Обзор феномена культа

Проблемы определений

Хотя термин “культ" является неопределенным и противоречивым, он прочно укоренился в популярной речи. Этот термин часто ассоциируется с "реформированием мышления" (обычно называемым "контролем сознания”), которое, согласно Лифтону (Lifton, 1961) описывает конкретные процессы изменения поведения, применявшиеся к гражданскому населению в континентальном Китае и к военнопленным в корейской войне. Офше и Сингер (Ofshe & Singer, 1986) различают программы влияния и контроля как либо первое, либо второе поколение влияния.

Под "первым поколением влияния" они понимают советское и китайское реформирование мышления и практику контроля поведения, изучавшиеся от двадцати до тридцати лет тому назад, Примеры второго поколения - из программ, которые действуют в настоящее время или существовали в течение последнего десятилетия... В более ранних программах атаки на стабильность и приемлемость существования самооценок типично сосредотачивались на элементах собственного “я”, которые мы определяем как второстепенные. Новые программы имеют тенденцию фокусироваться на элементах собственного "я", которые мы классифицируем как центральные.

Второстепенные элементы "я" обозначаются как самооценки соответствия или правильности публичных и относящихся к умению правильно разбираться аспектов жизни личности (например, социальный статус, исполнение роли, подчинение общественным нормам, политические и общественные мнения, вкус и т. д.). Мы определяем как центральные элементы "я" самооценку соответствия или правильности интимной жизни личности и уверенность в восприятии реальности (например, отношения с семьей, личные стремления, сексуальный опыт, травматические элементы жизни, религиозные верования, оценки мотивации других и т. д.). (pp. 3-4)

В более поздней статье Сингер и Офше (Singer & Ofshe, 1990) определяют программу реформирования мышления как " технологию изменения поведения, применяемую для того, чтобы вызвать изучение и принятие идеологии или набора правил поведения при определенных условиях " (p. 189). Они отмечают, что следующие условия отличают программу реформирования мышления от других форм социального обучения:

· Приобретение существенного контроля над временем и содержанием мыслей индивида типично путем завоевания контроля над главными элементами общественной и физической окружающей среды личности.

· Систематическое создание чувства бессилия у человека.

· Манипулирование системой вознаграждений, наказаний и переживаний таким образом, чтобы способствовать новому научению идеологии или системе верований [или поведения], пропагандируемых управлением [т. е. лидерами].

· Манипулирование системой вознаграждений, наказаний и переживаний таким образом, чтобы замедлить наблюдаемое поведение, которое отражает ценности и установившуюся практику организации жизни, проявлявшиеся индивидом до контакта с группой.

· Поддержание закрытой системы логической и авторитарной структуры в организации.

· Поддержание неинформированного состояния, существующего у данного субъекта (pp. 189-190).

Примеры программ реформирования мышления первого поколения включают, помимо тех, что применялись к военнопленным в Корейской войне, "революционные университеты" в маоистском Китае, другие программы влияния на гражданское население в Китае и русские судебные процессы-чистки 1930-х годов (Mindszenty, 1974). Примеры программ реформирования мышления второго поколения включают некоторые большие групповые тренинги по осознанию (иногда называемые "преобразующими тренингами") и некоторые современные группы, обычно называемые "культами".

Термин "культ" применяется к широкому ряду групп, включая исторические культы (например, культ Изиды), незападные культы, изучаемые антропологами (например, меланезийские культы, связанные с морскими перевозками грузов) и несметное число неортодоксальных групп - религиозных, психотерапевтических, политических и коммерческих, - которые привлекли общественное внимание в течение последних двух десятилетий.

Программы реформирования являются методами, часто используемыми культами, чтобы произвести те поведенческие и установочные изменения, которых желает группа. Программа реформирования мышления является специфическим типом социального обучения, которое может быть кратким по длительности (например, как в программах, применявшихся к военнопленным Корейской войны [Singer, 1987], или в современных культах).

Культ является особым типом социальной системы, то есть это группа людей с особой и прочной моделью отношений, верований, ценностей и практики, которая дает группе уникальную индивидуальность.

До недавнего времени термин "культ" в общем смысле относился к группам, которые показывают "громадную или чрезмерную преданность какой-то личности, идее или вещи", а в более специфическом смысле относился к “религии, которая считается неортодоксальной или поддельной" (Webster’s Third New International Dictionary, без издательства, 1966). Общественный интерес последних двух десятилетий, однако, потребовал дополнительного прояснения понятия. Одна попытка такого пояснения возникла в результате конференции по культам, организованной Американским семейным фондом, Нейропсихиатрическим институтом UCLA и Фондом Джонсона:

Культ (тоталитарный тип): группа или движение, демонстрирующее громадную или чрезвычайную преданность какой-либо личности, идее или вещи и неэтично применяющая манипулятивные методики убеждения и контроля (например, изоляция от бывших членов и семьи, истощение, использование специальных способов повышения внушаемости и раболепства, мощное групповое давление, информационное управление, приостановка индивидуальности или критического умения правильно разбираться, стимулирование полной зависимости от группы страха перед уходом из нее и т. д.), предназначенные для того, чтобы добиваться успехов в достижении целей групповых лидеров с действительным или вероятным ущербом для членов их семей или общества. (West & Langone, 1986, pp. 119-120).

Если связать это определение с описанием двух поколений оказывающих влияние программ реформирования мышления Сингер и Офше, возникает следующее определение:

Культ является группой или движением, которое, в значительной степени, (а) демонстрирует громадную или чрезмерную преданность какой-либо личности, идее или вещи, (б) использует реформирующую мышление программу, чтобы убеждать, контролировать и подготавливать к жизни в коллективе членов (то есть, интегрировать их в групповую уникальную модель отношений, верований, ценностей и практики), (в) систематически стимулирует состояния психологической зависимости у членов, (г) эксплуатирует членов для достижения успеха в целях лидеров и (д) причиняет психологический вред членам, их семьям и обществу.

Это определение не относится к убеждениям, потому что система верований группы, хотя иногда и относится к чертам, которые делают группу культом, и поддерживает эти черты, не обязательно и не непосредственно относится к его статусу в качестве культа. Таким образом, культы могут быть религиозными (с верованиями, ортодоксальными или эксцентричными на вид), психотерапевтическими, политическими или коммерческими.

Характерные черты культа имеют тенденцию порождать конфликт между группой и обществом. Для того, чтобы справиться с этим конфликтом, культовые группы склонны изолироваться психологически, если не физически, управляясь скрытыми и тоталитарными повестками дня, то есть, они будут диктовать, иногда с мучительней определенностью, как членам следует думать, чувствовать и действовать.

