Значение синтетического своеобразия российской ментальности

в осуществлении продуктивного диалога «Восток — Запад»

Проблемы механизмов осуществления и перспектив диалога между различными этническими общностями, государствами и культурно-национальными традициями в настоящее время все более выдвигаются на первый план в культурологических, этнопсихологических и собственно политических исследованиях. Рассматриваемое с предельно общих мировоззренческих позиций, данное проблемное поле легко редуцируется к краеугольным — уже собственно философско-метафизическим, точнее даже историософским вопросам о том, какова специфика западного и восточного культурно-географических миров? Каковы причины их цивилизационного своеобразия и возможен ли какой-то синтез между ними? Есть ли специфика у российского культурно-географического мира, или он ее не имеет и может быть квалифицирован как сугубо европейский или, наоборот, азиатский социокультурный «организм»? Или — как третий вариант — Россия и ее «национальное сознание» представляют собой химерическое образование (этакое цивилизационное «деревянное железо»), где причудливо и иррационально «перемешаны» восточные и западные элементы.

Обсуждение данной проблематики всегда имело для русской дореволюционной культуры особое — почти витальное — значение, начиная со знаменитого спора между западниками и славянофилами в начале XIX века и кончая дискуссиями вокруг «евразийской идеи» уже в среде русской послереволюционной эмиграции^[35]. Жаркие теоретические дискуссии о «русской идее» и судьбе России активно продолжаются и ныне в среде русской интеллигенции, особенно обострившиеся в перестроечные годы и, к сожалению, уже получившие свое кровавое политическое преломление, если вспомнить хотя бы события октября 1993 года.

Проблема культурного диалога «Восток — Запад» и места России в этом процессе является столь сложной и многоаспектной, столь сильно связанной с политическими симпатиями людей, пишущих на данную тему, что не подлежит всестороннему обсуждению в академической работе, посвященной к тому же иной теме. Из многочисленного реестра современных авторов, исследовавших данную проблему, нам весьма импонируют художественно-философские интуиции Г.Д.Гачева по поводу специфики «космо-психо-логосов» различных народов [см. 63]; анализ особенностей русской культуры в связи с ее православными корнями, осуществленный К.Г.Мяло [см., напр., 231]; обстоятельное, хотя местами и весьма спорное, исследование специфики российской культуры и государственности, предпринятое в многотомной серии «Теоретическая политология: мир России и Россия в мире» под редакцией В.В.Ильина [см. 138, 268], но особенно ценными и аргументированными нам представляются размышления В.Н.Сагатовского о базовых ценностях и идеалах русской культуры, определяющих ее особое место в мировой истории [см. 276]. Также весьма импонируют автору отчетливые антизападнические нотки применительно к перспективам метакультурного диалога, которые звучали на последнем Международном симпозиуме «Диалог цивилизаций: Восток-Запад» [см. ее обзор в 17]. Собственные теоретические представления автора о сущности и функциях российского культурно-географического мира в широком контексте современных проблем и противоречий изложены в его монографии — «Запад — Россия — Восток: сравнительно-типологический анализ познавательных стратегий и ценностных ориентаций» [см.125]; а также в серии журнальных публикаций [См 126; 127; 128; 131].

В данном параграфе мы остановимся лишь на том, какие общие выводы могут быть сделаны относительно перспектив метакультурного диалога и роли России в этом процессе, исходя из тех результатов, касающихся природы сознания, которые были получены на предыдущих страницах работы.

Начнем с того, что, как и в случае с различными сферами духовной культуры, констатируем известную, хотя и более «мягкую», корреляцию между гносеологической структурой сознания и спецификой восточной и западной ментальности, ибо каждый культурно-географический мир в силу своеобразия (о причинах этого своеобразия мы здесь распространяться не будем) делает акцент на преимущественном культивировании определенных способностей сознания и видов знания, хотя, конечно, в каждой из культур всегда есть символические ресурсы для гармоничного становления всех сфер «жизненного мира».

