Природа экзистенциальных категорий

В предыдущих параграфах мы разбирали преимущественно теоретико-онтологические аспекты и современные смысловые коннотации категории Софии, оставив в тени важнейший экзистенциально-познавательный предикат — премудрость, который искони приписывался Софии в греческой, иудейской и христианской религиозно-философских традициях. По реконструкции А.Ф.Лосева, термин «премудрость» в понимании древнего грека — это «конструктивно-технически существующая и таким же образом функционирующая, объективно данная смысловая структура» [191, с.14]. Премудростью в таком понимании наделялась в первую очередь Афина-Паллада. Христианство, сохранив в целом это конструктивно-деятельное понимание субстанциальных функций Софии в отношении мирового бытия, существенно обогатило и расширило его за счет личностно-этических моментов. Как отмечают П.А.Флоренский и С.Н. Булгаков, христианская София-Премудрость Божия оказывается в равной мере причастной и к духовно-смысловому ведению Духа Св. и к творяще-структурирующему слову Логоса, но при этом она воплощает идеал лично праведного бытия в Космосе — ту самую мудрость и дар сердечного понимания, в соответствии с которыми не только нечто абстрактно знают и столь же отвлеченно оценивают, но непосредственно живут и нравственно действуют в мире. Недаром в повседневном словоупотреблении мы называем мудрым не просто интеллектуала и не просто тонко чувствующего эстета, а человека, имеющего богатый личный опыт, способного глубоко и участливо разобраться в непростой жизненной ситуации и дать другому человеку дельный совет^[30]. Именно сердечное ведение (или разум сердца) в первую очередь отличает мудрого человека, и именно оно выступает интегратором всех других разнообразных познавательных способностей сознания. Недаром в христианской иконописи символом всеведения Софии-Премудрости выступает многоцветная радуга (см. об этом символе Софии в работе Е.Н.Трубецкого «Умозрение в красках» [316]), а сама она всегда отождествляется со всеобъемлющим, сострадательным сердцем, любящим и со-чувствующим всем своим творениям. Она — есть, воистину, всесвязующее Сердце всех «тварно-» и «богософийных» слоев бытия; источник; средоточие и цель мировой космической жизни. Само личностное бытие Софии-Премудрости, как совершенного существа, воплощает, по мысли русских софиологов, идеал радостного принятия и жертвенного добро-вольного (т.е. подлинно свободного) исполнения непреложных Нравственных Космических Правил Игры. В премудро-сердечном бытии Софии-Великой Матери личное праведное существование, познание и творчество в принципе совпадают. Это — совершенное и целостное, но, одновременно, и многомерное (человеческое, но столь же и сверхчеловеческое) бытие-сознание. Не случайно, у нее столько имен — «Богородица», «Богоматерь», «Заступница усердная», «Ходатайница и Предстательница за людей перед Богом», «Держательница мира», «Утешительница», «Одигитрия» — вдохновительница на нравственный подвиг.

П.А.Флоренский замечает, что воочию созерцать прекрасный Лик Божественной Софии не дано простому смертному, а тем более порочному оку, ибо только «чистота сердца, девственность и целомудренная непорочность есть необходимое условие, чтобы узреть Софию-Премудрость» [332, 1, 1, с.351]. Прямое сопряжение разума сердца, как точки синтеза всех познавательных способностей сознания, с личным праведным бытием и с почитанием Премудрости в образе женского начала Космоса — характерно не только для христианского святоотеческого наследия (Св. Афанасий Великий, Сергий Радонежский, Серафим Саровский), но также и для других религиозных традиций. Вот, что пишет о Великой Матери Мира индиец Шри Ауробиндо Гхош: «...Вы должны быть сознательным и в уме, и в душе, и в сердце, и в жизни,...чтобы осознавать присутствие Матери и ее Ипостасей и их деятельность; хотя Мать и может совершать свою работу в вас и совершает ее даже при всей вашей омраченности, даже там, где вы несознательны,...однако все обстоит иначе, когда вы пребываете в живом и сознательном общении с нею... И тогда Мать сама просветит ваши ум, сердце, жизнь и физическое сознание... и явит им и свои пути, и свою природу» [375, с.58-59]. Сущность индийского религиозного почитания женского начала и индийский идеал женщины прекрасно раскрыты в работе крупнейшего деятеля миссии Рамакришны — Свами Ранганатхананды [см.412]. Показательно, что и у древних китайцев главным органом постижения мировой гармонии, связанной с циркуляцией мировой энергии ци оказывалось сердце человека. Недаром Чжуань-цзы заявлял: «Я странствую сердцем по началу вещей» [Цит. по 187, с.42]. У исламских суфиев излюбленным девизом были следующие слова: «Истинная кааба — это сердце, а не каменный дом» [Цит. по 150, с.120].