Как определено здесь, культы отличаются от "новых религий". "новых политических движений", "новаторских психотерапий" и других "новых" групп в том, что культы широко и неэтично применяют манипулятивные методики убеждения и контроля, чтобы добиться успеха в целях лидера. Конечно, некоторые группы, которые вызывают беспокойство, отвечают не всем критериям определения, в то время как другие становятся более или менее культовыми спустя какое-то время.

Культы отличаются от просто авторитарных групп, таких, как лагерь новобранцев или некоторые монастырские ордена, тем, что последние искренни в отношении своих целей, являются скорее договорными, чем соблазнительными, и обычно подотчетны властям вне группы.

Сатанистская деятельность, которая получила довольно значительную долю внимания средств массовой информации в течение последних нескольких лет, может быть культовой, но это не обязательно так. Небольшая группа подростков, которая встречается, чтобы практиковаться в оккультных ритуалах, например, не обязательно составляет культ, как он определен здесь, даже если они занимаются деструктивными действиями, такими, как принесение в жертву животных. Является группа культом или нет, зависит от ее структуры и психологической динамики.

Группа может, тем не менее, быть деструктивной по другим причинам. Не все деструктивные группы являются культами, хотя все культы, как это определено здесь, будут иметь тенденцию становиться деструктивными.

Почему люди присоединяются к культам?

Неспециалисты и профессионалы склонны к фундаментальным неправильным представлениям относительного того, почему люди присоединяются к культам. Неспециалисты имеют тенденцию думать, что культы являются причудливыми группами, которые привлекают помешанных людей, Профессионалы, особенно те, кто имеет некоторые познания в психоанализе, более утонченны, но, в основном, говорят то же самое, вроде следующего: Люди присоединяются к культам, потому что культы осуществляют потребность своих членов в веровании и принадлежности и помогают своим членам разрешать неосознанные конфликты относительно их связей с родителями.

Эта точка зрения является неверной по нескольким причинам. Во-первых, она допускает, что люди активно стремятся присоединиться к культам, когда фактически большинство членов культов, до той степени, до какой они чего-либо искали, не стремились ни к чему настолько контролирующему, каковым является культ, к которому они присоединились. Во-вторых, она допускает, что культы действительно осуществляют потребности членов, когда в реальности они эксплуатируют потребности, чтобы способствовать податливости желаниям лидеров. В-третьих, она допускает, что люди, которые присоединяются к культам, делают так из-за какой-то фундаментальной личной неполноценности, такой, как неосознанные конфликты. Хотя в этом утверждении для некоторых культистов имеется некая истина, это в значительной степени преувеличивает действительную ситуацию. Большинство культистов были относительно нормальными личностями, испытывавшими необычный уровень стресса, когда они столкнулись с культом. Те, кто стойко терпел психологические проблемы, не обязательно были привлечены к культу из-за своих проблем, хотя они и могли сделать этих людей более уязвимыми для культового "продажного уклона" и тактики контроля.

Рассмотрим аналогию. Подавленная молодая женщина входит в бар, где назначаются свидания, в поисках компании. Очаровательный, приятно разговаривающий человек убеждает ее съездить покататься в его автомобиле с открытым верхом. Если он отвозит ее в пустынное место и насилует или если он совращает ее, играя на ее одиночестве и доверчивой натуре, следует ли делать вывод, что молодая женщина неосознанно желала быть изнасилованной или совращенной? Очевидно, нет. Люди не всегда мотивированы в поисках того, что они получают. Иногда их одурачивают, и они получают то, чего не ожидали. Люди присоединяются к культам не потому, что они делают разумный, информированный выбор. Они присоединяются потому, что их обманули. Этот процесс является обольщением, а не взаимовыгодным соглашением или выбором информированного "потребителя".

Процесс присоединения к культам может быть кратко описан с применением DDD^* синдрома (Farber et al., 1956), который был одним из объяснений того, что общепринято называется "промыванием мозгов". Фарбер и его коллеги утверждали, что в ходе корейской войны китайцы были в состоянии добиваться высокой степени контроля над американскими военнопленными посредством процесса обессиливания, зависимости и страха. Современные культы, которые действуют в открытом обществе и не имеют власти государства в своем распоряжении, не могут насильственно ограничить предполагаемых членов и управлять ими через ослабляющий режим, Вместо этого они должны их одурачивать. Они должны убеждать предполагаемых членов, что группа является полезной каким-то образом, который привлекает индивидов, являющихся целями. В результате этого обмана и систематического применения крайне манипулятивных методик влияния, новички становятся преданными предписываемым группой способам мышления, чувствования и действия; другими словами, они становятся членами или новообращенными. Постепенно изолируя членов от внешних влияний, устанавливая нереалистически высокие, порождающие чувство вины за любые проявления "негативности" и опорочивая независимое критическое мышление, группа заставляет членов превращаться в чрезвычайно зависимых от своих, ориентированных на согласие, выражений любви и поддержки. Когда состояние зависимости твердо установлено, групповой контроль над мыслями, чувствами и поведением членов усиливается растущей боязнью членов потерять психологическую поддержку группы (физическая угроза также имеет место в некоторых группах), однако во многом эта поддержка нацелена на обеспечение их согласия с часто ослабляющими требованиями руководства. Таким образом, новый DDD синдром заключается в обмане, зависимости и страхе^*.

Хотя только что очерченный процесс является очень сложным и трудно уловимым, позвольте мне представить здесь несколько больше деталей о типично культовом обращении, признавая вначале, что реальная жизнь представляет бесчисленные вариации и отклонения от этого концептуального упрощения.

В течение ранних стадий культового процесса вербовки, когда группа старается представить себя как благожелательную и способную осуществить нужды рекрутируемого, вербовщики оказывают массу внимания и другого положительного подкрепления предполагаемым членам. Мунисты, например, используют термин "бомбардировка любовью", чтобы описать эту фазу (Edwards, 1979). Когда новички снижают свою защиту в этом "любящем" климате, личные и по видимости заботливые беседы позволяют вербовщикам оценить психологический и социальный статус потенциальных членов, узнать об их потребностях, страхах, потенциале зависимости и действительном и возможном сопротивлении. Тем временем, свидетельские показания членов группы (которые не расположены лгать в отношении "дела"), рекомендации (обоснованные или фиктивные) лидеров, атаки на соперников группы и благоприятная реакция потенциального члена на видимую теплую и заботливую внимательность членов ведут к поддержке группового притязания на благожелательность и верховенство и убеждают потенциальных членов в том, что они получат выгоду, присоединившись к группе.