Так, еще К.Г.Юнг в свое время определил восточное сознание как преимущественно интровертивное, направленное на постижение собственных имманентных глубин (доминанта «жизненного мира»), а западное как экстравертивное, нацеленное на познание и овладение в основном внешней относительно него предметностью (приоритет «жизненного мира») (см. напр. его статью «Йога и Запад» [383]). Вполне естественно предположить^[36], что у представителей восточных культур большую роль играют и лучше развиты интуитивные способности сознания; у западного же человека, наоборот, приоритет имеют логико-понятийные способности и связанные с ними формы культурно-символической самореализации. В самом деле, большинство исследователей «восточной ментальности»^[37] отмечают принципиальную «образоцентричность» и интуитивизм восточных культур, где особую роль играют созерцание, интроспекция, культура молчаливого понимания и личностного контакта между познающими и творящими сознаниями. Восток (в лице прежде всего Китая и Индии) разработал сложнейшие техники медитативно-мистического самоуглубления, а его искусству свойственен глубочайший символизм в узком смысле этого термина, требующий непосредственного усмотрения и проживания смысла, а не вербальных рационализаций по его поводу, которые всегда вторичны. Так, в Китае иероглиф, обозначавший «словесность» («вэнь») — буквально расшифровывался как «узор», и лишь много позднее появляется иероглиф «цзы» (собственно «слово»), причем последний интерпретируется буквально как «рожденный», «производный». Можно вспомнить в этой связи афоризм Чжуан-цзы: «Совершенномудрый осуществляет науку безмолвия. Дао нельзя постичь при помощи слов» [103, 1, с.277]. В ведийской традиции созерцание (dhi) всегда предшествует даже сакральному слову (brahman) [см.222]. Показательно также, что Восток не создал экспериментальной науки и последовательно рационалистических философских систем типа гегелевской или декартовской. Более того, ряд столь естественных для европейского сознания оппозиций типа: религия (вера) — философия (знание) или мистика — наука, — были просто-напросто невозможны для восточной ментальности (в Индии — по сию пору!), учитывая ее глубочайший традиционализм, почитание древней мудрости и непосредственное ощущение единства человека с окружающим миром (космоцентризм). Любопытную таблицу сравнения восточной и европейской ментальности можно найти в работе М.А.Мамоновой [см. 209, с.102—104].

В противовес Востоку, западная культура, ведущая свое начало от греческой с ее культом Логоса, принципиально словоцентрична (достаточно вспомнить начало Евангелие от Иоанна), рационалистична и антропоцентрична. Чем в первую очередь по праву, может гордиться Запад (в лице Европы и США) — так это колоссальными успехами в науке, технике, социальной организации и рационалистической философии, как бы ни ставил последнюю под сомнение современный «неклассический» европейский дискурс, весь вытекающий из зримо обнаружившегося к концу ХХ столетия парадокса иррациональности сугубо рационалистической и техногенно-потребительски ориентированной европейской культуры. Отсюда и участившиеся в последнее время призывы со стороны европейского постмодерна обратиться к родникам восточной духовности, и известный интерес к трудам последних со стороны их восточных коллег. Немудрено, что в среде западной (преимущественно гуманитарной) интеллигенции, далекой от европоцентристского снобизма начала и даже середины ХХ века, складывается довольно упрощенная схема синтеза между Востоком и Западом. Запад-де поставляет Востоку свои достижения в науке, технике, финансово-экономических технологиях и демократических ценностях, а с Востока заимствует внерациональные ценности Духа, медитативные техники, навыки глубинного межличностного общения и опыт экологического мышления. Однако, в свое время тот же К.Г.Юнг прозорливо предостерегал Запад от бездумной ассимиляции восточных психотехник [см. напр.384, с.112]. То, что дело обстоит именно так, а из механистического соединения противоположно ориентированных культур рождается лишь уродливая химера — свидетельствуют факты вестернизации, коммерциализации и, в конечном счете, разрушительной примитивизации, которую претерпевают восточные доктрины, попав на чуждую им американскую или европейскую почву [см. подробнее об этом — 309]. С другой стороны, некритическое имплантирование западных социальных и финансово-экономических моделей в чуждый им культурный «организм» также приводит к печальным последствиям. Достаточно вспомнить болезненный современный кризис финансовых систем в ряде стран Азии или разрушительный для национального традиционного менталитета опыт прививки западных демократических моделей на африканской или на той же азиатской почве.

В свете нашего внимания преимущественно к проблемам духовного синтеза культур, выскажем следующее соображение: как для продуктивного диалога двух людей, говорящих на разных языках, всегда нужен грамотный переводчик, хорошо знающий оба языка и, желательно, умеющий наладить сердечный контакт с обоими собеседниками; и как в любом синтетическом действии всегда важны «ось» и «цель», вокруг и ради которых оно будет осуществляться, — точно также нужен «переводчик» и «ось» для осуществления подлинно продуктивного межкультурного синтеза. С нашей точки зрения, именно российский культурно-географический мир может претендовать на роль подобного метакультурного «связника».