В русской философской традиции и помимо софиологической линии сложилось целое философское направление, которое условно можно назвать «метафизикой сердца». Кроме работ П.А.Флоренского и С.Н.Булгакова, отметим труды П.Д.Юркевича «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия» [см. 385]; Б.П.Вышеславцева «Сердце в христианской и индийской мистике», носящей, правда, односторонне «прохристианский» характер [см.57]; И.А.Ильина [см. 140]. Наконец, категория сердца является центральной в учении Агни Йоги, связанном с именами Н.К. и Е.И.Рерихов [см. 6]. Краткий анализ этой самобытной линии русской философии (в западной философии о сердце проникновенно писал, пожалуй, один Б.Паскаль!) дан в довольно содержательной статье Г.Я.Стрельцовой [см. 300]. Один из наиболее ярких разработчиков этой темы И.А.Ильин прямо отмечал, что творчество сердца — условие цельности человеческого бытия и что «человек должен победить в себе ложный стыд и не стыдиться своего сердца» [141, с.316].

Спрашивается: а имеют ли какое-то отношение эти религиозно-философские интуиции о связи женского начала Космоса, сердечной мудрости и цельности экзистенциального бытия к современным взглядам на природу сознания? Можно ли рационально интерпретировать подобные воззрения, скажем, с точки зрения гносеологической структуры сознания, развернутой во второй главе нашей работы? Есть ли там место такой познавательной способности как разум сердца (или сердечное ведение)?

Для ответа на эти вопросы целесообразно вернуться к анализу системообразующей «оси» сознания, разбиравшейся во второй главе. Там основное внимание было уделено структурной характеристике основных этапов самосознания (телесному, социальному и нравственному «я»); здесь — мы сосредоточимся на экзистенциально-процессуальных аспектах становления этой «оси» и особенно на ключевой «точке» в духовном развитии личности, которая была названа нравственным «я».

Прежде всего, отметим, что процесс жизнеустроения никогда не осуществляется актами «чистого сознания», напротив — и это великолепно показал в своей неоконченной работе М.М.Бахтин [см. 24] — он всегда разворачивается «в» и «через» конкретный жизненный поступок, каждый раз единственный и неповторимый, связанный с уникальным событием в мире. «Ось» жизнеустроения и самосознания представляет собой «сплошное поступление» по М.М.Бахтину [Там же, с.83], как бы восходящую (или нисходящую) «лестницу», состоящую из волевых поступков-ступеней, формирующих вполне определенный личный облик человека. Еще Гегель заметил в «Науке логики», что сущность — есть прошлое бытия [64, с.264-265]; впоследствии Ж.П.Сартр будет вполне обоснованно доказывать, что сущностные черты человека — всегда плод его прошлых свободных самоопределений. Отметим лишь, что, по нашему мнению, личность не строит себя из ничего, и человек, по удачному выражению С.Л.Франка, «не есть своевольный хозяин собственной жизни»[335, с.35]. В нем всегда есть внутреннее «монадное духовное ядро», включающее и его основные способности, и ценностные приоритеты, задающие общий вектор его жизнеустроения. Другое дело, что эти способности и приоритеты проявляются, шлифуются и преумножаются, действительно, лишь в неповторимых актах свободного экзистенциального выбора.

