Итоговая гносеологическая модель

В философской и религиозно-мистической традиции как на Западе, так и на Востоке сверхсознательные познавательные способности чаще всего связываются с существованием особого слоя реальности высшей духовно-смысловой природы, которая именуется по-разному: сферой «божественного Ума» (Платон, неоплатоники), духовным телом Будды — самбхогакайей (буддизм махаяны), изначальным Дао в китайской даосской традиции, «царством Св.Духа» в христианском богословии, «вселенским суперразумом» (Шри Ауробиндо), сферой огненного ментала (учение Агни йоги) и т.д. Показательно, что практически во всех традициях данный слой бытия образует органическое диалектическое единство с той реальностью, которую мы исследовали выше — с шуньятой, шакти, ци, софийной первоматерией. Просто в одном случае упор делается на материально-энергийных, субстратно-несущих; а в другом — на идеально-сущих, конструктивно-смысловых составляющих мирового бытия. Онтологическим аспектам их взаимоотношений в связи с проблематикой сознания мы уделим внимание в третьей главе нашей работы. Здесь же — сосредоточимся на гносеологических закономерностях взаимодействия индивидуального «жизненного мира» с этой гипотетической сверхсознательно-смысловой, эйдетической (от греч. эйдос-идея) реальностью.

Исходя из того, что говорилось выше, есть все основания предположить, что наше космическое глубинное Я всегда имманентно-трансцендентно (см. §2 данной главы) к этой реальности причастно и всегда с ней так или иначе взаимодействует (со-общается). Это, естественно, не означает, что наше эмпирическое «я» данный факт осознает и бытие эйдетического мира принимает. Чаще всего напротив — самоуверенное земное эго всячески отрицает возможность детерминации высшим, особенно если дело касается его собственных творческих актов и открытий. Любопытно, что чем ничтожней полученные результаты и мельче масштаб личности — тем яростнее она борется за свои «авторские права» и тем назойливее выпячивает свою неординарность и таланты. Однако, существует масса свидетельств со стороны выдающихся поэтов, музыкантов, философов, ученых и политиков о фактах их именно сверхсознательных креативных озарений, когда наиболее значимые идеи и образы не произвольно выдумывались ими в актах творческого произвола, а посредством их бескорыстных и самозабвенных усилий как бы самостоятельно и властно вступали в мир, причем воплощались в нем тем убедительней, талантливей и ярче, чем больше отрекался творец от своей ограниченной самости, ее суетных предрассудков и субъективных пристрастий. По-видимому для того, чтобы в сверхсознательном озарении с-казалось (используя терминологию М.Хайдеггера) нечто общезначимое — надо сподобиться на время забыть о своем эмпирическом «я». Всесторонний анализ сущности и условий достижения сверхсознательного инсайта — дело будущего. При его осуществлении, конечно же, надо будет учесть и личностно-психологические особенности творца, и влияние семейно-биографических факторов (на чем особенно настаивал П.А.Флоренский в поздний период своего творчества [см. 329, 331], и специфику культурно-исторического контекста, и даже значение эколого-климатических условий, в которых осуществился акт сверхсознательного озарения. Такого рода систематическая работа, лишенная научных предрассудков и зряшных отрицаний, — сегодня тем более актуальна и необходима, если учесть деструктивную деятельность разного рода оккультистов, эзотериков и шарлатанов-экстрасенсов, обещающих простакам за два платных сеанса открыть «всеведущий третий глаз» или помочь наладить контакт с «космическим разумом». Против крикливо-претенциозной и оккультной профанации реальной проблематики — есть только одно верное средство: ее кропотливое экспериментальное освоение и систематическое рационально-философское осмысление.

В философско-гносеологическом ракурсе исследования феномена сверхсознания нам представляется целесообразным выделить три основных познавательных способности или ипостаси, в которых оно проявляется: а) эйдетическое умозрение, выступающее высшей формой внешне-предметного постижения бытия; б) эйдетическая интуиция или визионерски-пророческое созерцание), венчающее «правую» — ценностно-эмоциональную — «половинку жизненного мира»; и в) религиозно-мистическое откровение как интегральную познавательную способность сознания и возможный итоговый пункт земного восхождения нашего Я. Рассмотрим их по порядку.

