видит, слышит и выражает это творческое начало нации. С точки зрения Хомякова, идеальными формами искусства являются именно коллективные формы, где художником является сам народ.

По этой причине славянофилы очень много занимаются фольклором, особенно много сделал для русской фольклористики собиратель народных песен Петр Киреевский. Славянофилы не только собиратели, но и теоретики фольклора, так Константин Аксаков написал важную статью о былинах «Богатыри времён великого князя Владимира по русским песням» (1856). В них он обнаруживает «праздничный, полный веселья образ русской общины» (мотив «братского пира»), пронизывающие национальный быт «лучи Христовой веры» и «начало семейное, основу всего доброго на земле». Фольклор (песня, предание, сказка) для славянофилов первичная форма словесного искусства, отражающая природу художественного творчества как собирательного, коллективного (соборного). Два других явления, в которых изначально выразилась эстетическая соборность, это иконопись и церковная музыка. Вот как Алексей Хомяков об этом пишет: «Икона не есть религиозная картина, точно так же как церковная музыка не есть музыка религиозная; икона и церковный напев стоят несравненно выше. Произведения одного лица, они не служат его выражением; они выражают всех людей, живущих одним духовным началом: это художество в высшем его значении». То есть в иконе и в церковной музыке выразилось коллективное, соборное представление об истине и красоте. Понятно, что это уже не фольклор, здесь есть авторство, есть конкретный иконописец или композитор, но в данном случае существует нераздельное единство личности и коллектива верующих людей (церкви). Единство, любовное согласие имеют здесь религиозную основу.

Современные формы искусства, как полагает Хомяков, только приближаются к идеалу, потому что современный художник утратил ощущение коллективности и стремится выразить собственную индивидуальность; личность всё больше отделяется от хора и заявляет о своей самостоятельности. Это, конечно, неизбежный исторический процесс обособления личности от патриархального единства, но, – утверждает Хомяков, – на каком-то историческом этапе должен произойти синтез, возвращение к идеалу на новой уже ступени, то есть личность художника должна вернуться к своим корням, к хоровому началу, и это уже происходит. Хомяков находит двух художников, которые встали на этот путь. Это композитор Глинка и живописец Александр Иванов, всю жизнь отдавший одной картине − «Явление Христа народу». Интересно, что идеи Хомякова созвучны были и Иванову, и Глинке. Глинке принадлежит знаменитая фраза «музыку создаёт народ, а мы, композиторы, её аранжируем».

Обращаясь к русской литературе, славянофилы выше всех поставили Гоголя. Ещё раньше это сделал западник Белинский, но в отличие от него славянофилы в авторе «Мёртвых душ» расслышали искомые ими «хоровые начала» национальной культуры. Что касается Пушкина, путь к нему славянофильской критики оказался весьма извилистым. Поначалу И. В. Киреевский, как уже говорилось, написал одну из самых замечательных на то время статей о Пушкине, но впоследствии остыл к нему. Так, в 1845 г., открывая библиографический отдел журнала «Москвитянин», Киреевский признал «величие таланта Крылова», выразившееся в «красоте народности» его басен, наследником же Крылова он назначает... нет, не Пушкина, а сразу же Гоголя. Только Гоголь видится критику «представителем той новой, великой, до сих пор в ясном виде ещё не являвшейся силы <... > которую называют силой русской народности». Пушкин здесь пропущен, конечно, не случайно.По поводу Пушкина славянофилы долгое время высказывались очень осторожно и холодно. Они принимали некоторые произведения, скажем, «Пророк» был очень близок их представлениям о том, какой должна быть истинная поэзия, но Пушкин-то не удержался на «Пророке». Он написал потом «Дар напрасный, дар случайный», «Бесы» – это поэзия сомнения и утраты цельного мироощущения, а этого славянофилы в искусстве не поощряли. Пушкин всё же остался для них чужим, Лермонтов ещё в большей степени. Как люди чуткие к языку, они понимали, что в поэзии Пушкина и Лермонтова есть глубоко национальные корни, но им казалось, что оба эти поэта пошли по неверному пути сугубо индивидуального и потому оторванного от народной жизни художества. Хомяков в письме к И. Аксакову (1860) даже бросил такую фразу: Пушкину «недоставало способности к басовым аккордам». Но почему все должны петь басом? В отношении к Пушкину сказалась кабинетная отвлечённость славянофильского теоретизирования. Справедливости ради следует заметить, что грех недопонимания Пушкина на протяжении четырёх десятилетий разделила со славянофилами и реальная критика, куда более авторитетная для большинства российских читателей.