Тот же М.М.Бахтин прекрасно показывает, что к поступку, с одной стороны, не могут быть отнесены лишь наши физические действия в мире. Любой внутренний акт и состояние сознания — уже неповторимый свершившийся поступок, который мы не в силах ни отменить, ни изменить. С другой стороны, у культурного человека-творца всегда возникает соблазн отождествить жизненный поступок с каким-то предметно-смысловым результатом своей деятельности: художественным творением, научной теорией и т.д. “Поступок расколот на объективное смысловое содержание и субъективный процесс свершения”, — замечает М.М.Бахтин [там же, с.97] и категорически протестует против того, чтобы сводить живую по-ступающую деятельность «я» к его культурно-смысловому творчеству, неважно — логико-теоретическому или ценностному. «Все содержательно-смысловое бытие, — замечает далее М.М.Бахтин, — как некоторая содержательная определенность, ценность, как... истина, добро, красота и пр. — все это только возможности, которые могут стать действительностью только в поступке... Изнутри самого смыслового содержания невозможен переход из возможности в единственную действительность» [Там же, с.114].

По нашему мнению, эту глубокую мысль отечественного мыслителя можно расшифровать следующим образом: процесс личностного жизнеустроения есть особый интегральный тип деятельности и особый тип знания, несводимый ни к логико-понятийной, ни к ценностной его разновидностям, хотя он с ними связан и через них зачастую реализуется. Когда мы произносим слово «личность», то имеем в виду не столько знания, которые она приобрела посредством своих логико-понятийных способностей и не ценностно-смысловые представления, которые она реализует в искусстве, при нравственной оценке или в социально-политической деятельности; сколько то, какими индивидуальными качествами она обладает. Жизнеустроение — это процесс построения себя в мире через стяжание (и, естественно, познание) одних и избавления от других привычек, черт характера, эмоциональных реакций и т.д. Недаром в педагогике процесс воспитания отличают от содержательного образования, а наш выдающийся педагог Ш.А.Амонашвили называет школу «мастерской личной жизни», делая упор на первичном латинском значении слова «школа» — буквально «скалистая лестница». Весьма любопытно: тот же автор этимологизирует и по поводу слова «воспитание»; для него это — в-ос-питание, т.е. питание оси духа [см.14].

Ясно, что процесс жизнеустроения может быть внешне детерминированным и неосознаваемым на уровне телесного «я», может носить хаотичный или сугубо социально-ориентированный характер (в случае, когда мы имеем дело с социальным «я»), и лишь на уровне нравственного «я» он приобретает сознательно-целевой характер, связанный со стяжанием положительных, софийных качеств и состояний сознания (честность, спокойствие, мужество и т.д.) и избавлением от антисофийных качеств (малодушие, сомнение, раздражительность и т.д.). Почему с появления нравственного «я» можно начинать отсчет сознательного, фактически «богософийного» жизнеустроения личности? Во-первых, у личности здесь появляется высокий нравственный жизненный идеал, с которым она со-вестно сверяет и соизмеряет свои поступки. Отсюда такое почитание понятия Учителя в восточной традиции. Во-вторых, на этом этапе возникает «доминанта другого» по выражению А.А.Ухтомского, в отношениях с которым можно только истинно и бескорыстно быть, а не казаться, хотя бы для того, чтобы быть честным в отношении самого себя. В-третьих, здесь проявляется как раз та способность, которую мы назвали разумом сердца. Это совсем не означает, что в бытии нравственного «я» не задействованы теоретический разум и гуманитарный разум, однако именно ведение сердца дает ту жизненную мудрость, которая позволяет принять верное решение в уникальной жизненной ситуации, не имеющей аналогов и прецедентов в биографии личности. «Сердце вещует», «мне сердце подсказывает», «что-то на сердце неспокойно», «послушай свое сердце» — подобные выражения естественного языка, которыми переполнена наша повседневная жизнь и которые мы склонны не замечать в своей рационалистической гордыне, — на самом деле очень тонко и точно фиксируют нашу глубинную нравственно-софийную способность мудро и сердечно по-ступать в мире и строить самих себя.