Дело даже не столько в том, что в силу своих чисто географических особенностей Россия-Евразия занимает срединно-»сердечное» положение между Востоком и Западом и всегда на протяжении своей истории приобщалась к культурным достижениям обоих противоположных миров, сколько в имманентно присущих ей чертах национальной ментальности, позволяющей обеспечить оптимальное метакультурное взаимодействие и синтез. Прежде чем непосредственно переходить к анализу этих черт, сделаем одну существенную оговорку. О любом этносе и о любой культуре нужно судить по их высшим культурно-символическим образцам и представителям, а не по «среднему типу» и уж, конечно, не по худшим ее типажам. Помимо чисто этических оснований^[38], на то есть и теоретические причины. Во-первых, в высоких творческих образцах и человеческих представителях данной культуры наиболее рельефно проступают ее базовые ценности и идеалы вплоть до возможности их личностной персонификации. Недаром говорят, что личность А.С.Пушкина в XIX веке и Н.К.Рериха в ХХ — воплощение идеального типа русского человека своего времени. Во-вторых, линия личной судьбы гениев данной культуры часто предсказывает ее общие грядущие коллизии, переломы и взлеты; а в их трудах закладываются идеи, которые станут явью массового сознания и основанием практического социального действия много позже. Можно сказать, что трудами гениев национальных культур как бы закладываются софийные идеи-энтелехии для всего народа, которым суждено сбыться в будущем. Словом, в личностных — культурных и жизнеустроительных — усилиях выдающегося деятеля национальной культуры реализуется такое единичное, которое глубже и значительнее проявляет сущность и историческую миссию какого-либо народа, нежели массовое бытие и сознание ее заурядных представителей. В качестве исторического примера укажем на личный путь таких видных русских философов как С.Н.Булгаков, С.Л.Франк и Н.А.Бердяев, чей отказ от марксизма и мучительная выработка коренящегося в национальных традициях синтетического мировоззрения в начале ХХ века как бы «предначертали» тот тяжелый процесс «смены идеологических вех», который Россия переживает в постперестроечное время и который еще далеко не завершен.

В свете вышесказанного именно жизнь и творчество выдающихся деятелей отечественной культуры наиболее зримо обнаруживает, быть может, самую существенную черту русской ментальности — наличие в ней отчетливо выраженной духовно-софийной «вертикали», проявляющуюся в наличие двух диалектически связанных моментов: стремления к личному, прежде всего нравственному самосовершенствованию (жизнеустроению) и, одновременно, соборно-совместному преобразованию и просветлению мира на духовно-нравственной основе. Эти две линии могут расходиться и даже противоречить друг другу, как в случае толстовства и большевизма или знаменитой философско-теоретической, но по сути глубоко неверной, оппозиции Н.А.Бердяева: святость (Серафим Саровский) — творческая гениальность (А.С.Пушкин) [см. главу VII «Смысла творчества», — 31]. Этот русский пафос миро- и самопреображения может даже приобретать порочно-насильственные черты как в случае с утопией построения земного «коммунистического рая» и воспитанием совершенного «строителя коммунизма», или как в случае с сегодняшней утопией насаждения «рая капиталистического» и воспитания совершенного «либерала-рыночника». Однако, в лице своих лучших представителей синтетический идеал софийного жизнеустроения и соборного одухотворения мира Россия уже не раз воплощала. Достаточно вспомнить лично красивую и социально-активную жизнь Л.Н.Толстого и В.С.Соловьева, П.А.Флоренского и В.И.Вернадского, Н.К. и Е.И.Рерихов. В их личном облике и творческой деятельности воплотились все важнейшие аспекты прекрасного русского слова Правда, которым так восхищались Н.К.Михайловский и С.Л.Франк: правда — это и стремление к объективно-истинному научному и философскому знанию; и ценностная приверженность нравственной и художественной правде в гуманитарной деятельности; и личная праведность-правдивость в жизненных поступках; и жажда социальной справедливости – жажда построения того Царства Правды в противовес царству кривды, о котором всегда мечтала эсхатологически-профетически ориентированная русская культура. Словом, жизнь и творчество отечественных гениев персонифицирует софийную «вертикаль» возможного культурного синтеза, недаром этой миро- и человекопреобразующей нравственной устремленностью русского Духа так восхищались Махатма Ганди и Рабиндранат Тагор, Р.М.Рильке и Р.Роллан. В свое время еще Гегель в письме к своему ученику, ротмистру императорской русской гвардии Икскулю^[39], предсказывал: «Вы счастливы тем, что имеете отечество, занимающее такое огромное место во всемирной истории, отечество, которому, без сомнения, предстоит еще гораздо более высокое назначение... Россия... заключает в своих недрах неограниченную возможность развития своей интенсивной природы» [цит. по 326, с.90—91]. Возможно, как раз в интенсивной реализации своего культурно-синтетического софийного потенциала и заключается особая роль России в диалоге «Восток — Запад», не случайно же современный американский философ, француз по происхождению, С.Лаперуз, анализирующий перспективы синтеза американской и русской культур пишет: «Россия может многое позаимствовать с Запада, и, возможно, от каждой нации и культуры она способна получить различные дары: технические, культурные, интеллектуальные. Но было бы глубоко ошибочным воображать, будто сытое и уютное бытие Запада основано на глубоком духовном понимании сущности жизни и смерти, адекватном потребностям России... Не следует питать иллюзий, что, благодаря достижению «высокого уровня жизни» в земном («горизонтальном») измерении бытия, Запад обрел и подлинно значимые ответы на («вертикальные») «проклятые вопросы» человеческого существования» [405, Р.44]. По мнению автора, именно в трудах русских дореволюционных философов содержатся нравственные идеи, более глубокие и синтетически ценные, нежели те, которые циркулируют сегодня на Западе. Особое внимание автора привлекает идея соборности А.С.Хомякова. Само слово, будучи не в силах подобрать смыслового эквивалента в английском языке, С.Лаперуз фиксирует латинскими буквами — sobornost.