Те, кто дает обязательство присоединиться, редко осознают едва уловимые методики убеждения и контроля, формирующие их поведение, мысли и чувства. Явно любящее единодушие группы маскирует, а в некоторых случаях поддерживает строгие правила против как личного, так и публичного несогласия. Вопросы отклоняются. Критические комментарии воспринимаются с улыбчивыми просьбами "никакой негативности" или каким-либо другим "ограничивающим мышление клише". Если предполагаемые или новые члены упорствуют в "негативности", им могут напомнить о личных проблемах или преступных воспоминаниях, которые они раскрыли перед лидерами, или их могут подвергнуть утонченным атакам ad hominem^** (к человеку), которые препятствуют их вопросам. Примерами таких личных атак могут быть заявления типа: "Ты умничаешь" или "Ты вызываешь разногласия". Сомнение и несогласие, таким образом, интерпретируются как симптомы личной неполноценности.

Когда господство группы установлено, когда оно "постоянно находится в выгодном положении”, новые члены скользят вниз по спирали возрастающей зависимости от группы. Их часто поощряют жить с другими членами группы или приказывают это делать. Люди вне группы рассматриваются как духовно, психологически, политически или социально стоящие ниже или как препятствия для развития членов. Чтобы "двигаться вперед" с удовлетворительной скоростью, члены должны избегав аутсайдеров и проводить долгие часы, выполняя различные задачи или действия, которые руководство считает необходимыми. Короче говоря, члены проводят все больше и больше времени при и под управлением группы.

Чтобы обеспечить постоянство вознаграждения группы (похвала, внимание, обещание будущих выгод, социальный контакт и так далее), члены должны скрыто, если не явно, признавать авторитет группы в определении того, что является реальным, хорошим и истинным. Группа подвергает сомнению и проверяет искренность раболепства членов, устанавливая чрезвычайно высокие, если не невозможные, ожидания относительно деятельности (например, квоты по добыванию средств) и личного развития (например, быть свободным от "негативных" мыслей и сомнений). Поскольку несогласие, сомнение и негативность запрещены, члены должны отражать внешний вил "счастья", одобрения и согласия, в то время как они борются, чтобы достичь невозможного. Те, кому не удается отразить требуемую видимость, подвергаются атакам и наказываются. Зависимость, описанная ранее, заставляет членов бояться потери поддержки группы, таким образом заставляя их отступать перед давлением и "реформировать" себя. Те, кто не реформируется, будут изгнаны, тем самым напоминая другим, что "бунт" может иметь ужасающие последствия.

Приспособление к группе, затем, требует способности, больше всего похожей на логику транса в гипнозе, чтобы обмануть себя и других во имя того, чтобы поверить, что группа всегда права, даже когда она противоречит сама себе. Возрастающая изоляция от внешнего мира, изнуряющая деятельность служения группе и часы, проведенные в практике, которая порождает разобщающие состояния (например, медитация, монотонное пение, говорение на языках, "заседания по критике"), облегчают психологическое расщепление, которое позволяет приспособиться к противоречивым повесткам дня группы и требованиям раболепства. Члены, которые склонны возражать или не соглашаться с элементами групповой повестки дня, могут оказаться в "воронке лояльность/предательство" (MacDonald, 1988). Если они остаются верными своим собственным восприятиям своего "я" и мира, они предают группу, от которой стали чрезмерно зависимыми; если они остаются верными группе, они предают свое собственное восприятие того, что является реальным, хорошим и истинным. Несогласие, таким образом, помещает членов в "воронку”, из которой нет выхода и которая неизбежно ведет к предательству либо самих себя, либо группы.

Результаты этого процесса, когда он подходит к завершению, заключается в возникновении псевдоличности (West, 1992), состоянии разобщения, в котором члены являются “раздробленными", а не "сложными", в котором они провозглашают великое счастье, однако прячут великое страдание.

Почему люди уходят из культов?

Очевидно, что контроль, которого достигают лидеры культов, не является абсолютным, потому что в конечном счете большинство людей покидают культовые группы (Barker, 1984), хотя порядочное число остается на многие годы. В одном из немногих исследований, изучавшем, почему люди покидают культы, в структурированных интервью 90 человек Райт (Wright, 1983a, 1983b) определил четыре главных причины отступничества. Первая причина - прорыв в культовой социальной изоляции. Только 4 из 12 человек, отделявшиеся от группы на три или более недель (например, долговременное посещение семьи) возвращались в группу. Вторая причина - нерегулируемая межличностная интимность, которая может позволить членам поделиться сомнениями, обычно ими подавляемыми. В "каждом случае, когда один из супругов или друзей отступается, другой также покидает движение" (Wright, 1983b, p. 112). В-третьих, члены культа часто будут уходить из групп, когда они разочаровываются в достижениях группы или в повторяющихся ошибках в "пророчестве", например, когда конец мира не наступает - опять. Наконец, члены могут уходить из-за разочарования, когда они узнают о лицемерии или аморальном поведении лидеров культа.

То, что члены ощущают значительное давление, толкающее их к тому, чтобы остаться в группе, в дальнейшем поддерживается выводом Райта о том, что 42% культовых отступников уходят скрытно (напр., ускользнув посреди ночи), в те время как 47% совершают открытый уход "без фанфар или публичных "заявлений" группе” (Wright, 1983a, p. 186), хотя только 11% делают "открытое заявление или декларацию группе о том, что они уходят" (Wright, 1983a, p. 187). В более позднем анализе своих данных Райт (Wright, 1987) выяснил, что члены, которые были в группе менее одного года, более склонны уходить скрытно, чем члены, пробывшие там от одного до трех лет (92% против 22%) или более трех лет (92% против 21%).

Исследование Райта обеспечивает богатые свидетельства, включая некоторые очаровательные анекдоты о степени, в которой групповая аффилиация членов культа возникает из социального и психологического контроля культового окружения. Его результаты согласуются с выводами исследований реформирования мышления в Корейской войне (Lifton, 1961; Schein et al., 1961) в том, что эти явные "обращения" в весьма различные способы мышления имеют тенденцию не удерживаться, когда "обращенный" покидает крайне контролируемую окружающую среду. Результаты Райта также согласуются с наблюдениями консультантов по выходу (Giambalvo, 1992;Hassan, 1988; см. Главу 8 наст. изд.), которые выяснили, что терпеливое представление информации, недоступной в культе (в основном тот же род информации, который побудил респондентов Райта уйти из-за разочарования в группе или лидере) заставит значительное большинство культистов отказаться от их присоединения.