Знаменательно, что можно быть изощренным интеллектуалом, прекрасно рассуждать о природе добра и зла, даже обладать даром тонкой оценки своих и чужих поступков «задним числом», но при этом совершать недостойные действия, сомневаться и ошибаться в актах конкретного жизненного выбора. Можно быть выдающимся гуманитарным творцом, иметь в сознании вроде бы твердые жизненные идеалы, но параллельно быть черствым и бессердечным человеком и никак практически не преобразовывать себя. И наоборот: можно ничего не создавать в культурно-смысловом плане, ничего не читать по проблемам добра и зла (даже вообще не уметь читать!), но при этом быть подлинно нравственно-жизнеустрояющимся человеком, обладающим развитым разумом сердца, как солженицынская Матрена. Христианские святые владели в высшей степени развитым даром сердечного ведения, и не случайно задача «очищения» и «просветления» сердца рассматривается в исихастской практике как важнейшее средство «духовного делания». «Житие умное есть дело сердца», — писал выдающийся христианский мудрец и праведник Исаак Сирин [285, с.393]. Он имел веские основания для вынесения подобного суждения.

Праведность, как свойство мудрого и наделенного сердечным ведением человека, органично синтезирует центральные категории ценностной и логико-понятийной сфер сознания, т.е. правду и истину. Праведное бытие — правда (этическая, эстетическая, социальная), претворившаяся в живое личное действие и, одновременно, — истина, утверждаемая через личный облик. Правда в праведном поступке непосредственно воплощается; истина в поступке непосредственно жизненно подтверждается. В праведном поступке обретаются (т.е. живут и одновременно открываются) личностные софийные качества нашего глубинного Я. Только в поступке, согретом «огнем» сердца, «растет», «утончается» и «расширяется» поле нашего сознательного со-знания, в идеале — до размеров всей Вселенной.

Однако наш анализ разума сердца в связи с софийным восхождением личности никак не мог бы претендовать на экзистенциально-значимый характер и на логическую последовательность, если бы мы не остановились на одном важнейшем моменте: стяжание личных качеств в процессе жизнеустроения и «логика» бытия сердца определяются своими собственными категориями, которые можно назвать софийными категориями душевной жизни (или экзистенциалами в европейской терминологии). Они также имеют бинарную природу, но их отношения отличаются и от отношений между логическими, и от отношений между ценностными категориями. Именно в умении расставлять правильные акценты во взаимоотношениях экзистенциалов (четко различать или, наоборот, синтезировать их), причем каждый раз в уникальной жизненной ситуации, — и состоит дар подлинной мудрости, основанной на разуме сердца.

Ясно, что тема специфичности категорий душевной жизни не нова. Она разрабатывалась и С.Кьеркегором, и М.Шелером, и П.А.Флоренским и т.д. Целостная разработка этой проблемы (в той мере, в какой она вообще доступна философии!) — дело будущего, поэтому мы ограничимся лишь кратким содержательным обзором основных софийных экзистенциалов и их атрибутов.

Сущностная черта жизненной мудрости состоит в том, чтобы: а) объединять, синтезировать кажущиеся несовместимыми качества и психические состояния, ведущие нас «вверх» по лестнице софийного совершенствования; но при этом б) четко распознавать принципиальную противоположность, контрарную несовместимость вроде бы одинаковых нравственно-психологических модальностей и делать четкий выбор между ними. Иными словами, в функционировании экзистенциалов всегда присутствуют черты и логических (симметричность категорий, роль их опосредования), и черты ценностных категорий (наличие «низа» и «верха, необходимость категориального выбора). Постараемся пояснить сказанное на некоторых конкретных примерах, ясно отдавая себе отчет в том, что сфера личностного жизнеустроения настолько специфична и неоднозначна, что ее в принципе невозможно алгоритмизировать и разложить по полочкам. Учитывая это, мы позволим себе несколько отступить от канонов сухой логики и использовать метафоры, образные сравнения, элементы вольного этимологического выведывания смысла. В конце концов, абстрактно и сухо писать о важнейших экзистенциалах душевного бытия — значит самой формой выхолащивать их живое содержание.