Данный факт весьма показателен. Русская ценностная категория Соборности ^[40] , которую мы не случайно так широко использовали в данной работе, пожалуй, наиболее емко выражает суть всеединяще-синтетической направленности отечественной ментальности. Н.А.Бердяев определил основной смысл соборности как «общение в любви», а ее культурно-интеграционный аспект был наиболее тонко уловлен С.Н.Трубецким. Под соборностью он понимает сознательно-культурную, лишенную расовых и национальных предрассудков, линию на собирание и осмысление всех достижений человеческого гения. «Собрать всю мысль человечества, всесторонне понять его сознание»[315, с.107], чтобы не потерять ни одного из драгоценных зерен мудрости, щедро рассыпанных по дорогам столетий; бережно, с высоты сегодняшнего дня, отделить их от плевел, и попытаться выложить из этих «лепестков», принадлежащим разным временам и народам, единый многоликий «лотос» общечеловеческой красоты и истины. Весьма любопытно, в мистико-поэтической форме, выразил эту жажду обретения соборного со-знания со-бытия культур Н.А.Клюев, именно под таким углом зрения воспринимая октябрьскую революцию:

«Мы — рать солнценосцев на пупе земном —

Воздвигнем стобашенный, пламенный дом:

Китай и Европа, и Север и Юг

Сойдутся в чертог хороводом подруг,

Чтоб бездну с Зенитом в одно сочетать.

Им бог — восприемник, Россия же — мать.

Из пупа вселенной три дуба растут:

Премудрость, Любовь и волхвующий труд...» (158, с.122].

В данном поэтическом фрагменте все образы глубоко символичны: и хоровод — традиционный образ соборности, и подчеркивание роли «вертикальной» оси в межкультурном синтезе, и упоминание о Софии-Премудрости, и, наконец, мотив особой роли любовного труда в деле собирания народов. Что касается конкретных соборно-синтетических культурных образцов, которые дала отечественная культура, то отметим творчество А.С.Пушкина и Л.Н.Толстого, Е.П.Блаватской и В.С.Соловьева, П.А.Флоренского и К.Э.Циолковского, В.И.Вернадского и Н.К.Рериха. Какая еще национальная традиция может похвастаться таким разнообразием мета- и интеркультурных попыток духовного синтеза?!

Уместно будет обратиться и еще к одной черте русского национального характера, позволяющего ему претендовать на роль действенного связующего звена в диалоге «Восток — Запад». Речь идет об исконном русском Добросердечии — той душевной отзывчивости, гостеприимстве, умении сострадать чужой беде и невзгодам, которые единодушно отмечались всеми иностранцами. Один из первых русских святых Феодосий Печерский писал в своем знаменитом слове: «Если видишь раздетого, или голодного, или от стужи, или от беды какой страдающего, будет ли то иудей, или сарацин, или болгарин, или еретик, или латинянин, или язычник любой — всякого помилуй и от беды избавь, если можешь...» [324, с.162]. Кстати, сам Феодосий был, по преданию, человеком редчайшей душевной щедрости. В.С.Соловьев, по воспоминаниям современников, делился с нуждающимися последней копейкой. П.А.Флоренский, стоя на краю соловецкой могилы, был духовным подспорьем и светочем для остальных заключенных. В поговорку вошла и сердечная доброта русской женщины — верной жены (достаточно вспомнить знаменитую повесть «О Петре и Февронии»), заботливой матери, вдохновительницы на подвиг и просто — великой труженицы. Один иностранный автор писал, что русские женщины всегда как бы «стоят перед Богом; благодаря им Россия сильна» [Цит. по 196, 2, с.11]. Выше мы уже отмечали, какую роль в межкультурном общении имеет лояльность и сердечная открытость. И как раз теплотой и мудростью сердца в высшей степени наделен русский народ. Не случайно, именно на Руси такое распространение получила исихастская практика сердечной молитвы; как неслучайна, по-видимому, и «луковичная» форма глав русского храма — своеобразный синтез «вертикали» готического шпиля и византийского купола, стремящегося к «горизонтали». Главки русского православного храма, всегда строившегося в наиболее значимых и живописных точках земного ландшафта, своим обликом напоминают сердце, обнимающее мир и вертикально устремленное к небесам. Словом, вполне естественно, что русская философия разрабатывала и «метафизику сердца», и софиологическую тематику, причем везде соборно-синтетический мотив является одним из центральных. Подытоживая, мы могли бы сказать: отечественная культура по своим базовым ценностным установкам, экзистенциальным контрапунктам и когнитивным предпочтениям нацелена на поиск сердечного соборного со-знания между людьми и народами, и потому способна выступить «сердцем» продуктивного межкультурного диалога.