Эйдетическое умозрение. Обыкновенно его отождествляют с интеллекутальной интуицией. Классическое ее определение принадлежит, как известно, Р.Декарту, для которого она есть «понимание (conceptum) ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем» [93,1, с.84]. Впоследствии понятие интеллектуальной интуиции, посредством которой усматриваются исходные непроблематизируемые начала и идеи, особенно интенсивно разрабатывалось в рамках феноменологической традиции. Там к интуитивно схватываемому относилось все то, что не встречается в наблюдении и невыводимо из последнего индуктивным путем (см.классическое феноменологическое понимание интуиции, прежде всего интеллектуальной, в работах М.Шелера [366] и Д. фон Гильдебранда [73]). Такая интеллектуалистская интерпретация эйдетического умозрения не является по сути своей неверной, учитывая хотя бы ее достаточную эффективность в обосновании математики (интуиционизм). Однако ограничение умозрения лишь интеллектуальной очевидностью, во-первых, представляется содержательно тривиальным, и, во-вторых, ссылки на интеллектуальную очевидность зачастую лишь оправдывают некритическую рассудочную веру в какие-то постулаты, как это свойственно самим феноменологам и на что в свое время совершенно справедливо указывал А.Ф.Лосев, критикуя «рациональный интуитивизм» Гуссерля.

Гораздо более содержательное понимание умозрения восходит к Платону и неоплатоникам. Здесь под ним понимается внечувственное «умное созерцание» эйдосов или мыслеобразов, т.е. каких-то сущностных структурно-генетических оснований мирового бытия, определяющих как сами вещи и процессы, так и соответственно, их целостное рациональное (рассудочное и разумное) понимание. В таком акте «зрения сущности» упор должен быть сделан на мысле- образе, когда один или несколько созерцаемых «умных» образов символически организуют и упорядочивают все «смысловое поле», давая «ключ» к его целостному понятийному развертыванию. Мыслеобраз здесь — это наглядная матрица смысла, как бы непосредственно созерцаемый «скелет» понимания, на котором, грубо говоря, держится все понятийное «мясо». Можно сравнить это с силовым полем магнита, упорядочивающего железные стружки, когда можно созерцать сами структурные принципы действия магнита.

На особую роль структурно-символических эйдосов (архетипов) в науке обратил внимание В.Гейзенберг, говоря, что они «действуют как упорядочивающие операторы и формирующие факторы, образуя как раз искомый мост между чувственными восприятиями и идеями, а потому они составляют также и необходимое условие возникновения естественнонаучной теории» [68, с.280]. Более общую философскую гипотезу при анализе древних орнаментов высказал П.А.Флоренский. Для него орнамент «философичнее других ветвей изобразительного искусства, ибо он изображает не отдельные вещи, и не частные их соотношения, а облекает наглядностью некие мировые формулы бытия...

Но ни духовный мир, ни Пифагорова музыка сфер не доступны оплотянившимся современным очам и ушам. Вот откуда суждение о беспредметности орнамента» [328, с.134-135].

Отталкиваясь от этой глубокой мысли отца Павла, можно предположить, что существуют фундаментальные символы-мыслеобразы, присущие всем мировым культурам и выражающие в орнаментально-геометрической форме какие-то основополагающие структурно-динамические закономерности бытия Вселенной. Подобные базовые пра-эйдосы (архетипы) могут, конечно, смутно переживаться и на бессознательном уровне, как показал Юнг и ряд современных экспериментов [см. напр. 236], однако лишь в сверхсознательных озарениях, которым предшествовала напряженная сознательная работа и муки творчества, они схватываются адекватно и позволяют целостно решать краеугольные философские и научные проблемы.