Начнем с той ипостаси мудрости, которая заключается в умении обнаружить несовместимость, взаимоисключающую противоположность нравственных качеств и состояний сознания, которые, на первый взгляд, почти не различаются между собой, а потому сплошь и рядом отождествляются в обыденной жизни. Но это — воистину — «дьявольские отождествления», словно сам дьявол нашептывает нам на ухо не делать слишком больших различий между чувством неудовлетворенности и сомнением, между раздражением и праведным негодованием, между страхом и трепетом, между унынием и возвышенным страданием. На самом же деле, эти фундаментальные категории душевной жизни образуют пары полярно несовместимых морально-волевых качеств и психических состояний, одни из которых воплощают личностное «небо», а другие — личностное «дно». Одни экзистенциалы обозначают ступени творческого восхождения, другие — их изнанку. Напротив одних можно твердой рукой поставить знак «плюс», а напротив других — столь же твердый «минус». Рассмотрим некоторые из этих взаимоотталкивающихся душевных полюсов, грани между которыми, увы, слишком часто стираются в человеческом сознании, но которые безошибочно распознает подлинный мудрец.

Сомнение и неудовлетворенность. Сомнение и его крайняя форма — скепсис — всегда являются изнанкой догматизма. Скептик — часто разуверившийся догматик и наоборот: догматик — зачастую уверовавший скептик. Но оба — и скептик, и догматик — пребывают в бессознательном подчинении у чужого суетного мнения. Они, воистину, жертвы со-мнения и не ведают со-знания. Отсюда абстрактное отрицание скептика и абстрактное утверждение догматика, лишенные лично продуманных и прочувствованных основ, всегда шатаются и колеблются, обрекая своего носителя на хождение по замкнутому кругу чужих взглядов и ценностей.

Духовно прибывает лишь неудовлетворенное сознание. Чуждое циничному скепсису и самодовольному догматизму, оно жаждет творческого обогащения и достижения истинного со-знания с другими «я», удостоверенных посредством непредвзятых теоретических аргументов и личным ведением сердца. Неудовлетворенность предвещает углубление и расширение ранее продуманных и принятых основ; она разворачивает спираль духовного восхождения человека.

Голос сомнения монологичен и пессимистичен, бесплоден и безблагодатен. Неудовлетворенность открыта диалогу, плодоносна и оптимистична, поскольку вдохновляет на совершение нового жизненного усилия.

Раздражение и негодование. Негодование духа, восстающего против зла и несправедливости, свидетельствует о наличие прочного нравственного стержня. При этом праведно негодующий не испытывает чувства личной ненависти к носителю зла и скорее сострадает заблудшему. Исаак Сирин выразил этот благородный характер праведного возмущения в чеканной фразе: «Люби грешников, но ненавидь дела их».

Вопреки альтруистическому чувству негодования, раздражение эгоистично и выражает состояние внутренней неуверенности и неправоты. Раздражаются зачастую на самих себя, на свои собственные недостатки и слабости, в которых стыдно признаться и которые бессознательно проецируются вовне, на другого, безвинного в подавляющем большинстве случаев, человека.

Раздражение бескультурно, оно оскорбляет и унижает чужое достоинство. Негодование духа никогда не оскорбляет личности другого человека, ибо слишком уважает свою собственную правоту, превосходящую любую самость. Раздражение — черный «огонь поядающий», в котором корчится маленькое земное «я»; негодование Я — пламенный меч, рассекающий тьму зла и невежества.

Страх и трепет. Трепет — благоговение перед высшим; страх — смятение перед низшими силами. Трепет — предчувствие близости идеала, любовь и доверие к нему. Страх — смирение перед всесилием зла, рабское подчинение ему. Трепет — касание крыл «Божественной Софии»; страх — конвульсия от удара черным «дьявольским крылом».

Уныние и страдание, восторг и радость. Уныние и жалобы — знак разжижения воли; страдание — условие ее закалки. Уныние в лучшем случае сменится беспечным весельем и восторгом, за которыми неминуемо последует новое уныние по поводу их утраты. За страданием следует радость очищения и преодоления. Уныние — лень души, покорившейся потоку настоящего (у-ныние). Страдание — страда духа, ведущая в будущее.

