Росссийская цивилизация

Проблема исторической самобытности России. Образован­ные русские люди тяжело переживали раскол между дворян­ством и народом, старались осмыслить его происхождение и пути его преодоления. Они размышляли о несхожести истори­ческих судеб России и Европы, недейственности в России европейских способов решения политических и социальных проблем. Важнейшим предметом их раздумий стала самобыт­ность России. Это было новым шагом вперед в развитии нацио­нального самосознания.

Наиболее ярко и полемично проблему национальной само­бытности России поставил в 20—30-х гг. XIX в. П. Я. Чаада­ев (1794—1856) — участник Отечественной войны 1812 г. и за­граничного похода русской армии, один из самых блестящих дворян Петербурга, дружбой с которым гордился А. С. Пуш­кин. В 20-е гг. Чаадаев пережил глубокий духовный кризис, заставивший его переосмыслить идеалы Просвещения. Глав­ным в истории народа для него стала роль традиции, прежде всего религиозной, определявшей место народа в созидании мировой истории. Связанные с этим мысли он выразил в на­писанных в 1828—1830 гг. «Философических письмах».

Это было время успехов России в войнах против Турции и Ирана, эпоха «открытия» России образованным обществом Запада. Именно с этого момента в Европе утверждается мысль о великом будущем России, высказанная немецким фи­лософом Ф. В. Шеллингом. Взгляды Чаадаева, порожденные ощущением исторического тупика, в котором оказалась Рос­сия в годы царствования Николая I, были полным контрастом этим представлениям.

П. Я. Чаадаева поразил контраст между творческим, сози­дающим характером европейской католической традиции, по­родившей европейскую цивилизацию, общность националь­ных культур Европы, и мертвенным, архаическим характе­ром русской православной традиции.

Тем не менее в центре исторической концепции Чаадаева стоит чисто православная идея о построении Царства Божия на земле, о достижении просвещенного, свободного от грехов­ности состояния в повседневной жизни. Эта идея чужда раз­витым «осевым» культурам, в частности европейской. Поэто­му несмотря на свой европоцентризм идеи Чаадаева — это форма национального самопознания в рамках русской право­славной культуры. Европа представляется Чаадаеву идеалом именно потому, что «Царство Божие до известной степени осуществлено в ней». Это, по его мнению, придает европей­ской истории связность и смысл.

В то же время история России, порвавшей с европейской христианской церковью, принявшей христианство от «рас­тленной Византии», оказывается лишенной связности и смыс­ла. «Про нас можно сказать, что мы составляем как бы ис-

ключение среди народов,— пишет Чаадаев.— Мы принадле­жим к тем из них, которые как бы не входят составной ча­стью в человечество, а существуют лишь для того, чтобы пре­подать великий урок миру... Кто исчислит те бедствия, кото­рые мы испытаем до свершения наших судеб?»

Вгляды П. Я. Чаадаева в чем-то созвучны взглядам старо­обрядцев, для которых «отпадение» от государства означало переоценку всех ценностей, резко отрицательное отношение ко всей жизни русского общества. Для Чаадаева положитель­ные качества русского народа, «безрассудная отвага», напри­мер, являются лишь оборотной стороной его недостатков — отсутствия глубины и настойчивости. Эта «ленивая отвага» связана с равнодушием к добру и злу, совершенству. С этим в свою очередь связан вторичный, заимствованный характер русской культуры. «Одинокие в мире, мы миру ничего не да­ли... мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мыс­ли... а все, что досталось нам от этого движения, мы искази­ли»,— утверждал П. Я. Чаадаев. Жизнь русских — это жизнь без опыта и предвидения, без твердых правил, без постоян­ных привязанностей (тут речь идет прежде всего о дворян­ском обществе). Особенно возмущало его отсутствие у рус­ских людей личностного начала, личного достоинства. Он подчеркивал, что для народов, стремящихся к духовному раз­витию и деятельности на мировой арене, «такое существова­ние без начала личности невозможно».

Историю России П. Я. Чаадаев рисует так: «Сначала — ди­кое варварство, потом — грубое суеверие, далее — иноземное владычество, жестокое, унизительное, дух которого на­циональная власть впоследствии унаследовала... Великий че­ловек (Петр I) вздумал нас цивилизовать и... чтобы приохо­тить к просвещению, кинул нам плащ цивилизации. Мы под­няли плащ, но к просвещению не прикоснулись... Я не могу довольно надивиться на эту пустоту, на эту поразительную оторванность нашего социального бытия... В противополож­ность всем законам человеческого общежития,— добавляет он,— Россия шествует только в направлении своего собствен­ного порабощения и порабощения всех соседних народов».