Во второй трети XIX века русская литература шла непростым путём к истинной народности, однако славянофилы сквозь увеличительное стекло своей теории видели в ней прежде всего подражательность послепетровской культуры. Потому-то долгое время они не могли по достоинству оценить не только в Пушкине и Лермонтове, но и в Тургеневе, Островском, Достоевском, Л. Толстом всей глубины уже происходящего на их глазах созидания национальной культуры. Творчество этих и других писателей, особенно вышедших из натуральной школы, казалось им отходом от исконных (по их представлениям) форм народного искусства. Получилось по пословице «свой своя не познаша»: славянофилы не увидели реального воплощения народности, которое в художественной практике осуществилось не совсем по их рецептам.

Вместе с тем и нам в суждениях о славянофильской критике (как и любой другой) не следует за «деревьями» ошибок терять из вида «лес» достижений.

Ориентацию славянофильской критики на Гоголя выразил Константин Сергеевич Аксаков (1817 – 1860), который написал нашумевшую брошюру «Несколько слов о поэме Гоголя “Мёртвые души”» ( 1842). Он характеризует поэму как национальную эпопею в духе «Илиады», и в этом расходится с Белинским. Два критика вступили друг с другом в жестокий спор. Белинский смотрел на это произведение как на продолжение традиций европейского романа, прежде всего Вальтера Скотта. В действительности «Мёртвые души» воплощают синтез разных традиций, и Аксаков заметил то, что не заметил Белинский. Он почувствовал, что в русской литературе формируется начало, приближающееся к древней эпопее. Эпопея для Аксакова идеальная форма, которая выражает единство нации (об этом ещё Гегель писал). То есть эпопея выражает наиболее полно, объёмно дух нации. Поставив Гоголя на один уровень с Гомером, Аксаков вызвал на себя град насмешек: как это так в «Мёртвых душах» гомеровский эпос, когда там такие смешные герои? Белинский говорит, что у Гоголя юмор важнее, и вся сила писателя в смехе, а Аксаков толкует о каких-то идеальных началах.

Я думаю, что Аксаков был прав в двух пунктах, которые впоследствии действительно оправдались. Первое – это творческая и духовная эволюция самого Гоголя. Универсальное (в том числе позитивное) начало лежало в замысле сюжета («вся Русь явится в нём»), и Аксаков это разгадал. Второе – жанровый прогноз Аксакова. Белинский полагал, что эпопея уже не может возродиться, роман – вот главная форма времени. Между тем русская литература привела к возрождению жанра эпопеи: вспомним «Войну и мир».

Таким образом, Константину Аксакову нельзя отказать в критической прозорливости. Он увидел в «Мёртвых душах» не сатиру на русскую жизнь, но именно поэму − высокое творение национального духа, проявившееся особенно в могуществе русской речи. Именно язык есть живая форма национального духа, «Мёртвые души» в этом смысле были парадоксальным актом оживления национального самосознания. Аксаков сосредоточился на том, мимо чего Белинский всё-таки проходил, не замечая, − на «положительном» пафосе утверждения национальных ценностей.

Белинский хорошо разглядел то, что ему самому было так дорого: критику русской действительности, ненависть к национальной и социальной мертвечине. Это у Гоголя есть, и сила его смеха действительно разительна. Но у Гоголя есть и то, что разглядел К. Аксаков. «Мёртвые души» – великий синтез, явление национального духа с его утверждающей и (одновременно!) отрицающей силой. Как мудро сказал по поводу этого спора Герцен: «Велико достоинство художественного произведения, когда оно может ускользнуть от всякого одностороннего взгляда. Видеть апотеозу смешно, видеть одну анафему несправедливо». Сам Герцен, будучи западником, склонялся к прочтению Белинского, хотя и отвергая его негативную оценку гоголевских лирических отступлений как «дифирамбов блаженствующего в себе национального самосознания». Герцен, что ему свойственно, выделил трагическое начало гоголевского эпоса: «Переходя от Собакевичей к Плюшкиным, обдаёт ужас, с каждым шагом вязнете, тонете глубже. Лирическое место вдруг оживит, осветит и сейчас заменяется опять картиной, напоминающей ещё яснее, в каком рву ада находимся…» Спор о «Мёртвых душах» в конечном счёте выливался в противопоставление различных образов России, вычитанных критиками из поэмы Гоголя.

Горячим и небеспристрастным ответом на западнические истолкования было письмо славянофила Ю. Ф. Самарина К. С. Аксакову 1842 г., распространявшееся в многочисленных списках. По поводу тех, кто видит в «Мёртвых душах» только «ряд жалких, смешных отвратительных явлений», исчерпывающе характеризующих современное состояние России, Самарин замечает: «В их словах выражается искренняя, почтенная любовь к своему, родному, но любовь слишком тесная и потому легко переходящая в отчаяние. Маловеры! Вы любите не Россию, а то, что в её жизни нравится вам лично; себя вы любите в ней, а не её!»