Восторг телесного наслаждения неизбежно конечен; радость духовного преодоления бесконечна. Находящийся в состоянии бескрылого уныния или оргиастического восторга обрекает себя на самоизоляцию в «тварнософийном» слое бытия. Эйдетический мир — это царство со-радования и со-творчества устремленных «вверх» сознаний.

Соизмеримость и подозрительность. Соизмеримость — целесообразная бережливость, вытекающая из сознания собственной силы. Подозрительность — спутник духовной слабости и метаний. Соизмеримость выискивает лучшее в другом человеке, дабы четче и доступнее — по сознанию — довести до него нужное знание. Подозрительности, напротив, свойственно всегда и во всем видеть худшее. Соизмеримость ориентируется на высокое и достойное; подозрительность «играет на понижение», как бы зрит исподним оком (подо-зрение). Соизмеряющий не выдаст сокровенного и тем не позволит осквернить его; подозрительный опорочит истину самой недобротой своего взора.

Смирение и самоуничижение. Смирение — ясное осознание своей сегодняшней ограниченности, но одновременно и бесконечности горизонтов совершенствования. Смирение — горение через обуздание гордыни. Самоуничижение — неверие в свои силы и возможности; оборотная сторона гипертрофированной самости. Смирение — готовность внимать словам подлинного духовного авторитета и неустанно следовать идеалу. Самоуничижение — часто разочарование и духовное разложение некогда самоуверенного «учителя». С-мирение — любовное принятие мира в сердце и со-гласие с ним; самоуничижение — уничтожение связей и с миром, и с собственным сверхсознательным потенциалом духа.

Вместимость и всеядность. Вместимость — критерий широты сознания, умение покрыть отрицание синтетическим утверждением. Всеядность — набор несовместимых идей и ценностей. Вместимость — способность упорядочить различное вокруг единого стержня; всеядность — сваливание в кучу всего и вся. Вместимость уравновешенна и гармонична; всеядность — судорожна и хаотична.

Чем отчетливее в своем повседневном бытии распознает человек нравственные полярности, подобные вышеприведенным, и чем определеннее совершает он свой моральный выбор — тем большей широтой и утонченностью отличается его сознание и тем выше стоит он на лестнице софийного восхождения. Однако подлинная мудрость есть не только дар распознавания, и тем самым, преодоления «дьявольских отождествлений», но столь же и умение избегать «дьявольских противоположений».

Эта вторая, дополнительная, ипостась мудрости — умение видеть единство и взаимосвязь нравственных качеств и состояний, которые обыденное сознание норовит рассмотреть в качестве противоречащих друг другу. Здесь, напротив, «дьявол» словно подталкивает нас на бездумное и механическое противополагание того, что на самом деле образует гармоничное единство: свободное самоопределение и иерархическое служение; дерзание и терпение; мужество и сострадание. Подобные противоположности не только не отрицают друг друга, но требуют обязательного синтеза. Остановлюсь лишь на нескольких примерах.

Свободное самоопределение и иерархическое служение. Если у человека есть представление об иерархии духовных ценностей, если у него есть идеалы и духовные авторитеты, которым он бескорыстно служит и которым беззаветно доверяет, то это не только не подрывает его автономии и свободы воли, но прямо их предполагает. Истинным ценностям может служить только свободный человек, поскольку истинные ценности на то и истинные ценности, чтобы не нуждаться в рабском поклонении и принятии из-под палки. Истинному духовному учителю не нужны безликие и бездумные марионетки, он, напротив, всячески поощряет самостоятельность и инициативу ученика. Истинный же ученик — тот, кто в свободном акте любви избрал себе учителя. Истинная иерархия — иерархия добровольного и бескорыстного сотрудничества ради общего блага. Это — естественная иерархия со-знающих и восходящих сознаний.

Ложная иерархия, наоборот, основана на эгоизме, лжи и страхе. В ней не служат высшему, а начальствуют во имя удовлетворения низших — антисофийных — страстей и влечений. Это иерархия рабов и господ. Господин жаждет рабского себе поклонения и насилует чужую волю. Соответственно, раб не служит, а раболепствует; не свободно вверяет себя высшему руководству, а позволяет другому владеть своей волей. Это — противоестественная иерархия взаимного падения и ненависти душ, где карабкаются на иллюзорные мирские вершины, отталкиваясь ногами от плеч тех, кто находится ниже тебя и отчаянно хватаясь за ноги того, кто сумел взобраться выше.