Возникает естественный вопрос: а не является ли данный тезис о соборно-синтетическом призвании русской культуры утопической философской конструкцией, не имеющей никакого практического подтверждения и надежд на реальное осуществление?

Мы склонны ответить на этот вопрос отрицательно. Во-первых, чуть выше мы уже привели конкретные примеры синтетического творчества, осуществленные в рамках отечественной культуры и сохраняющие свое значение до сих пор. Во-вторых само историческое существование многонациональной России-Евразии, несмотря на все трагические процессы последнего десятилетия и обострение межнациональных противоречий, демонстрирует практическую возможность гармоничного межэтнического сосуществования и синтеза различных культурных традиций. Синтез восточных и западных элементов внутри российского культурно-географического мира — уже реально свершившийся факт, и эту евразийскую «прививку» несут на себе даже те народы бывшего СССР, которые ныне строят свою собственную государственность. Собирание многих из них в рамках какой-то новой евразийской соборной целостности, по нашему глубокому убеждению — лишь дело исторического времени. Обстоятельные же исторические аргументы, подтверждающие соборную специфику России, приводит в своей монографии В.В.Кожинов, одновременно развенчивая распространенный западно-либеральный миф о ней как о «тюрьме народов». «В России сохранились и окрепли, — справедливо замечает данный автор, — башкиры, коми, марийцы, мордва, татары, удмурты, чуваши и т.д., а на окраинах столетиями сохранялись даже и самые малочисленные этносы в несколько тысяч и даже в несколько сот (!) человек. На Западе же многие десятки народов либо вообще исчезли, либо превратились в этнические реликты (как шотландцы, валлийцы, бретонцы, гасконцы, лужичане)... И если уж называть Россию «тюрьмой народов», то, в точном соответствии с логикой, следует называть основные страны Запада не иначе как «кладбищами народов» [162, с.79]. В-третьих, в последнее время в России невиданный размах приобрели различные формы духовно-синтетических исканий. Наряду с болезненными моментами в этом процессе (возникновение различного рода оккультно-эзотерических сект), проходит и много серьезных научных конференций, работают целые исследовательские группы, издается разнообразная литература, где вопросы межкультурного, межконфессионального и межэтнического диалога получают теоретическое освещение и практическое воплощение. Уже предложен ряд весьма эвристических философско-культурологических моделей, касающихся общих принципов взаимодействия культур Востока, России и Запада (см. источники, упоминавшиеся во втором параграфе данной главы), а также получен ряд конкретных результатов, свидетельствующих, например, об особом историческом значении степных территорий России в формировании единого индоевропейского этнокультурного пространства [см. 260]; а региона Горного Алтая и Алтайского края – в складывании тюркского этноса, как результата взаимодействия индоевропейских и монгольских племен [см. 13]. С этих позиций современные синтетические искания отечественного духа видятся как вполне естественное продолжение того, уходящего вглубь тысячелетий, метакультурного взаимодействия восточных и западных этнических общностей, которые составляют самую сущность бытия российско-евразийского культурно-географического мира.

Сколь бы парадоксальным ни показалось данное утверждение относительно нищей в экономическом отношении России, но по широте и качеству фундаментальных идей, по напряженности творческого поиска, по количеству людей, склонных к духовно-рефлексивной работе, Россия является несомненным мировым лидером духовно-синтетических общецивилизационных исканий.

Философское подтверждение данного тезиса — циркуляция в современном профессионально-философском сообществе России всего идейного многообразия существовавших и существующих философских течений как западных (в диапазоне от платонизма до постмодерна) и восточных (в интервале от классической веданты до буддийских модернизаций в духе Д.Икеда), так и собственно отечественных (в пространстве от православно-религиозных моделей до марксистско-ленинских). Попробуйте найти в мире какую-нибудь еще национально-философскую традицию, где бы вело диалог такое многообразие философских мировоззрений! Пусть пока хаотически-дивергентные процессы преобладают над интегративными, но сам спектр существующих теоретических установок философствования — наглядное воплощение «всемирной отзывчивости» русской ментальности и несомненный залог появления в будущем по-настоящему емких и подлинно синтетических образцов русского философствования.

В завершение главы подведем некоторые ее итоги.

1. Отвечая на вопрос «соответствует ли символический мир современной культуры задаче целостного формирования «жизненного мира» личности в единстве всех его сфер, уровней и способностей?», — мы были вынуждены ответить на него отрицательно, констатировав, во-первых, отсутствие в современной культуре отчетливо выраженной софийной духовно-нравственной «вертикали», что вытекает из примата телесно-технологической («тварнософийной») ее составляющей над собственно духовными компонентами; и, во-вторых, обнаружив три линии «онтологических разрывов» в ее духовной сфере: синхронической, диахронической и метакультурной. Наличие последних ведет к различного рода культурно-психологическим патологиям в общественном сознании, и потому необходима сознательная ориентация на ликвидацию подобных культурных лакун.