В трудах П. Я. Чаадаева был виден вызов российской дей­ствительности. И власть жестоко отплатила философу. По­сле опубликования первого из «Философических писем» в 1836 г. Чаадаев был объявлен сумасшедшим. Впоследствии в новом труде «Апология сумасшедшего» он несколько видо­изменил свои взгляды, признав за Россией право на великую историю если не в прошлом, то в будущем.

Несмотря на спорность высказанной точки зрения, П. Я. Чаадаев подметил многие особенности российской исто­рии, русского характера и русской культуры. По замечанию Н. А. Бердяева, после Чаадаева осознание смысла истории

России стало невозможным без ответа на вопросы, им постав­ленные.

Славянофилы. Первыми, кто попытался уже в 30—50-е гг. XIX в. дать ответ на вопросы Чаадаева, были славянофилы и западники. Славянофилы, в ряды которых входили А. С. Хо­мяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин и другие, считали обвинения Чаадаева клеветой на русскую ис­торию. Из всех его идей они поддерживали лишь мысль о ве­ликом будущем России, в котором видели счастливое завер­шение всей человеческой истории.

Славянофилы считали, что противоречия современной им жизни уходят корнями не в русскую древность, а в Петров­ские реформы, которые прервали органическое развитие рос­сийской истории и культуры, раскололи надвое русское обще­ство. Русской истории присущи особые исторические ценно­сти, которых не знает Европа. Смысл истории Запада — в единстве поступательного процесса культурного и обществен­ного развития. Но сам этот процесс вызывает распад сознания на разум, чувства и волю, которые начинают действовать са­ми по себе. С ним связано также разделение общества на клас­сы. В конце концов Европа приходит к культурному и обще­ственному кризису, переживает закат своей истории. России же присущи такие целостные общественные и культурные формы, которые, не разрушаясь, способны стать основой бо­лее высоких ступеней исторического развития, чем те, кото­рые возникли на Западе. В этом состоит смысл истории России.

Главной из форм, исконно обеспечивающих целостность общественной жизни России, А. С. Хомяков и И. В. Киреев­ский считали крестьянскую общину и вечевые формы правле­ния, противостоящие началам индивидуализма, но являющи­еся формой развития личности. Община, коллективный характер владения собственностью представляют собой не только особый уклад экономической жизни, но и иной род духовных отношений. Соборность как свободная общин-ность — это главный принцип православия, неизвестный хри­стианам на Западе.

Общинные отношения по сути своей являются семейны­ми. Поэтому власть только тогда является справедливой, ког­да носит патриархальный, отеческий характер. Это касается отношений как царя и народа, так и помещика и крестьяни­на, фабриканта и рабочего. Дело здесь не в законе или свобо­де, а в неформальном выборе добрых, нравственных взаимоот­ношений между людьми одной нации и веры. Потребность в законе возникла из-за Петровских реформ, разрушивших единство русского народа, его православной культуры и об­щинных начал социальной жизни. Возвращение к исконным корням — путь спасения России в целом и дворянства в част-

ности. Одним из способов этого возвращения славянофилы считали освобождение крестьян и восстановление общинных начал землепользования, развитие промышленности и транс­порта при условии патриархальных отношений между пред­принимателем и рабочим. «Без общины не может существо­вать дух России»,—писали они.

К. С. Аксаков видел различия между общинным и госу­дарственным строем, «страной» и «государством». Русский народ, по его мнению, предпочитает жить по внутреннему нравственному закону в общине, а не по писаному законода­тельству в государстве. Создать государство его вынудили во­инственные соседи. Для этого были призваны варяги, кото­рым вручили политическую власть и право принуждения. Од­нако власть государства оставалась до Петра I выборной, осуществлялась на основе союза между «страной» и «государ­ством». Реформы Петра I нарушили гармонию между ними. Для ее восстановления необходимо, наряду с самодержавием, создать совещательный орган народного представительства.