Решительную борьбу славянофилы вели с натуральной школой, которая представлялась им жалким подражанием Гоголю (таковы выступления К. Аксакова «Физиология Петербурга» 1845 г. и «Три критические статьи г-на Имрек» 1847 г.) Если у Гоголя за изображением пошлой действительности чувствуется острая боль и сострадание к падшему человеку, то у «натуралистов» славянофилы видят лишь равнодушное копирование мерзостей жизни, тем самым превращающееся в клевету на неё. Зерно истины в таком взгляде, кажется, всё-таки было, особенно на относительно ранней, «физиологической» стадии становления натуральной школы.

Копиизм, карикатурность и прочие недостатки упрощённого миметизма лучшие из «натуралистов» (Гончаров, Тургенев, Некрасов, Достоевский) изживали достаточно быстро, и в этом, возможно, некоторую роль сыграла и суровая славянофильская критика. Впрочем, славянофилы – следуя инерции литературной борьбы – не скоро заметили это изживание, быстрое взросление своих противников и превращение «школы» в «университет». Лишь позднее они попытались преодолеть «партийную» глухоту. Особенно значительную роль сыграл в этом А. С. Хомяков, в 1858 г. воссоздавший Общество любителей российской словесности при Московском университете и в качестве его председателя успевший (до своей смерти в 1860 г.) произнести ряд блестящих речей, расширявших литературную платформу славянофильской критики. Так, он с воодушевлением приветствовал появление в литературе Л. Н. Толстого.

Одним из самых принципиальных и глубоких по мысли явлений славянофильской критики была статья Юрия Фёдоровича Самарина (1819 – 1876) «О мнениях “Современника” исторических и литературных», напечатанная в 1847 г. в журнале «Москвитянин». Как видно уже из названия, автор нападает на цитадель натуральной школы – журнал «Современник». Самарин в значительной мере уточняет позиции славянофильской критики, освобождая их от чрезмерного догматизма. Он, в частности, находит много точек соприкосновения с главным противником – В. Г. Белинским, хотя в целом оценивает его деятельность весьма нелицеприятно. У Самарина куда больше гибкости, тонкости мысли, чем, скажем, у «передового бойца славянофильства» К. Аксакова, он скорее шел за Хомяковым. Статья свидетельствует о возможностях развития славянофильской концепции (которыми впоследствии воспользуются почвенники). Так, он мудро и диалектично свёл понятия «национальное» («народное») и «общечеловеческое»: «Что же такое народность, если не общечеловеческое начало, развитие которого достаётся в удел одному племени преимущественно перед другими, вследствие особенного сочувствия между этим началом и природными свойствами народа». Таковым общечеловеческим началом, к которому проявилось преимущественное тяготение славянского племени, Самарин, следуя за Хомяковым, называет любовь и производное от неё смирение (в христианском значении).

Беду современной литературы (т.е. всё той же натуральной школы) Самарин видит в вольном или невольном неуважении к собственному народу, в неверии в духовную его силу. В этом сказалось наследие петровских реформ, разъединивших высшее («образованное») и низшее сословия. «Мы не понимаем народа, и потому-то мало ему доверяем. Незнание – вот источник наших заблуждений. Мы должны узнать народ, а чтоб узнать, и прежде чем узнать, мы должны любить его». Основания для этого, уверяет Самарин, несомненно, существуют. Презрение к невежественному мужику мешает увидеть и тем более усвоить из народной жизни её ценности, например, то, что народу «доступен смысл страдания и дар самопожертвования».

Идея соединения распавшихся половинок нации –программа, выношенная славянофилами. Она оказалась созвучной высшим достижениям русской словесности XIX века.

В разработке фундаментальных основ славянофильской критики значительную роль сыграла статья И. В. Киреевского, опубликованная им в 1845 г. в «Москвитянине» под названием «Обозрение современного состояния литературы». Собственно говоря, это было начало большого исследования духовного кризиса западной цивилизации и путей выхода из него в отражении современной литературы, европейской и русской. Исследование осталось незаконченным, как не реализовался и сам проект перестройки журнала «Москвитянин» в орган обновлённого славянофильства (о следующей попытке его реорганизации, в чём-то очень схожей, см. в разделе о почвеннической критике). Целый ряд идей, брошенных здесь Киреевским, получил своё развитие в русской критике. Обозначив новый этап литературного развития Европы и России как «журнальный», он объяснил, что, собственно, означает этот «перевес журналистики в литературе»: «в современной образованности потребность наслаждаться и знать уступает потребности судить, …отдать себе отчёт». Иначе говоря, наступал век критики как самоанализа литературы, без чего не мог двинуться вперёд даже и сам процесс художественного творчества и познания. Прогноз Киреевского, в общих чертах, совпал с наблюдениями Белинского.