2. Были выделены и проанализированы три существующие стратегии формирования целостного духовного Космоса: монологически-унитаристская, диалогически-плюралистическая и соборно-синтетическая. Показаны методологические преимущества последней и сформулированы ее базовые принципы (принцип перманентного прирастания духовного ядра культуры; принцип умудренного возвращения к историческим корням, принцип имманентного доказательства и т.д.).

3. На основе сформулированных принципов соборно-синтетической стратегии и в свете установленных онтологических и гносеологических особенностей бытия сознания, была предложена конкретная модель взаимоотношений между основными сферами духовного творчества — мистикой, наукой, философией, искусством и религией. При этом центральное место религии в продуктивном соборном диалоге относительно автономных форм духовного творчества обосновывалось через примат в ней сердечно-ведающей связи с высшими духовными идеалами и ценностями существования, обеспечивающими не только восходящее единство индивидуального «жизненного мира», но и восходящее единство самой культуры.

4. Была подчеркнута особая всеединящая роль «российской ментальности» в межкультурном диалоге «Восток — Запад», связанная как с особенностями срединно-географического положения России, так и с ценностно-познавательными особенностями русской духовной культуры, наиболее зримо проявляющихся в личном жизненном пути и творчестве ее выдающихся представителей: софийной интенции на нравственное жизнеустроение и одухотворенное миропреобразование; соборности; всемирной отзывчивости; добросердечием.

Данными культурологическими выводами мы заключаем основной текст исследования, понимая, что культурно-символическое бытие сознания, быть может, заслуживало и более углубленного анализа. Однако детальное погружение в культурологическую проблематику потребовало бы расширения и без того уже достаточно большого объема работы.

Заключение

Прежде чем суммировать конкретные результаты, полученные в ходе исследования, необходимо хотя бы кратко эксплицировать те общефилософские установки, которые лежали в основании нашего анализа сознания, обусловливая и специфику расставляемых теоретических акцентов, и логику развертывания наших рассуждений.

Исходным метафизическим принципом, составляющим ядро философского мировоззрения автора, является позиция монодуализма (термин С.Л.Франка). Суть монодуализма состоит в признании того, что в основе бытия лежат два противоположных и относительно автономных начала (дуализм) — духовное и материальное^[41], — которые при этом нуждаются во взаимном опосредовании (монизм), а различные формы их взаимодействия определяют бытие объектов любой природы, в том числе и человеческого сознания.

Целевая установка философствования автора направлена на достижение рационального синтеза существующих на данный момент знаний и, соответственно, на построение цельного философского мировоззрения, позволяющего в конечном итоге обрести целостность, укорененность и духовные перспективы экзистенциального существования. С этих позиций автор пытался следовать идеалам философствования, заложенным русской традицией «метафизики всеединства».

Центральной идеей, позволяющей развернуть исходный метафизический принцип и реализовать целевой идеал философствования, является идеи Софии, имеющая давнюю традицию обсуждения как в западной, так и в восточной философии, но получившей наиболее систематическую и многоаспектную, хотя и до конца незавершенную, разработку в трудах отечественных мыслителей «серебряного века»: В.С.Соловьева, братьев С.Н. и Е.Н. Трубецких, П.А.Флоренского, С.Н.Булгакова, В.В.Зеньковского, Л.П.Карсавина, с известными оговорками Н.О.Лосского, С.Л.Франка, А.Ф.Лосева. С ее современной философской интерпретацией и научной экспликацией, как попытался продемонстрировать автор данной работы применительно к проблемам сознания, можно связывать надежды на синтетическое решение целого ряда актуальных практических и теоретических проблем, стоящих перед современной культурой.

Базовым методологическим ориентиром книги выступала теория диалектики, «ядром» которой является принцип всестороннего осмысления предмета в единстве его движуще-конститутивных противоположных свойств, отношений и тенденций развития. При этом там, где этого требовала специфика анализируемой предметности, автор использовал элементы герменевтической, феноменологической и общесистемной методологии.

Конкретной реализацией общеметафизических установок применительно к изучению сознания явилось построение его интегральной онтолого-гносеологической модели, посильно обобщающей те разнообразные теоретические представления о нем, которые логически возможны (т.е. не являются внутренне противоречивыми и изложены в систематической форме), и те эмпирические факты, которые представляются реальными (т.е. или они научно-экспериментально воспроизводимы, или оказываются инвариантно воспроизводящимися в различных религиозно-мистических традициях). В этом плане даже обращаясь к традиционно считавшимися иррациональными фактам медитативно-мистического освоения реальности сознания, автор старался удерживаться на совершенно рациональных позициях, задаваясь вопросами не «что конкретно созерцает адепт религиозно-мистического опыта?» и не «насколько его личный опыт объективен и истинен?»; а «насколько подобный опыт вообще возможен?» и «можно ли его гармонично согласовать с рациональными структурами сознания?», если исходить не из личных верований, а из признания целостности и многомерности существования сознания как действительности особого рода.