Явное различие в частоте скрытого ухода между кратковременными и долговременными членами является интересным открытием, которое не имеет очевидного объяснения. Возможно, пробывшие членами дольше в самом деле возвращают себе какую-то степень автономии внутри группы и используют эту автономию, уходя публично. Возможно, их решение уйти просто открывает вновь найденную и недолго существующую автономию, которая возникает в результате долгой, болезненной и очень личной переоценки группы. Или, может быть, нерепрезентативность примера Райта возникла из-за сверхпрезентативности ушедших открыто. Сконовд (Skonovd, 1983) сообщал, что в его интервью с 60 бывшими культистами в примере, который был "хорошей смесью тех, кто симпатизировал и кто не симпатизировал антикультовому движению" (p. 91), "только один из интервьюируемых пытался уйти публично" (p. 101).

Послекультовые нужды и проблемы

Авторы данной книги обсуждают этот вопрос во всех подробностях, поэтому я сделаю только несколько общих замечаний.

Люди, которых совращают культы, имеют явно различное прошлое. Некоторые кажутся образцами психологического здоровья, другие ‑ серьезно расстроены. Когда они присоединяются к культу, происходит ряд значительных перемен. Их могут эксплуатировать и оскорблять, одних ‑ ужасно, других ‑ только мягко. Они обычно оказываются за пределами важных жизненных переживаний; например, многие прекращают посещать колледж, когда присоединяются, или бросают профессиональные или художественные занятия, или остаются холостыми вопреки своим докультовым намерениям. Им внушают веру в то, что расхождение или сомнение в учении или практике группы всегда является их недостатком, как и любые личные проблемы (напр., "Вы подавлены не потому, что медитация, которую мы предписываем, является неполноценной, а потому, что вы недостаточно занимаетесь медитацией"). Сама сердцевина их ощущения собственного "я" подвергается атакам как несовершенная (Ofsche & Singer, 1986). Они становятся крайне зависимыми от руководства группы в подчас до смешного незначительных решениях. Они подвергаются высоким и иногда невозможным и противоречивым требованиям, которые имеют тенденцию оставлять их с ощущением неудачников. Однако им приказывают не выражать никакой негативности, которая может плохо отразиться на группе.

Когда они уходят по какой бы то ни было причине, они склонны, как и жертвы других видов насилия (Boulette & Andersen, 1986), верить, что они ушли, потому, что что-то было неправильно с ними. Они обычно не рассматривают группу как культ - по крайней мере, не сначала, Придерживаясь точки зрения неспециалистов на культ, они думают, что культы - это странные группы сумасшедших людей, а поскольку они не сумасшедшие и их группа не является странной, это не культ. Следовательно, они не склонны искать помощи обучающих организаций, таких, как Американский семейный фонд. Из недавно обследованных 308 бывших членов культов мало кто имел контакты с обучающими организациями; более того, эти респонденты сообщили, что они в совокупности знали приблизительно 5000 бывших культистов, которые не имели контактов с подобными организациями, хотя большинство, по видимому, нуждались в помощи (Langone et al., в прессе). Поэтому бывшим культистам следует давать знания о динамике культового контроля и эксплуатации не только для того, чтобы они могли излечиться от неблагоприятных воздействий своего культового опыта, но также и для того, чтобы они знали, какой вид помощи им потребуется. Иначе они могут потратить зря много времени, усилий, денег и ненужных страданий, занимаясь фальшивыми объяснениями своих проблем, например, с психотерапевтом, который не принимает во внимание силу и влияние культовой окружающей среды.

В дополнение к обвинению самих себя бывшие культисты также склонны иметь трудности в соответствующем точном объяснении того, кем они являются в действительности. Они имели определенную индивидуальность до культа. Аспекты докультовой индивидуальности могли быть патологическими. Аспекты культовой псевдоличности могли быть полезными и истинными. Культовая идеологическая обработка приводит их к убеждению, что их докультовая личность была в сущности вся скверная, а культовая личность - вся хорошая. Существенный осадок культовой идеологической обработки остается даже после их ухода из группы. Таким образом, они часто ощущают, что у них как будто две индивидуальности. Как им сложить все это вместе?

Пытаясь развить внутреннюю интеграцию и чувство связности, бывшие культисты должны одновременно бороться с несметным числом вызовов жизни, к которым они могут быть весьма неподготовленными: работа, обеспечение жильем, заведение друзей, восстановление старых отношений с друзьями и семьей, школа и даже обучение тому, как вести себя соответствующим образом в социальных ситуациях. Удивительно ли, что многие бывшие культисты описывают свой послекультовый опыт как эмоциональные "американские горы"?

Вызов, бросаемый бывшим членам культа жизнью, является устрашающим. Неудивительно, что многие осуществляют частичную адаптацию, отвергая культовый опыт, сплетая паутину ревизионизма или забывчивости вокруг псевдоличности культа. Однако, "кладут ли они под сукно” культовый опыт или противостоят ему, он безжалостно пропитывает их жизнь. Нет возможности уклониться от его воздействий. Следовательно, если его не понять должным образом, с ним нельзя эффективно справляться.

Сотни тысяч бывших членов культа сражаются в одиночку. Многие, без сомнения, прибегают к психотерапии или ищут пасторского консультирования, чтобы получить помощь в своем эмоциональном беспорядке и смятении. Я боюсь, что в слишком многих случаях эти помощники либо игнорируют культовый опыт, либо усиливают культовую идеологическую обработку поисками "бессознательной мотивации" или "дисфункциональной семейной динамики" или чего угодно - поисками какого-то объяснения, почему человек "пожелал" присоединиться к такой ужасной группе.

Экс-культисты являются не просто введенными в заблуждение или обеспокоенными искателями. Они жертвы. Игнорирование или преуменьшение пагубной роли культового окружения независимо от степени и природы докультовой психопатологии ведет к обвинению жертвы, а не к помощи ей.

СТРУКТУРА КНИГИ

Эта книга поделена на четыре раздела: контроль сознания, уход из культов, содействие выздоровлению и специальные вопросы.

Глава 1, которая стоит вне четырех разделов, сосредотачивается на определенных исторических проблемах, которые следует понять, если вы хотите помочь жертвам культа. Эта глава исследует развитие антикультовых обучающих (просветительских) организаций, социального контекста, который позволил подняться современному культизму, данные о распространенности, прокультовую/антикультовую поляризацию в профессиональных кругах, дискуссию о депрограммировании, клинические и исследовательские отчеты о связанном с культом ущербе и недавние перемены на культовой сцене.