Для последующего развития собственно славянофильской критики особое значение имели две идеи Киреевского. 1) Он предостерёг от крайностей как «безотчётного поклонения Западу», так равно и «безотчётного поклонения прошедшим формам нашей старины». Последнее, как он полагал, вело славянофилов к «душному провинциализму». Выход из него виделся Киреевскому, как и Самарину, в диалектическом равновесии национального и «всечеловеческого» (впоследствии именно на этом слове построит свою концепцию народности русской литературы Ф. М. Достоевский). 2) Во всех сколько-нибудь замечательных явлениях словесности критик предлагает видеть две тенденции: отрицательную и положительную. Первая направлена на «опровержение систем и мнений, предшествовавших излагаемому убеждению», а вторая представляет собой «живое, цельное воззрение на мир и человека», без которого немыслим истинный поэт.

В нарушении равновесия отрицания и утверждения в пользу первого критики-славянофилы видели основной изъян послегоголевской литературы. Восстановление этого равновесия было сквозной темой критического отдела журнала «Русская беседа» (1856 – 1860), в котором участвовали все ведущие критики славянофильского лагеря. Философ, богослов и журналист Никита Петрович Гиляров-Платонов (1824 – 1887) в первом же номере нового журнала опубликовал статью «Семейная хроника и воспоминания С. Аксакова». Это была рецензия на книгу с тем же названием, которую славянофилы рассматривали как новый, после Гоголя, прорыв в желаемом «положительном» направлении. Рецензия превратилась в развёрнутое изложение эстетического кредо критика и журнала. «Семейную хронику» С. Т. Аксакова Гиляров-Платонов рассматривает как художественное произведение несмотря на очевидную мемуарность. Его интересуют не столько даже колоритные картины помещичьего быта, что во главу угла поставил Н. А. Добролюбов, в полном соответствии с принципами реальной критики оценившей объективность изображения крепостнической действительности. Критик «Русской беседы» главную – эстетическую! – ценность аксаковской хроники находит в субъективной сфере авторского вѝдения мира. Для него высшая мера народности рассматриваемого произведения – глубоко христианское отношение автора к описываемым событиям и героям. Только такое мировосприятие позволяет, по убеждению критика, обнаружить и художественно убедительно представить то «положительно прекрасное», что есть в русской жизни, и что пока было не по силам русским художникам. «Искусство наше ограничивалось доселе одним отрицанием», но пришла пора, утверждает Гиляров-Платонов, «отыскать положительное содержание» в самой действительности, ничуть не приукрашивая её.

Как мы знаем, русская литература вскоре двинулась именно в этом направлении (положительные герои Достоевского, Толстого, Лескова), подтвердив проективный анализ славянофильской критики.

Опираясь на умиротворяющие начала аксаковской прозы, Н. П. Гиляров- Платонов повёл решительное наступление на торжествовавшую обличительную литературу: «искусство должно успокаивать, а не раздражать наше чувство». Одной крайности была противопоставлена другая по принципу «клин клином вышибают». Однако заявление Гилярова-Платонова определяло не столько тактическое, сколько стратегическое направление славянофильской критики, её глубинное понимание красоты (в данном случае сближающее её с эстетической критикой) как мудрого смирения перед высшими законами бытия. Как сказал о поэзии близкий к славянофилам Ф. И. Тютчев: «И на бунтующее море/ Льёт примирительный елей».

Замечательный материал, подтверждающий духовно-эстетическое превосходство христианского воззрения на мир, Гиляров-Платонов нашёл в книге, на которую он написал столь же подробную, аналитическую рецензию: «Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой земле… инока Парфения» (1856). Книга монаха-раскольника, перешедшего в православие, вызвала всеобщий восторженный приём, захватив своим обаянием даже критиков и писателей, весьма далёких от церкви. «Около нас, среди нас, – писал Гиляров-Платонов, – мы открываем целую жизнь, совсем особую, нами незнаемую». М. Е. Салтыков-Щедрин, которого также поразило самое существование людей, способных на духовный подвиг, попытался отмахнуться пренебрежительным ярлыком «аскетизм». Гиляров-Платонов в простодушном повествовании инока Парфения обнаруживает тот характерный русский тип некрикливого и незлобивого героизма, наброски которого были даны в русской литературе Лермонтовым (Максим Максимович), С. Аксаковым (Алексей Степанович). Теперь он открылся в самом полном развитии: «в этой книге встретите людей именно с тою несуществующею для нас цельностию жизни, для которых служение истине есть всё бытие». Открытию иного строя жизни в книге Парфения немало способствует, как убедительно показывает Гиляров-Платонов, поразительная для секуляризированного русского читателя живая церковнославянская речь.