Высшим идеалом для славянофилов являлась православ­ная церковь, никогда не нарушавшая в отличие от католичест­ва заветов первоначального христианства. Славянофилы упорно отрицали подчиненный характер отношения церкви к государству. А. С. Хомяков указывал, что русский царь не имел права священства¹, не притязал на непогрешимость в во­просах вероучения, не решал вопросы церковного благочес­тия. Хотя царь подписывал решения Синода, оказывал влия­ние на назначение епископов и членов Синода, это еще не го­ворит о «цезаропапизме». Подобная же практика существует в католических и особенно в протестантских странах. Правда, он оговаривался, что ни в одной стране идеал христианства не осуществлен полностью, а в русской общине заложено искон­но языческое начало.

Критике подвергалось и европейское культурное влияние в России. В нем видели односторонний рационализм, раз­рушавший свойственную традиционной русской культуре более высокую форму познания — «живознание». Славянофи­лы считали, что полная истина дается не одной способно­сти логического умозаключения, а уму, чувству и воле од­новременно, т. е. духу в его цельности. Они провозглашали необходимость «волящего разума», опирающегося на христи­анскую веру. Правда, это не заставляло славянофилов отри­цать европейскую культуру. «Любовь к образованности евро­пейской,— писал И. В. Киреевский,— равно как и любовь к нашей, обе совпадают в одно стремление к живому, пол­ному, всечеловеческому и истинно христианскому просве­щению».

¹ Т. е. до Петра I власти в делах веры не имел.

Целью славянофилов был не отрыв России от Европы, а восстановление единства русского общества и культуры на основе национальных ценностей. Они считали, что это позво­лит России занять подобающее место в центре мировой циви­лизации. При этом Россия должна стремиться не к тому, что­бы стать богатейшей или самой могущественной из стран ми­ра, а к тому, чтобы быть наиболее «христианским из всех человеческих обществ».

В идеях славянофилов было много архаичного и утопи­ческого. Особенно опасно было возвеличивание ими догосудар-ственного общинного идеала, фактически противостоящего идеалам христианства и государственной жизни. Этого славя­нофилы почти не замечали. Они предлагали не подтягивать народ к культурному уровню интеллигенции, а интеллиген­ции опуститься до уровня народа. Вместе с тем славянофилы, по словам Н. А. Бердяева, были «основоположниками нашего национального самосознания». Особенно продуктивной оказа­лась их теория познания, разработанная русской философией рубежа XIX — XX вв. Однако создать масштабные труды по истории России славянофилы не смогли.

Западники. По-другому решали вопрос об истории ибу­дущности России западники, в ряды которых входилиА. И.Герцен, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин, Б. Н. Чиче­рини другие. В целом западники были согласны с оценкой,данной П. Я. Чаадаевымпрошлому России. Но они считали,что благодаря реформам Петра I развитие индивидуальногосамосознания иличного достоинства русских людей, хозяйст­ваи культуры в Россииуже началось. Необходимо лишь рас­пространение свободных от крепостничества общественныхотношений и европейской культуры в глубь народа. Этомупротивостоит реакционнаяполитика самодержавия.

Историки-западники, в частности К. Д. Кавелин и Б. Н. Чичерин, развернули критику общинных начал русской жизни. К. Д. Кавелин подчеркивал тягловый характер рус­ской общины, неотделимый от круговой поруки и переделов земли, подрывающих трудовую мораль. По его мнению, воз­никновение тягловой общины в XVII в. было связано с рас­пространением крепостничества и являлось формой эксплуа­тации крестьянства и посадского населения. В силу этого индивидуальные качества человека, его разум в общине по­давлены. Пословица гласит: «Мужик не глуп, да мир — ду­рак». По мере развития общества и хозяйства община должна распадаться, уступая место частной собственности, являющей­ся вместе с тем и основой личностного развития людей. Вме­сте с тем К. Д. Кавелин не требовал полного уничтожения об­щины, считая ее противовесом тенденции к эксплуатации и уг­нетению, связанной с существованием частной собственности.