Контроль сознания

Этот раздел предоставляет несколько точек зрения на то, как культы добиваются контроля над новичками. Глава 2 Джаньи Лалич описывает образование, деятельность и распад политического культа, в котором она когда-то состояла. Ее отчет, который содержит много поучительных подробностей, передает утонченность и сложность культовой среды. Описывая политический культ, ее глава также подчеркивает тот факт, что культовый феномен не является в основном религиозным делом, по крайней мере, в организационном смысле. Группы заслуживают ярлыка "культ" из-за того, что они делают, а не из-за того, во что они верят.

Глава 3 антрополога Джери-Энн Галанти описывает ее опыт включенного наблюдения учебного уик-энда Церкви Унификации ("мунистов"). Она также анализирует этот опыт в свете восьми признаков реформирования мышления Роберта Дж. Лифтона (Lifton, 1961), самой влиятельной концепции в этой сфере. Подход Лифтона является структурным, обеспечивая взгляд на культовую среду в поперечном разрезе и, следовательно, служит дополнением ориентированного на процесс DDD синдрома (deception, dependency, dread - обман, зависимость, страх), обсужденного ранее.

Глава 4 социальных психологов Филипа Зимбардо и Сьюзен Андерсен пытается снять покров таинственности с понятия контроля сознания, связывая его с массой исследований, касающихся психологии социального влияния. Они выполняют эту задачу, сосредотачиваясь на том, как мы можем сопротивляться контролю сознания. Следуя этому подходу, они также вносят вклад в процесс послекультового выздоровления. Многие бывшие члены культа подвержены вербовке в другой культ, в значительней части из-за преувеличенных потребностей зависимости, порожденных первым культом. Совет Зимбардо и Андерсен по сопротивлению контролю сознания может помочь бывшим культистам избегать того, чтобы быть снова обольщенными.

Уход из культов

Этот раздел имеет две цели. Во-первых, он описывает проблемы, с которыми бывшие культисты сталкиваются, когда возвращаются в основное общество. Главы 5 и 6 бывших членов групп Патрика Л. Райана и Марка Трахана, соответственно, являются автобиографическими отчетами, которые не только иллюстрируют послекультовые проблемы, но также обеспечивают некоторое понимание присоединения и жизни в культовых группах. Глава 7 консультанта по выходу Кэрол Джиамбалво расширяет пределы личных отчетов, кратко описывая типы проблем, с которыми, по ее наблюдениям, боролись другие бывшие члены. Ее наблюдения также помогают читателю ориентироваться в следующем разделе по содействию выздоровлению.

Вторая цель этого раздела заключается в повышении читательского понимания консультирования о выходе. Консультанты по выходу (следует отличать от депрограммистов, см. Гл. 8) помогли сотням культистов принять основанные на информации решения по уходу из своих культов. Их успех подчеркивает одну из основных тем этой книги, а именно, что вступление в культ в значительной части поддерживается путем манипулирования и информационного контроля. Когда культисты через консультантов по выходу получают информацию, недоступную в культе, и узнают, как культы манипулируют членами, они, в значительном большинстве случаев, примут решение покинуть свои группы. Если индивиды присоединяются к культам и остаются в них из-за того, что культ обеспечивает нечто, что действительно нужно членам, они бы не отказывались от своего членства постоянно и сравнительно быстро просто потому, что послушали кого-то, кто с ними поговорил несколько дней. Культисты покидают свои группы потому что они осознают, что их дурачили и ими манипулировали.

Глава 8 консультантов по выходу Дэйва Кларка, Кэрол Джиамбалво, Ноэля Джиамбалво, Кевина Гарвея и меня описывает сосредоточенное на информации консультирование о выходе, в котором практикуются первые четыре соавтора. Глава 9 Кевина Гарвея является исследованием сложного случая эксцентричного и опасного культа Нового Века. Этот случай намеренно является крайним примером; большинство случаев консультирования о выходе по сравнению с ним являются рутинными, главным образом, потому, что многое уже известно о рассматриваемой группе. Данный же пример был выбран, чтобы подчеркнуть важность информации - и сбора информации, когда доступна малая ее часть - при попытке помочь человеку заново оценить участие в культе. Глава Гарвея также проливает свет на методики контроля определенных культов Нового века.

Содействие выздоровлению

Этот раздел является "мясом с картошкой" этой книги, потому что он обеспечивает конкретные руководящие указания по выздоровлению для оказывающих помощь профессионалов, семей и экс-культистов. Глава 10 психолога Пола Мартина дает обзор процесса выздоровления с особым фокусом на психологической оценке. Доктор Мартин также описывает уникальную программу послекультовой реабилитации, которую он со своими коллегами разработал в Веллспрингском центре убежища и ресурсов.

В Главе 11 социальный работник Лорна Голдберг описывает психотерапевтический процесс с бывшими членами культа. Используя ряд примеров, она объясняет, почему жизненно необходимо учить экс-культистов тому, как культовый опыт влияет на их текущие проблемы. Она также дает некоторые практические советы по деталям терапевтического процесса, такие, как необходимость принять скорее активную, чем пассивную, позицию и почему долгое молчание может быть контрпродуктивным.

Глава 12 преподобного Ричарда Л. Даухауэра изучает случаи выздоровления с точки зрения пасторского советника. Переориентация самих себя духовно является одной из самых непреодолимых и настоятельных проблем, с которыми сталкиваются культисты. Их разрешение духовных спорных вопросов, однако, затруднено тем, что духовенство разделяет общее неправильное представление о том, что культы восполняют неудовлетворенные потребности, и следующую из этого склонность избегать изучения культового опыта критическим взглядом. Преподобный Даухауэр объясняет, почему важно "вызывать, развивать и повышать духовный дар проницательности". Он также дает конкретные советы пасторским консультантам, такие, как раздел о том, как отличать религии от культов.

Психиатр Дэвид Гальперин в Главе 3 использует исследование конкретных случаев, чтобы показать специфические нужды по лечению бывших культистов, требующих психиатрической госпитализации. Он описывает, в частности, различия в лечении бывших членов, у которых была значительная докультовая психопатология, и тех, у кого не было никакого серьезного докультового психиатрического заболевания. Он также кратко описывает случай с молодым человеком, на чью психиатрическую госпитализацию отчасти повлияла его сатанистская деятельность.