Совершенно ясно, что те результаты работы, которые мы изложим ниже, не могут претендовать на завершенный характер, учитывая как исключительную сложность сознания и ограниченность знаний о нем на современном этапе развития общества, так и неизбежную печать субъективных предпочтений, которая всегда лежит на результатах исследования подобного рода парадоксальных объектов. Вместе с тем, мы убеждены, что недочеты и огрубления, присущие всем синтетическим философским моделям, носят в целом позитивный характер, ибо стимулирует творческие дискуссии и расширяют горизонты дальнейших исследований. Основные же результаты нашей концепции могут быть резюмированы в следующих положениях:

1. Выявлены и систематически проанализированы методологические трудности и парадоксы рационального изучения сознания (парадокс «ускользающей предметности», отсутствие приемлемого языка описания и объективных методов наблюдения), а также внерациональных способов его освоения (неинтерсубъективность и личная окрашенность любого интроспективного и медитативного опыта). Показано, что объективным источником методологических трудностей изучения сознания является объективная антиномичность его бытия. Продемонстрирована прямая связь онтологических антиномий сознания (трансцендентное — имманентное, субъективно-временящееся — объективно-сверхвременное, рефлексивное — дорефлексивное, идеально-сущее — материально-несущее) с противоречивостью философско-теоретических моделей его познания. Вместе с тем, именно объективные противоречия сознания являются источником его становления и полноценного функционирования, обеспечивая многомерное и целостное бытие «жизненного мира» личности.

2. На основе историко-философского и историко-лингвистического материала показана связь понимания сущности сознания с национально-языковой традицией, в рамках которой оно осуществляется. Вскрыта этимолого-метафизическая глубина русского слова «со-знание», восходящего к древнейшим корням индоевропейского языка и отсылающего, во-первых, к «знанию», как имманентной стихии существования «жизненного мира» личности, и, во-вторых, к принципиальной открытости человека («со») ко всему, что только есть в окружающем его мире и внутри собственного Я. В свете такой интерпретации дается общее понимание сознания как многомерной и динамической действительности (т.е. способной жить и действовать) со-знания, обеспечивающей универсальное общение и эволюцию живых существ во Вселенной, где самосознанием и творческой сознательностью обладает только человек.

3. На основе общего понимания сознания как живой стихии со-знания, а также с учетом его антиномической природы, последовательно развернута интегральная гносеологическая модель сознания, состоящая из четырех основных сфер (телесно-перцептивной, эмоционально-аффективной, логико-понятийной и ценностной) и трех уровней (бессознательное – сознательное — сверхсознательное). Исследованы базовые регулятивы, виды знания, а также конкретные познавательные способности, присущие этим четырем сферам сознания. Проанализирована «вертикальная» системообразующая «ось» индивидуального «жизненного мира», связанная со становлением различных форм самосознания личности (прото-Я — телесное «я» — социальное «я» — нравственное «я» — гипотетическое сверхсознательное космическое Я). Дается определение индивидуального сознания как динамически разворачивающейся от бессознательных к сверхсознательным видам знания системе познавательных способностей, обеспечивающей восходящую творческую деятельность Я в стихии вселенского со-знания.

4. Обоснованы фундаментальные различия между логическими категориями (типа сущность — явление, необходимость — случайность, причина — следствие и т.д.), определяющими инвариантную деятельность логико-понятийной сферы сознания; ценностными категориями (типа добро — зло, правда — обман, прекрасное — безобразное и т.д.), фундирующими акты ценностного познания и творчества в гуманитарной сфере; и экзистенциальными категориями душевной жизни (типа трепет — страх, сомнение — неудовлетворенность, радость — восторг и т.д.), фиксирующими полярные качества и психологические состояния личности. Вскрыты существенные атрибуты вышеуказанных категориальных структур сознания, позволяющих достаточно четко различать их друг от друга и, одновременно, рассматривать как взаимодополнительные базовые смысловые матрицы многомерного существования человеческого сознания в мире.

5. С позиций интегральной гносеологической модели сознания рационально реконструирована восточная йогическая практика Махамудры, как особая методика редукции познавательных способностей сознания (и видов знания), обратная их последовательному становлению в онтогенезе. Показана связь целевых установок Махамудры с целевыми установками других религиозно-мистических доктрин и с некоторыми сугубо философскими построениями, например, с трактовкой бытия у позднего М.Хайдеггера и С.Л.Франка, с гуссерлевской методикой феноменологической редукции, с понятием природы у М.Шелера.