В самом первом приближении к таким фундаментальным мыслеобразам могут быть отнесены: образ «мирового древа», отраженный во всех мифопоэтических моделях мира, генеалогических древах, наглядных образах биологической эволюции, древе семантических значений слов и т.д. [см. о нем подробнее в 310]; образ спирали (см. богатейший эмпирический материал по спиральной символике в работе Ж.Пюрса [410], и в содержательной статье А.Н.Зелинского [119]); символ восточной мандалы [см. о ней в 8]; а также некоторые геометрические фигуры, в частности, пять правильных фигур Платона из диалога «Тимей». Похоже именно эйдетическая интуиция, схватывавшая эти краеугольные архетипы бытия, лежала в основе открытия спиралевидной структуры ДНК у Уотсона и Крика; таблицы химических элементов у Д.И. Менделеева; бензольного кольца у Кекуле. Гениальной философской эйдетической интуицией были наделены Платон, Николай Кузанский (см. его эйдетические построения в трактате «О предположениях» [171, с.207, с.219]), П.А. Флоренский (см. его титульные иллюстрации и заставки к письмам в «Столпе и утверждении истины...» [332, 1]). С помощью эйдетического умозрения мыслителю открываются как бы «силовые» упорядочивающие информационные «каркасы» мироздания; своеобразные «кристаллические решетки», обеспечивающие порядок и гармонию бытия. Можно предположить, что ум приобщается здесь ко Вселенским Структурным Правилам Игры, по которым живут-играют галактики, человеческие культуры, судьбы и душевная жизнь отдельных индивидов. Эйдетическое умозрение присуще гениям логико-понятийного постижения бытия, хотя словосочетание «логико-понятийное» применительно к данной способности звучит довольно фигурально.

Эйдетическая интуиция. В ряде религиозно-мистических доктрин различают мистическое озарение и истический гнозис [312, с.119, с.133]. С.Н.Булгаков в подзаголовке своего главного философского труда также разводит созерцание и умозрение [см. 45]. Если мистический гнозис можно сопоставить с эйдетическим умозрением, то сферу эйдетической интуиции (визионерского созерцания) можно связать со способностью к переживанию запредельного потока пророческих образов, в которых человеку непосредственнооткрываются иные слои реальности и более или менее целостные картины прошлого и будущего. Это сфера — скорее мысле- образов, где разнородные визионерские образы как бы «нанизываются» на единую «нить» смысла. В данной связи на ум приходит символ четок или бус. Если обратиться к текстам, например, Бонавентуры, Я.Беме, Э.Сведенборга, то они всегда включают в себя помимо отчетов о каких-то пророческих озарениях еще и описания сверхсознательно-духовного бытия святых, ангелов, духов и т.д. Любопытно, что П.А.Флоренский, разрабатывая свою систему категорий в работе «Имена», разделяет их на категории числа и категории имени. По его мнению, категории числа (качество, количество, пространство, время) задают инварианты объективного бытия в мире и его познания; а категории имени (усия, ипостась и т.д.) — инварианты субъективности, т.е. некоторые нормы ценностного бытия личности и ее духовные приоритеты, зафиксированные в самой метафизике человеческих имен: Владимир, Николай, София, Мария и т.д. [331, с.87—88]. С точки зрения отца Павла, в именах наиболее зримо воплощаются те или иные нравственно-эстетические категории, причем в любом имени есть как бы эталонный «верх», представленный образом какого-либо святого (например, ценностное содержание имени «Павел» наиболее зримо представлено образом и действиями апостола Павла); но также и ценностный «низ», репрезентированный образом какого-нибудь реального злодея или преступника. «...Каждое данное имя,— пишет П.А.Флоренский, — есть целый спектр нравственных самоопределений и пучок различных жизненных путей. Верхний полюс имени — чистый индивидуальный луч божественного света, первообраз совершенства, мерцающий в святом данного имени. Нижний полюс того же имени уходит в геенну, как полное извращение божественной истины данного имени, но и тут остается инвариантным» [331, с.90-91]. Здесь не место подробно разбирать «ономатологию» выдающегося русского мыслителя и ее связь с философско-категориальными исследованиями ценностного плана. Мы привели его идеи для того, чтобы, с одной стороны, подтвердить специфику эйдетической интуиции и ее «ценностную нагруженность» по сравнению с эйдетическим умозрением; а, с другой, чтобы посильно эксплицировать «предметность», с которой предположительно сталкивается одаренный визионер (а не шарлатан-экстрасенс, находящийся «на связи» с «космическим разумом»). Сравнительный культурологический анализ визионерско-мистического опыта показывает, что картины и лики, которые созерцает человек, пребывающий в таком сверхсознательном озарении, во-первых, всегда субъективно окрашены в зависимости от личного опыта и традиции, к которой принадлежит адепт; и, во-вторых, подобные переживания или не могут быть объективированы вовсе, или же трансформируются в столь специфическую символику, что практически не поддаются интерсубъективному распредмечиванию. Наконец, в-третьих, описания личных визионерских переживаний (например, у Даниила Андреева) и ряд других источников заставляют достаточно четко отделять «духовную» эйдетическую интуицию как от темных инстинктивно-аффективных предчувствий, гаданий и пророчеств, так и от праджня-интуиции (см. в этой связи о различиях между целями обыденной и экстраординарной практики Махамудры в упоминавшейся работе ламы Говинды Анагарики [397, Р.114]).