Социальный работник Вильям Голдберг в Главе 14 дает практические предложения по организации и ведению групп поддержки бывших членов культов. Роль лидера группы, частота встреч, преимущества и недостатки профессиональных ведущих и ведущих из числа равных и проверка членов - вот некоторые из вопросов, которые рассматриваются здесь. Группы поддержки могут играть жизненно важную роль, оказывая экс-культистам помощь в понимании их культового опыта, в приобретении заново способности доверять другим и повышении их уверенности в себе.

Глава 15 социального работника Арнольда Марковица пытается помочь семьям лучше понять, что они могут сделать для облегчения своему близкому послекультового выздоровления. Марковиц объясняет, что семьям следует реагировать на уход близкого из культа как на начало серии проблем, которые он объединяет в три фазы выздоровления. Поддержка семьи в течение процесса выздоровления может быть жизненно важной.

В Главе 16 психотерапевт и бывший член культа Мэделейн Тобиас дает практические советы и поддержку бывшим членам, которые, проходят они курс психотерапии или нет, должны взять на себя первейшую ответственность за свое собственное выздоровление. Миссис Тобиас обращается к проблемам, связанным с отделением от культового "я", с эмоциональным беспорядком, с которым сталкиваешься, возвращаясь в основное общество, с часто игнорируемыми физическими потребностями культистов, со сложными профессиональными задачами, которые особенно мучительны для тех, кто провел много лет в изолированной группе, с обучением тому, как снова доверять, и с духовной переориентацией самого себя.

Специфические проблемы

Этот раздел обращается к сферам интереса, которые имеют отношение к послекультовому выздоровлению, но не подходят для предыдущего раздела. В Главе 17 Гари Айзенберг и я описываем плохое обращение и отсутствие заботы, часто связанные с детьми в культовых группах. В отличие от молодежи или взрослых, дети, особенно те, кто родился в культах, не имеют зрелых докультовых индивидуальностей, которые могут быть "разбужены" посредством консультирования о выходе. По этой причине успешное лечение взрослых, воспитанных в культах, или детей, которые выходят из культов, например, из-за того, что их родители дезертируют, требует изменений в подходе в сравнении с моделью, развернутой в большей части этой книги. Поскольку клинической работы с такими детьми было слишком мало, предложения, которые мы даем, основываются скорее на аргументированной экстраполяции того, что мы знаем, чем на реальном опыте. Это сфера, которая объявляет во всеуслышание о необходимости исследований.

Глава 18 психолога и медсестры Сьюзен Келли сообщает о результатах исследований детей, находящихся в условиях повседневного ухода, и подвергавшихся ритуальному и/или сексуальному насилию. Доктор Келли выяснила, что дети, подвергавшиеся ритуальному насилию, страдали более тяжелой и более продолжительной психопатологией, чем дети, которые подвергались сексуальному насилию. Восемьдесят процентов ее субъектов связаны с судебными делами, в которых были получены приговоры за насилие, часто путем признаний вины. Ритуальное насилие часто связано с сатанистскими культами, которые применяют оккультные ритуалы во время церемониального насилия в отношении детей, хотя мучители детей могут использовать ритуал, чтобы просто их напугать. Исследование Келли не объясняет степени, в которой ритуальное насилие в отношении ее исследуемых было "религиозно" мотивировано. Однако, ее работа важна, потому что показывает реальность ритуального насилия и несомненную дополнительную деструктивность ритуальных элементов в сексуальном насилии в отношении детей.

Исследование Келли также относится к теме, намеренно оставленной в стороне этой книгой, то есть, к претензиям взрослых, переживших ритуальное насилие. В течение последних нескольких лет тысячи людей (обычно, хотя не всегда, женщины) возбуждают иски о том, что они подверглись ритуальному насилию в детстве, часто в церемониях сатанистских культов (Sakheim & Devine, 1992). Эти иски породили значительную полемику из-за того, что так много воспоминаний "обретены вновь” благодаря психотерапии^*. Психотерапевты обычно признают, что события детства могут быть подавлены в течение многих лет и возвращаются вновь в процессе психотерапии. Однако, возвращение разобщенных воспоминаний о травме, случившейся после раннего детства (как это обстоит со многими выжившими после ритуального насилия) имеет тенденцию изливаться скорее потоком (Nemiah, 1985), нежели приходить понемногу, как это выглядят у большинства переживших ритуальное насилие. Более того, эксперты в сфере гипноза и расщепления личности (M. T. Singer, личное сообщение, 19 ноября 1992 г.) подозревают, что видимая эпидемия возвратившихся воспоминаний может быть частично обязана своим возникновением недостатку у психотерапевтов понимания внушаемости многих беспокойных людей или определенной психотерапевтической тенденции принимать решения о диагнозе, основываясь на недостаточных свидетельствах. Неправильное использование гипноза для возвращения воспоминаний является особенно спорным. В самом деле, Американская Медицинская Ассоциация (American Medical Association) пришла к заключению, что "воспоминания, полученные в ходе гипноза, могут включать в себя болтовню и псевдовоспоминания и не только не способны быть более точными, но действительно кажутся менее заслуживающими доверия, чем негипнотическая память" (Council on Scientific Affairs, 1985, p. 30).

Возвращение воспоминаний о ритуальном насилии у взрослых, переживших это, является частью более широкой дискуссии относительно возвращения воспоминаний о сексуальном насилии вообще. По всей стране создано много групп поддержки вокруг тем о сексуальном насилии, ритуальном насилии и инцесте. В марте 1992 г. родители, обвиняемые в сексуальном насилии своими взрослыми детьми, образовали Фонд Фальшивых Воспоминаний (False Memory Foundation), который был связан приблизительно с 2000 человек к концу 1992 г. Куда приведет эта полемика, неясно.

С моей точки зрения, свидетельства подтверждают существование обоих этих вступающих в противоречие феноменов: фальшивых воспоминаний, порождаемых психотерапевтами, и обоснованных воспоминаний о ритуальном насилии, вернувшихся в результате психотерапии или без нее. Если, как показывает исследование Келли, некоторые дети подвергаются ритуальному насилию сегодня, кажется допустимым, что некоторые ему подвергались 20 или 30 лет назад. С другой стороны, совершенно очевидные случаи показывают, что фальшивые воспоминания действительно могут быть "вызваны". Одним из самых поразительных случаев было фальшивое воспоминание, свидетелем которого был эксперт, намеренно возбужденное в подозреваемом в ритуальном насилии, чтобы определить экспериментально, является ли человек таким поддающимся внушению, как это предполагал эксперт (Ofshe, 1992).