6. На основе теоретико-философской реконструкции идей русской софиологии показано, что антиномичность сознания и методологические трудности его изучения получают свое последовательное объяснение сквозь призму софийной онтологии. На современном языке София может быть вполне рационально интерпретирована как единая материально-идеальная или энерго-информационная субстанция (порождающая основа) Космоса, имеющая строение наподобие листа Мебиуса. Соответственно, в ней могут быть выделены два основных противоположных уровня — «богософийный» и «тварнософийный» на языке русской религиозной философии, находящих свой коррелят в гносеологической структуре сознания: телесно-перцептивная и эмоционально-аффективная сферы задают «чувственно-тварнософийный» образ мира, а логико-понятийная и ценностная сферы — «смысловую» картину мира. И в мире, и в сознании — нет никаких идеально-духовных актов и образований, лишенных материально-несущей составляющей; и, точно также, нет никаких материально-энергетических объектов и процессов, лишенных идеально-информационных связей и идеально-номологической связности. Когда мы говорим о двух бинарных, но тесно связанных, уровнях Софии-субстанции (и, соответственно, сознания), то имеем в виду лишь примат идеальной (информационной) объективности на ее высшем, «богософийном» уровне, непосредственно (а чаще — опосредованно) раскрываемой в живых актах смысловой жизни сознания; и примат «материальной» объективности вещей и процессов на ее низшем, «тварнософийном» уровне, данной нам в непосредственной чувственно-эмоциональной картине мира. Парадоксальность и, одновременно, выделенность человеческого бытия во Вселенной состоит в имманентной причастности его сознания обоим противоположным субстанциальным уровням Софии, что, в частности, находит свое отражение в соответствующих антиномиях и в целом спектре противоположных философских доктрин (самая яркая из них — дилемма «материализм — идеализм»), абсолютизирующих ту или иную грань софийной диалектики бытия со-знания.

7. Все элементы живого софийного организма потенциально друг друга со-знают, т.е. бессознательно «откликаются» на происходящие в Космосе, но лишь человек оказывается действенным связником между уровнями Софии-субстанции, ее подлинным «субстанциальным деятелем» (выражение Н.О.Лосского), который способен воспринимать, воплощать и преумножать идеально-смысловой потенциал софийной субстанции и параллельно овладевать ее материально-несущими энергиями все более «тонкой» и конструктивной природы. Сущность же эволюции индивидуального сознания заключается в становящемся осознании человеком своего вселенского со-знания со всем сущим в рамках единой софийной действительности Космоса.

8. Дальнейшее исследование сознания будет вестись в двух взаимодополнительных ракурсах, доселе чаще всего непримиримо противостоявших друг другу: материально-несущие составляющие сознания будут анализироваться естественнонаучными методами, но с обязательной поправкой на «живую» компоненту сознания; а овладение его идеально-сущими компонентами будет связано с использованием различных интроспективных и медитативных методик, но, в свою очередь, при обязательном контроле и проверке со стороны строгих экспериментальных методов. При этом надо всегда иметь в виду, что изучение сознания — это не столько абстрактно-теоретический, сколько практический вопрос духовно-нравственного жизнеустроения индивида. Чем ответственнее относится человек к процессу личностного — прежде всего нравственного — жизнеустроения, чем больше он контролирует акты собственного сознания и чем возвышеннее, сердечнее и яснее его творящая мысль — тем большие глубины собственного «жизненного мира» и мировой жизни раскрываются перед ним, и тем понятнее для него становится сам феномен сознания.

9. Обосновано несоответствие современной культуры задаче формирования целостного и софийно-восходящего сознания. Это в частности связано с отсутствием в современной культуре отчетливой «софийно-духовной вертикали» и раздробленностью самой духовной культуры. Вскрыты три линии онтологических «разрывов» в современной духовной культуре (диахроническая, синхроническая метакультурная). Проанализированы основные стратегии интеграции современной духовной культуры: монологически-унитаристская, диалогически-плюралистическая и соборно-синтетическая. Обоснованы преимущества последней и сформулированы ее основные принципы.

10. На основе принципов соборно-синтетической стратегии и в свете полученных результатов по гносеологической структуре и софийно-онтологическим основаниям бытия сознания предложены конкретные модели взаимоотношений между основными сферами духовной культуры (наукой, мистикой, искусством, религией и философией) и между культурно-географическими мирами Запада, Востока и России. Приведены новые аргументы в пользу особой роли синтетической российской ментальности в осуществлении продуктивного метакультурного диалога.

Мы подошли к завершающему пункту нашего исследования, ясно осознавая тот факт, что пытаться исчерпать проблематику сознания — все равно что пытаться исчерпать Вселенную, а потому сознание человека — покуда он живет, творит и совершенствуется — будет вечно предпринимать усилия по разгадке собственной тайны, никогда не будучи в силах поставить в этом процессе окончательную точку. Но, вместе с тем, как мы пытались показать в данной работе, у человека нет никаких объективных границ и запретов на бесконечное возвышение и расширение поля своего «жизненного мира» вплоть до гипотетической перспективы абсолютного сознательного со-знания со всем мировым сущим. Совершив большой круг, мы можем вновь вернуться к тому, с чего начали в первой главе наше долгое теоретическое движение, а именно — несколько восполнить знаменитую формулу Р.Декарта: «Я мыслю – следовательно, существую, но не как изолированная самость, а в качестве органической и творческой части мировой космической жизни».