По-видимому, дар эйдетической интуиции в наибольшей степени свойственен святым подвижникам (в православной традиции — это Сергий Радонежский, Серафим Саровский); в определенной мере — духовидцам-визионерам (типа Э.Сведенборга, Ванги), а также крупным поэтам-мистикам типа Данте, У.Блейка, У.Уитмена, Д.Андреева. Бывают и особо одаренные натуры, в равной мере обладающие и даром умозрения, и способностью к визионерскому созерцанию, как Плотин, Я.Беме, Шри Ауробиндо Гхош, В.С.Соловьев, П.А.Флоренский.

Теперь, мы можем перейти к анализу последней, как считается, наивысшей и интегральной, познавательной способности (вернее — сверхспособности), которую мы назвали религиозно-мистическим откровением.

Относительно этого состояния сознания чрезвычайно трудно сказать нечто определенное, поскольку, по единодушному утверждению всех религиозных традиций, подобный сверхсознательный опыт попросту невыразим на земном человеческом языке. То немногое, что известно, сводится к следующему. Во-первых, здесь эмпирическое «я» как бы растворяется в высшей духовно-смысловой реальности, и тогда раскрывается наше подлинное космическое Я, неразрывно связанное с этой субстанциальной сущностью мироздания. В некоторых религиозно-мистических традициях признается возможность особых форм существования в сверхсознательном мире мыслеобразов и даже разрабатываются целые учения об иерархии смысловых миров, где высший уровень земного сознания — лишь наинизшая точка относительно высших «ментальных кругов» бытия. Во-вторых, в акте откровения человек, говоря словами Н.О.Лосского, получает целостное знание о «сверхвременных и сверхпространственных» началах Космоса. В-третьих, все мистики единодушны в своей вере в объективный характер переживаемого, отличая его от бессознательных галлюцинаций и субъективных фантазий. Словом, религиозное откровение утверждает подлинность иной реальности и задает принципиально иной режим работы сознания, нежели тот привычный образ мира и самого себя, в котором существует обычный земной человек. Если эйдетически-визионерский опыт и умозрение могут и не вести к личному преображению человека, то достижение откровения всегда полностью преображает «жизненный мир» личности, как бы возводит ее на новую ступень экзистенциально-космического бытия. Завершая наш анализ сверхсознательных способностей, подчеркнем еще раз нашу принципиальную методологическую позицию: посильно синтезировать в рамках единой концепции такие познавательные способности и виды знания, которые теоретически возможны и эмпирически зафиксированы в различных видах духовного опыта человека.

Теперь, после всех этапов развертывания нашей исходной абстрактной схемы, мы можем представить конкретную, интегрально-гносеологическую модель сознания в следующем виде (Рис.6): 1) праджня-интуиция, прото-Я; 2) внутренние (органические) ощущения; 3) инстинктивно-аффективная интуиция; 4) внешние (экстероцептивные) ощущения; 5) эмоциональная интуиция (эмпатия); 6) восприятие; 7) чувственная интуиция (эстетическая симпатия); 8) конкретные представления; 9) фантазия; 10) рассудок (обыденный и научный); 11) продуктивное воображение (имагинативная интуиция); 12) теоретический разум; 13) символическая интуиция (ценностный разум); 14) эйдетическое умозрение; 15) эйдетическая интуиция (визионерское созерцание); 16) телесное «я»; 17) социальное «я»; 18) нравственное «я»; 19) религиозно-мистическое откровение, космическое Я.