Таким образом, быть свободным — значит уметь сознательно служить высшему. Отказываться от своего суетного эго, обуздывать низменные страсти и вожделения — значит проявлять и приумножать скрытые духовные ресурсы своего глубинного Я.

Дерзание и терпение. Софийное стремление к высшему подразумевает мудрое терпение и отказ от иллюзии достижения цели одним скачком. С другой стороны, терпение — сестра мудрого дерзания: умение не отчаиваться и не падать духом при неудачах. Истинно дерзающий — терпелив; истинная терпеливость — дар не растратить в неизбежных временных неудачах потенциал творческого дерзания духа.

Подвижность и равновесие. Духовная подвижность и неудовлетворенность созидательны лишь тогда, когда человек способен сохранить психическое равновесие и спокойствие в непростых ситуациях, которыми изобилует жизнь. Истинное же равновесие — не равнодушие (это — типичное «дьявольское» отождествление), а гармоничное напряжение всех творческих сил, духовная бдительность, соизмеримость и подвижность. Лишь хранящий душевное равновесие восходит и подвигается; лишь подлинный подвижник является господином своих страстей.

Мужество и сострадание. Мужественный человек тем и отличается от жестокосердного, что способен сострадать другому человеку и вбирать в себя чужую боль. Мужественный прежде всего умеет любить. Жестокий же всегда ненавидит и злорадно унижает слабого. С другой стороны, сострадание тем и отличается от слезной сентиментальности и слащавости, что имеет мужество вместить в себя страдания другого, разделить с ним беду и, если хватит сил, вместе превозмочь ее. Мужество есть действенное сострадание; сострадание — мужество отказа от самости и изолированности своего «я» от всего сущего.

Таким образом, противоположные качества и состояния сознания, подобные проанализированным выше, ни в коем случае нельзя разрывать и тем более противополагать друг другу. Подчеркнем еще раз, что обретение софийных нравственных качеств сознания через, в одном случае, — противополагание, а в другом — объединение противоположностей, легко осуществляется лишь на бумаге, в так сказать, идеальных теоретических условиях. Что же касается реальной судьбы конкретного человека, то слишком тонкими и подвижными оказываются грани между положительными и отрицательными душевными качествами и состояниями сознания; порой незаметно превращаются они в свою собственную противоположность, как например, мужество — в жестокость, терпение — в пассивность, подвижность — в суетливость, а свободная воля — в низменное своеволие. Но, значит, самое напряженное поле борьбы пролегает не вовне, а внутри человеческого духа, и только разум сердца, да жизненный опыт оказываются безошибочными проводниками по дебрям жизнеустроительных дилемм и коллизий. В конце концов, совершенно правы были древние греки, когда утверждали, что «все прекрасное трудно», но зато именно трудное бытие нравственного «я» человека напрямую выводит его в сферу сознательно-со-знающего — софийно-эйдетического — творчества и со-творчества во Вселенной. И каким бы фантастическим и далеким ни казался так называемому «здравому смыслу» этот софийный идеал — его жизненность и правдивость (во всех аспектах этого прекрасного русского слова) уже не раз доказывалась земными человеческими судьбами, в том числе и выдающихся отечественных софиологов — В.С.Соловьева, П.А.Флоренского, Л.П.Карсавина, С.Н.Булгакова, Н.К.Рериха, с анализа творческого наследия которых и начиналась данная глава работы.

Теперь мы можем суммировать наиболее важные теоретические выводы, касающиеся онтологических оснований бытия сознания:

1) Антиномии сознания и методологические парадоксы его исследования получают свое объяснение сквозь призму софийной онтологии, где категорию Софии на современном научном и философском языке можно интерпретировать как материально-идеальную, энерго-информационную субстанцию Космоса, имеющую строение наподобие листа Мебиуса. Она имеет два основных бинарных уровня — «богософийный» и «тварнософийный». Парадоксальность и, одновременно, выделенность человеческого бытия во Вселенной состоит в его имманентной причастности обоим противоположным уровням, что находит свое отражение не только в его собственной антиномичности, но и в целом спектре бинарных философских подходов, абсолютизирующих ту или иную грань этой софийной диалектики бытия сознания.