«Сказание о странствии … инока Парфения» сыграло определённую роль в возвращении русской литературы к христианским ценностям. Этот процесс был своевременно и точно зафиксирован славянофильской критикой в лице Н. П. Гилярова-Платонова, а затем пошедшего по его стопам А. А. Григорьева.

Ещё одно явление, бывшее когда-то этапным, а ныне ушедшее в тень, – повести близкой к славянофильству Н. Кохановской – получило глубокое эстетическое истолкование в статье Гилярова-Платонова «О новой повести г-жи Кохановской “Из провинциальной галереи портретов”» (1859). Критик видит в начинающей, но уже зрелой писательнице достойное продолжение традиций С. Т. Аксакова с его «беспристрастным отношением в действительности и в особенности той цельности, той самоуспокоительности, в какой являются изображаемые лица». Интересно, что чуть позднее на талант Кохановской обратил внимание прогрессист Салтыков-Щедрин (статья «Повести Кохановской в журнале “Современник”» 1863 г.), и если объективность писательницы он также поддержал, то её «самоуспокоительность», предпочтение «смирения» перед «протестом» отнёс к ретроградной тенденциозности. Консерватор Гиляров-Платонов, напротив, трактует «смиренные» финалы Кохановской как художественно убедительные в высшей степени. Свою силу, как отмечает критик «Русской беседы», новое дарование черпает из языковой стихии русских песен. Филологическая аргументация, анализ слова как первообраза художественного произведения, вообще говоря, составляет принципиальную особенность славянофилов, резко выделяющую их на фоне современной им литературной критики. Наиболее ярко это проявилось в творчестве К. С. Аксакова (автора книги «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка», 1846 и других работ по филологии), да и того же Гилярова-Платонова, составившего глубокомысленные «Экскурсии в русскую грамматику» (1884), где он высказал замечательное соображение о наличии в языке «творящей этимологии» и даже «совести».

Эпилог славянофильской критики суждено было написать Ивану Сергеевичу Аксакову (1823 – 1886), поэту, публицисту и общественному деятелю. Его «Речь о А. С. Пушкине» (1880), сказанную на торжествах открытия памятника поэту в Москве сразу после эпохальной речи Достоевского, можно расценить как переоценку ценностей в славянофильской критике, наконец-то признавшей «первого истинно русского поэта», «народного в высшем значении этого слова» (хотя и не без некоторвх оговорок). Параллельно Аксакову решительной ревизии славянофильские (в том числе и собственные) предубеждения были подвергнуты в статье Н. П. Гилярова-Платонова «А. С. Пушкин. Открытие памятника» (1880) в издаваемой им газете «Современные известия» (там же, ещё в 1871 г. Гиляров-Платонов написал о Пушкине как «творце русского языка»).

Самый значительный историко-литературный труд И. С. Аксакова – книга «Фёдор Иванович Тютчев. Биографический очерк» (1874), доныне ценная своим целостным анализом личности, мировоззрения и творчества великого поэта в их диалектическом единстве. Тютчев выступает здесь последней яркой звездой пушкинского периода русской поэзии, но сам период представляется критику уже исчерпавшим себя. То был период «искренности», простодушной «веры в искусство», однако «не все струны народной души прозвучали», поскольку «самая стихотворная наша форма была и есть заёмная». На место слишком уж гладкой для русского уха силлабо-тоники Аксаков прозревает приход «новой, неведомой доселе, своеобразной, более народной формы». Эти «гадания» критика не покажутся беспочвенными, если вспомнить ритмические новации поэтов XX века.

Говоря о Тютчеве, поэте и публицисте, «двигателе нашего русского, народного самосознания», Аксаков подводит и некоторые итоги славянофильского движения. Оно «как учение, никогда не было популярным, да и не было волне формулировано», однако воздействие славянофилов на русскую интеллигенцию «было необримо, – хотя и быстро». Действовало не «учение» (Аксаков готов признать ошибочность «крайних увлечений»), но со временем сформировавшееся «направление, освобождающее русскую мысль из духовного рабства перед Западом». Явление великой, потому как самобытной, русской литературы, выразившей духовные искания как Востока, так и Запада, вполне оправдало славянофильские «мечтания».