Сделаем некоторые выводы из предложенной модели. Из нее видно, что способности, относящиеся к «левой и правой половинкам жизненного мира», но симметрично расположенные друг относительно друга в «горизонтальной» плоскости, — являются взаимодополнительными познавательными способностями. Выше мы попытались содержательно продемонстрировать эту закономерность применительно к взаимоотношениям рассудка (10) и продуктивного воображения (11); разума (12) и символической интуиции (13); инстинктивно-аффективной

Рис.6

интуиции (3) и органических ощущений (2). Подобная взаимодополнительность в равной степени относится, скажем, к внешним перцепциям (4) и актам эмпатии (5).

С другой стороны, в данной модели отразилась антиномическая природа нашего сознания, проявляющаяся в наличии бинарно-противоположных способностей. Приведем несколько подкрепляющих эту позицию примеров. а) Благодаря вос-приятию мы делаем внешний предмет частью нашего внутреннего мира, приписывая ему некоторый смысл в акте узнавания. В деятельности же бинарной способности воображения мы, напротив, «выносим» смысл вовне, придавая ему внешнепредметную образную форму. б) В актах чувственной интуиции мы как бы эстетически «вживаемся» в какой-то образ, личностно и изнутри сопереживая чужим душевным движениям. Рассудок, напротив, есть квинтэссенция хайдеггеровского «постава», когда он извне жестко и безлично налагает дискурсивные концептуальные схемы на познаваемый предмет любого рода, объясняя его. в) Во внешних ощущениях всегда присутствует знаковый момент, налагаемый извне структурами нашей субъективности. В актах же символической интуиции, наоборот, «несущее тело» символа позволяет объективно проявить надперсональные ценностные смыслы. Здесь знаково-символическая составляющая — воистину «отверстие, пробитое в нашей субъективности». г) Посредством эмпатии мы как бы «отливаем» собственные эмоции по форме чужой души; благодаря же теоретическому разуму, мы способны диалектически «отливать» рациональные смыслы по форме внешней постигаемой предметности.

Исключительно гармоничный тип взаимоотношений существует между фантазией и способностью к образованию конкретных представлений. Это неудивительно, ибо без их теснейшего взаимодействия невозможен генезис мыслительной деятельности и базовых ценностных представлений. Оба же этих момента равно необходимы для формирования полноценного социального «я». Это как бы основополагающая «горизонтальная ось» становления личности как «общественного существа».

Вместе с тем, отношения между религиозно-мистическим откровением и праджня-интуицией подчеркнуто полярны, ибо задают крайние точки движения Я в рамках нашего «жизненного мира». Но это та система взаимоисключающих «вертикальных полюсов», вне которой не может быть духовного восхождения личности как эволюционно-космического существа. Целью же жизненного пути человека является последовательное культивирование всех способностей сознания или, что то же самое, раскрытие и приращение потенций своего глубинного Я. Этот процесс хорошо иллюстрируется символом «мирового древа». Наше сознание-древо коренится в бессознательном, «ветвями» опирается на познавательные способности всех четырех сфер сознания, а «верхушкой» прорастает в «сверхсознательное небо» духовно-смысловой эйдетической реальности Космоса. Суммируя, можно утверждать, что наша личность должна духовно восходить вверх, одновременно пребывая в центре всех своих сфер и способностей, что и фиксируется в виде этапов эволюции «я» на «стволе растущего древа сознания».

Теперь мы можем дать итоговую дефиницию индивидуального сознания, существенно восполняя то его понимание, которое было дано в третьем параграфе первой главы. Сознание личности — это динамически разворачивающаяся от бессознательных к сверхсознательным видам знания система познавательных способностей (перцептивных, эмоциональных, ценностных, логических), обеспечивающая личное совершенствование и творческую деятельность Я в стихии вселенского со-знания.

Однако, какова онтология этого самого гипотетического вселенского со-знания, с которым всеми своими конкретными видами знаний связано и в котором укоренено наше индивидуальное сознание? До этого во второй главе мы преимущественно отвечали на вопрос « что есть сознание?» Теперь же пришла пора подступиться к центральному вопросу «что есть сознание?» по самому своему существу? Его авторскому решению и будет посвящена третья глава исследования.