2) Индивидуальное сознание («жизненный мир») человека является органической частью софийной Мировой жизни, понимаемой как универсальное со-знание ее многообразных форм. Все элементы живого софийного организма потенциально друг друга со-знают, т.е. бессознательно откликаются на все происходящие в Космосе энерго-информационные изменения. Но только обретший самосознание и разумные способности человек оказывается действенным связником между различными уровнями Софии-субстанции, который способен воспринимать, воплощать и посильно преумножать ее идеально-эйдетический потенциал и, одновременно, овладевать ее скрытыми материально-несущими энергиями все более тонкой и мощной природы. В этом заключается логика эволюции человеческого существа, где в идеале индивидуальное сознание должно представлять собой «поле жизненного мира», расширившегося до размеров всей Вселенной, где всему находится отклик в его сверхсознательном космическом Я.

3) Огромную роль в духовно-восходящем бытии сознания играет разум сердца, дарующий подлинную мудрость. Особую роль эта способность играет в актах жизненного выбора — неповторимых по-ступках, образующих «ось» жизнеустроения личности. Посредством поступков личность приобретает одни нравственные качества и избавляется от других. Эти базовые нравственно-психологические качества и состояния можно назвать софийными экзистенциалами душевной жизни. Разум сердца проявляется прежде всего в умении правильно разбираться в диалектике экзистенциалов, избегая их ложных отождествлений и столь же ложных противопоставлений.

4) Дальнейшее изучение софийной действительности сознания пойдет по двум взаимопредполагающим друг друга направлениям: естественно-научному, нацеленному на изучение материально-несущих составляющих сознания; и гуманитарному, связанному с непосредственным овладением его идеально-сущими компонентами. При этом необходимо иметь в виду, что исследование сознания — это, прежде всего, жизненно-практический вопрос, где чем выше восходит человек по софийной «оси» духовного роста и чем мудрее его сердце — тем большие глубины собственного «жизненного мира» и, соответственно, мировой жизни открываются перед ним. В этом плане проблема сознания аналогична проблеме смысла жизни. Относительно последней еще С.Л.Франк мудро писал, что «смысл жизни» нельзя... найти в готовом виде раз навсегда данным,... а можно только добиваться его осуществления... Смысл нашей жизни должен быть в нас, мы сами своею жизнью должны являть его. Поэтому искание его есть не праздное упражнение любознательности, не пассивная оглядка вокруг себя, а есть волевое, напряженное самоуглубление, подлинное, полное труда и лишений погружение в глубины бытия, невозможное без самовоспитания. “Найти” смысл жизни значит сделать так, чтобы он был, напрячь свои внутренние силы для его обнаружения, более того, для его осуществления» [335, с.197]. Все эти слова выдающегося русского философа справедливы и по отношению к сознанию: чем совершеннее и ответственнее внутренняя жизнь нашего сознания — тем прозрачнее и доступнее становятся для нас и общие законы его деятельности.

До этого момента наш анализ не обращался специально к анализу мира человеческой культуры, как важнейшей предпосылке и условию существования сознания любого уровня. На то было несколько причин. Во-первых, проблема соотношения сознания и культуры была достаточно обстоятельна разработана в отечественной, прежде всего марксистской, философской традиции. Во-вторых, проблемам влияния культуры на генетические процессы становления сознания в онто- и филогенезе сознания была посвящена кандидатская диссертация автора [см.130]. В-третьих, и это самое главное, исходная логико-методологическая установка работы была связана с анализом сознания как относительно автономной и нередуцируемой действительности. И лишь теперь, после выяснения гносеологической структуры и онтологических оснований бытия сознания, мы можем перейти к некоторым проблемам культурно-символического контекста его функционирования и становления.