К. Д. Кавелин резко критиковал российское самодержавие,

считая его формой восточной монархии, порабощения государст­вом сословий и человеческой личности. Такое же архаичное, противостоящее личностному развитию начало он видел в право­славной церкви. Человек в ней, как и в язычестве, лишен воз­можности развития. Этому угнетенному состоянию противостоят только удаль, разгул, стремление к безграничной свободе, также препятствующие нормальному культурному развитию. Историю и смысл деятельности православной церкви, счи­тал К. Д. Кавелин, можно понять лишь как часть истории го­сударства. Она носит государственный и политический харак­тер. Принцип «цеззропапизма» утверждает в народной куль­туре идею о том, что царь должен быть безгрешен. Грех царя — это крах государства («народ согрешит — царь замолит, а царь согрешит — народ не замолит»). Все это заставляло К. Д. Кавелина думать, что единство истории, исторического времени в допетровской Руси было не органично, а синкре­тично. Оно не распадалось полностью лишь потому, что про­цесс шел медленно. История развивалась как бы отдельными толчками, сводилась к череде заимствований у Византии, Ев­ропы, татар. Не являясь подлинным целым, она не запечатле­валась в сознании народа, проходила мимо него. Условия для органического развития и осознания своей истории Россия по­лучила только после Петровских реформ. Западники и их по­следователи во второй половине XIX — начале XX в. сумели создать фундаментальные исследования и выдвинули целост­ные концепции исторического процесса в России. В «золотой фонд» российской историографии вошли труды СМ. Соловь­ева, В. О. Ключевского, П. Н. Милюкова, Г. В. Плеханова, анализировавших историю России с либеральных или социал-либеральных позиций.

Революционные демократы. Однако в условиях явного не­желания правительства Николая I проводить реформы сверху и кризиса либерализма в Европе, связанного с событиями ре­волюций 1848—1849 гг., некоторая часть образованного обще­ства отошла от либерализма. Либеральному идеалу реформ был противопоставлен демократический идеал революции. Стремление к «справедливому обществу», имущественному равенству между людьми неминуемо возрождало общинный идеал славянофильства. А. И. Герцен уже в 1848 г. разочаро­вался в идее формального равенства перед законом, не исклю­чающей эксплуатации человека человеком, и стал думать, что русская община и артель содержат зачатки социализма, действи­тельно справедливого общества, которое поэтому может быть по­строено в России быстрее, чем в любой другой стране. Идея социализма воспринималась А. И. Герценом как мост, на ко­тором могут подать друг другу руки западники и славянофилы.

Революционные демократы разочаровались в буржуазной революции как способе разрешения общественных противоре-

чий. Они видели, что в Европе созрел новый конфликт — меж-ДУ буржуазией и пролетариатом. Вместе с тем они идеализи­ровали русское крестьянство и полагали, что ликвидации рас­кола общества в России мешает лишь рабство и безропотная покорность народа. Они не могли и не хотели понять глубины противоречий между традиционным и современным типом куль­туры, общиной и сложившимся к середине XIX в. обществом. Революция и распространение на все общество принципов об­щинного равенства, по их мнению, поможет народным массам усвоить европейскую культуру, уже воспринятую интеллиген­цией. Тем самым ликвидация раскола рассматривалась как двусторонний процесс, в котором активными являются и ре­волюционная интеллигенция, и народные массы; и влияние европейской культуры, и русская общинная традиция.

В 40-е гг. на этих принципах основывалась идеология революционного кружка под руководством М. В. Буташе-вича-Петрашевского, в который входил Ф. М. Достоевский. В 50—60-е гг. идею «общинного социализма» исповедовал ду­ховный вождь революционной молодежи Н. Г. Чернышев­ский. Она стала главной для революционеров-разночинцев, народников, пытавшихся опереться на крестьянство как рево­люционную силу.

Это была опасная идея. Догосударственная общинная тра­диция «правды», существовавшая до этого в народной куль­туре, стала идеалом и для многих представителей духовной элиты общества. Это была разновидность полуязыческой ве­ры. Только для крестьян объектом поклонения был царь, а для интеллигенции — народ. Русские интеллигенты испыты­вали вину перед народом за вынужденные компромиссы с правящей властью, мечтали отдать за него жизнь. Забывали они лишь о том, что в глазах простого люда они сами были барами, носителями «кривды».

Старчество. Параллельно развивалось национальное само­сознание в традиционной православной культуре. В конце XVIII в. в деятельности монахов Тихона Задонского и Паисия Величковского в русской церкви возродилась традиция иси-хазма. Своего расцвета новое направление исихазма, старче­ство, достигло в первой половине XIX в. (Серафим Саровский и монахи Оптиной пустыни). В нем идеи аскетизма и самоот­речения были объединены с идеей активного воздействия мо­нашества на образ жизни и ценности светского населения. Старчество изменило взгляд верующих на «святую Русь». Эта идея перестает трактоваться как идеал «священного цар­ства», центральной фигурой которого является царь. Целью церкви становится не «освящение» жизни, а «преображение» ее образа через «Божие просвещение» разума, внутреннее об­новление человека, изменение его отношения к происходяще­му. Поиск государственного идеала заменяется поиском ду-232