Центральным вопросом, который все еще остается без ответа, является то, какой процент воспоминаний является обоснованным. Это важный вопрос, потому что если, как утверждают некоторые, только очень маленький процент является обоснованным, тогда психотерапевтическая профессия имеет на руках серьезную проблему, а именно, обучение терапевтов тому, чтобы они ошибочно не возбуждали воспоминания о насилии в своих клиентах. Если, с другой стороны, большинство воспоминаний обоснованно, общество имеет серьезную проблему, а именно, помощь этим жертвам и необходимость остановить преступников. Если оба феномена являются распространенными (т. е., 50% обоснованных и 50% фальшивых воспоминаний), тогда будет абсолютно жизненно необходимо разработать эффективные процедуры уклонения от возбуждения фальшивых воспоминаний и определения истинных воспоминаний и готовить терапевтов.

В пределах сети профессионалов, связанных с Американским Семейным Фондом, существуют разногласия относительно степени, в которой воспоминания о ритуальном насилии базируются на событиях, которые действительно произошли. Некоторые склонны верить, что большинство воспоминаний основано на фактах. Другие утверждают, что в значительном большинстве случаев воспоминания являются артефактом психотерапевтического процесса или являются фантазиями, имеющими какое-нибудь другое происхождение. Позиция человека по вопросу об обоснованности воспоминаний о ритуальном насилии будет влиять на подход этого человека к лечению. Если он склонен быть скептичным, он не будет таким бдительным в отношении показателей подавленных воспоминаний о насилии и может проявлять склонность к проверке показателей процессов фантазирования, если клиент сообщает о таких воспоминаниях. Если человек склонен верить сообщениям, он может подвергнуться большому риску ненамеренно предложенных воспоминаний, и будет менее склонен проверять показатели фантазирования, потому что такая проверка может помешать в клиническом отношении.

Поскольку одной из главных целей этой книги является обеспечение полезных и в целом хорошо признанных предложений для содействия процессу выздоровления бывших культистов, я не включил главу по лечению переживших ритуальное насилие. Этот вопрос просто слишком проблематичен в настоящее время. Я рекомендую заинтересованным читателям проконсультироваться у Гривса (Greaves, 1992), чтобы получить более детальный анализ дискуссии.

Существует, однако, один аспект оккультизма, относительно которого наши знания более надежны, а именно, подростковый сатанизм. Педагог Роб Такер в Главе 19 описывает в деталях типы подросткового сатанистского участия, что привлекает подростков к сатанизму, как это воздействует на них и что можно сделать, чтобы помочь им разбить деструктивные путы сатанизма. Он также кратко обсуждает некоторые из социальных аспектов этой проблемы,

Я хочу напомнить читателям, что значительная часть деятельности, подпадающая под категорию сатанизма, не является культовой в том смысле, какой используется в этой книге, хотя она является культовой в непрофессиональном смысле "странных групп для сумасшедших людей". Как объясняет Такер, вовлеченные в сатанизм подростки склонны быть беспокойными и иногда крайне расстроенными. Сатанизм может дать такому молодому человеку чувство значимости, принадлежности и силы. В извращенном виде он отвечает потребностям и не обязательно эти потребности эксплуатирует, как это обстоит с "традиционными" культами, которые являются главным объектом этой книги. Когда путы сатанизма разбиты, следующая задача подростка - не только "выздоровление" от сатанизма. Именно разрешение психологических проблем прежде всего привлекает молодежь в сатанизме.

Глава 20 юриста Герберта Роуздейла является первым письменным материалом для того, чтобы исчерпывающим образом заниматься практическими юридическими проблемами, встающими перед бывшими культистами. Роуздейл объясняет, как участие в культе может повлиять на юридические аспекты брака, развода, опеки, контрактов, мошенничества и эмоционального истощения. Он настаивает на том, чтобы бывшие члены не оказывались обескураженными или запуганными юридическими вопросами, в то же время предупреждая против нереалистичных ожиданий. Он также предоставляет полезный список послекультовых сложных юридических вопросов для обдумывания.

Главы в этой книге в определенном смысле являются окнами, выглядывающими на один и тот же ландшафт. Их общей целью является интригующий и иногда опустошающий феномен послекультового выздоровления. Каждое окно видит различные части ландшафта. Так, пасторский советник может быть особенно привлечен главой преподобного Даухауэра, в то время как родителям бывшего культиста может потребоваться изучение главы Марковица. Взятые в целом, как я полагаю, главы в этой книге обеспечивают всестороннюю и исчерпывающую перспективу послекультового выздоровления. Я глубоко благодарен авторам за их тяжелую работу и преданность жертвам культов. Я, однако, освобождаю всех соавторов от какой-либо ответственности за мысли, которые я выразил во введении или в других главах. Эта книга - совместная попытка группы людей, которые, хотя в общем соглашаются по главным проблемам, касающимся культов и связанных с ними групп, выносят независимые суждения по различным аспектам культового феномена. Я надеюсь, что читатель получит пользу от их коллективной мудрости относительно этого предмета.

ССЫЛКИ

Asch, S. E. (1952). Effects of group pressure upon the modification and distortion of judgments. New York: Holt, Rinehart & Winston.

Ash, S. (1985). Cult-induced psychopathology, part I: Clinical picture. Cultic Studies Journal 2 (I), 31-91.

Barker, E. (1984). The making of a Moonie. New York: Basil Blackwell.

Boulette, T. R., & Andersen, S. (1986). "Mind control" and the battering of women. Cultic Studies Journal 3 (I), 25-85.

Chen, T. E. H. (1960). Thought reform of the Chinese intellectuals. New York: Oxford University Press for Hong Kong University Press.

Cialdini, R. B. (1984). Influence: How and why people agree to things. New York: William Morrow.

Clark, J. G. (1979). Cults. Journal of the American Medical Association, 242, 279-281.

Clark, J. G., & Langone, M. D. (1984). The treatment of cult victims. In N. R. Bernstein & J. Sussex (Eds.), Handbook of child psychiatry consultation. New York: SP Medical and Scientific Books.

Conway, F., Siegelman, J. H., Carmichael, C. W., & Coggins, J. (1986). Information disease: Effects of covert induction and deprogramming. Update: A Journal of New Religious Movements, 10, 45-57.

Council on Scientific Affairs. (1985, April 5). Scientific status of refreshing recollection by the use of hypnosis. Journal of the American Medical Association, 253, 80-85.

Dubrow-Eichel, S. K. (1989). Deprogramming: A case study. Cultic Studies Journal 6 (2), 1-117.

Dubrow-Eichel, S. K., & Dubrow-Eichel, L. (1988). Trouble in paradise: Some observations on psychotherapy with New Age's. Cultic Studies Journal 5 (2), 177-192.

Edwards, G. (1979). Crazy for God: The nightmare of cult life. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

Farber, I. E., Harlow, H. F., & West, L. J. (1956). Brainwashing, conditioning, and DDD (debility, dependency, and dread). Sociometry, 20, 271-285.

Giambalvo, C. (1992). Exit counseling: A family intervention. Bonita Springs, FL: American Family Foundation.

Goldberg, L., & Goldberg, W. (1982). Group work with former cultists. Social Work, 27, 165-170.

Greaves, G. B. (1992). Alternative hypotheses regarding claims of satanic cult activity: A critical analysis. In D. K. Sakheim & S. E. Devine (Eds.), Out of darkness: Exploring satanism and ritual abuse (pp. 45-72). New York: Lexington Books.

Group for the Advancement of Psychiatry. (1956). Factors used to increase the susceptibility of individuals to forceful indoctrination: Observations and experiment. Washington, DC: American Psychiatric Association.

Group for the Advancement of Psychiatry. (1957). Methods of forceful indoctrination: Observations and interviews. Washington, DC: American Psychiatric Association.

Halperin, D. A. (1990). Psychiatric perspectives on cult affiliation. Psychiatric Annals, 20, 204-218.

Hassan, S. (1988). Combating cult mind control. Rochester, VT: Park Street Press.

Hochman, M. (1984). Iatrogenic symptoms associated with a therapy cult: Examination of an extinct "new psychotherapy" with respect to psychiatric deterioration and "brainwashing." Psychiatry, 47, 866-877.

Langone, M. D. (1985). Cult involvement: Suggestions for concerned parents and professionals. Cultic Studies Journal 2 (2), 148-169.

Langone, M. D. (1990). Working with cult-affected families. Psychiatric Annals, 20, 194-198.

Langone, M. D., Chambers, R., Dole, A., & Grice, J. (in press). Results of a survey of ex-cult members. Cultic Studies Journal.

Lifton, R. J. (1961). Thought reform and the psychology of totalism. New York: W. W. Norton.

MacDonald, J. P. (1988). “Reject the wicked man”-Coercive persuasion and deviance production: A study of conflict management. Cultic Studies Journal 5 (1), 59-121.

Markowitz, A. (1989). A cult hotline and clinic. Journal of Jewish Communal Service, 66 (1), 56-61.

Martin, P., Langone, M. D., Dole, A., & Wiltrout, J. (1992). Post-cult symptoms as measured by the MCMI Before and After Residential Treatment. Cultic Studies Journal 9 (2), 219-250.

Milgram, S. (1974). Obedience to authority: An experimental view. New York: Harper & Row.

Mindszenty, J. (1974). Memoirs. New York: Macmillan.

Nemiah, J. (1985). Dissociative disorder. In H. I. Kaplan & B. J. Saddock (Eds.), Comprehensive textbook of psychiatry/lV (pp. 942-957). Baltimore, MD: Williams & Wilkins.

Ofshe, R. (1992). Inadvertent hypnosis during interrogation: False confession due to dissociative state; mis-identified multiple personality and the satanic cult hypothesis. International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis, Xl (8), 125-156.

Ofshe, R., & Singer, M. T. (1986). Attacks on peripheral versus central elements of self and the impact of thought reforming techniques. Cultic Studies Journal 3 (1), 8-24.

Ross, J. C., & Langone, M. D. (1988). Cults: What parents should know. New York: Lyle Stuart.

Sakheim, D. K., & Divine, S. E. (1992). Out of darkness: Exploring satanism and ritual abuse. New York: Lexington Books.

Schein, E., Schneier, I., & Barker, C. H. (1961). Coercive persuasion. New York: W. W. Norton.

Singer, M. T. (1978). Therapy with ex-cult members. Journal of the National Association of Private Psychiatric Hospitals, 9, 15-18.

Singer, M. T. (1986). Consultation with families of cultists. In L. I. Wynne, S. H. McDavid, & T. T. Weber (Eds.), The family therapist as systems consultant. New York: Guilford Press.

Singer, M. T. (1987). Group psychodynamics. In R. Berkow (Ed.), The Merck manual of diagnosis and therapy (15th ed.) (pp. 1467-1471). Rahway, NJ: Merck.

Singer, M. T., & Ofshe, R. (1990). Thought reform programs and the production of psychiatric casualties. Psychiatric Annals, 20, 188-193.

Singer, M. T., Temerlin, M., & Langone, M. D. (1990). Psychotherapy cults. Cultic Studies Journal 7 (2), 101-125.

Skonovd, N. (1988). Leaving the cultic religious milieu. In D. G. Bromley & J. T. Richardson (Eds.), The brainwashing/deprogramming controversy: Sociological, psychological, legal and historical perspectives (pp. 91-105). Lewiston, NY: Edwin Mellen Press.

Temerlin, M. K., & Temerlin, J.W. (1982). Psychotherapy cults: An iatrogenic perversion. Psychotherapy: Theory, Research, and Practice, 19, 181-141.

West, L. J. (1992, May). Presentation at American Family Foundation Conference, Arlington, VA.

West, L. J., & Langone, M. D. (1986). Cultism: A conference for scholars and policy makers. Cultic Studies Journal 3, 117-184.

Wright, S. A. (1983a). A sociological study of defection from controversial new religious movements (Doctoral dissertation, University of Connecticut, 1983). Ann Arbor, MI: U.M.I. Dissertation Information Service, University Microfilms International.

Wright, S. A. (1988b). Defection from new religious movements: A test of some theoretical propositions. In D. G. Bromley & J. T. Richardson (Eds.), The brainwashing/deprogramming controversy: Sociological, psychological, legal and historical perspectives (pp. 106-121). Lewiston, NY: Edwin Mellen Press.

Wright, S. A. (1987). Leaving cults: The dynamics of defection. Society for the Scientific Study of Religion Monograph Series, Number 7.

Yeakley, F. (Ed.). (1988). The discipling dilemma. Nashville, TN: Gospel Advocate.

Zimbardo, P. G., Ebbesen, E. B., & Maslach, C. (1977). Influencing attitudes and changing behavior: An introduction to method, theory, and applications of social control and personal power. Reading, MA: Addison-Wesley.

Date: 2015-08-24; view: 370; Нарушение авторских прав