Глава 17. В период обитания в горах чеченцы и ингуши делились на многочисленные родо-племенные подразделения, с которыми и была связана их идентичность

Выводы

В период обитания в горах чеченцы и ингуши делились на многочисленные родо-племенные подразделения, с которыми и была связана их идентичность. Эти родо-племенные подразделения имели разное происхождение, возводили себя к самым разным предкам, и их социальная память основывалась на фольклорных версиях, говоривших о приходе предков из отдаленных местностей. Сознание своего этнокультурного единства стало выковываться лишь после переселения на плоскость, а единые самоназвания были восприняты массами, по-видимому, только в начале XX в. Мощным катализатором этого процесса послужили процессы политического объединения чеченцев и ингушей в рамках отдельных округов или областей, начавшиеся в царское время и получившие свое окончательное оформление в годы советской власти. Тогда же новые этнические группы начали наделяться своей собственной историей. Этот процесс был осложнен неоднократными политико-административными преобразованиями, создававшими для историков проблему — надо ли создавать версии истории порознь для чеченского и ингушского народов или же писать единую историю вайнахского народа.

В любом случае к рубежу 1920-1930-х гг. среди советских специалистов получили популярность две конкурирующие версии — одна миграционная, выводившая отдаленных предков чеченцев и ингушей из Передней Азии, другая автохтонная, делавшая упор на их древних местных корнях. Похоже, такая же разноголосица встречалась у интеллектуалов чеченского и ингушского происхождения, причем как внутри страны, так и за рубежом. Впрочем, в те годы отдаленные предки еще не привлекали всеобщего внимания; гораздо более важной представлялась недавняя героическая история, связанная с национально-освободительной борьбой, и символический образ Шамиля был вне всякой конкуренции. Освободительное движение горцев рассматривалось в контексте обшей борьбы народов России против царизма, и поэтому такая версия истории хорошо соответствовала идеологии советского интернационализма.

В 1930-е гг. миграционная версия истории жестоко преследовалась властями. Однако это не сделало ее менее притягательной для местных интеллектуалов, и, как мы видели на примере М. Базоркина, она иной раз составляла стержень альтернативной истории, резервировавшей далеким предкам престижное место среди создателей древних переднеазиатских цивилизаций. Другая особенность альтернативной истории состояла в том, что она стремилась всеми силами удревнить пребывание предков на Северном Кавказе — нижний предел, ограниченный XII в., как то следовало из рассуждений советских историков и археологов, создателей альтернативной истории никак не устраивал. Кроме того, историческая версия, предложенная Базоркиным, свидетельствовала о неудовлетворенности ингушей своим положением во вновь созданной Чечено-Ингушской АССР. Это и заставляло их старательно отделять своих предков от чеченских и наделять их более высоким символическим престижем. В частности, Базоркин приписывал древним ингушам («дзурдзукам») свою собственную государственность, с которой якобы должны были считаться первые грузинские цари. Вся более поздняя история представлялась прогрессивным упадком, напоминая типичные традиционалистские построения. Это было, пожалуй, третьей яркой чертой местной альтернативной истории.

Впрочем, в довоенные годы не только альтернативная, но даже узаконенная версия местной истории находилась еще в процессе разработки. Они не преподавались в школе и были слабо известны широким массам населения. Поэтому тогда чеченцы и ингуши связывали славные страницы своего общего прошлого прежде всего с борьбой против царизма. Официальная версия истории показывала, что эта борьба закончилась успехом, открывшим путь к «светлому будущему». Такая идентичность бескомпромиссных борцов за свободу и справедливость разительно отличалась от традиционалистской. Она дышала оптимизмом, давала веру в будущее, и никакой ностальгии по утраченному прошлому в ней не содержаюсь.

Между тем очень скоро жизнь показала беспочвенность официального оптимизма. Ужасы депортации, утрата родины и республики, бесправие репрессированных народов заставили по-новому оценить культурное наследие предков. Именно в депортации оно было актуализировано и получило форму «священного наследия», неразрывно связанного с самим выживанием народа. Актуализировались семейно-родовые и вирдовые связи, вновь обрели смысл традиционные социальные институты. Наряду с ними появился интерес к этнической истории, выполнявшей целый ряд функций как основа для консолидации, орудие сопротивления, символ тесной связи с родиной. Разумеется, как и прежде, почетное место в этой истории занимали деятели народно-освободительных движений во главе с Шамилем, чего не было у многих других депортированных народов. Мало того, реинтерпретация образа Шамиля советской исторической наукой сделала его гонимым, а тем самым еще более близким ущемленным в правах чеченцам и ингушам, что облегчило его включение в альтернативную историю и сделало знаменем борьбы против совершенных несправедливостей. Вместе с тем в годы депортации чеченские и ингушские интеллектуалы выработали идею, согласно которой их народы обитали на Северном Кавказе не менее 3000 лет. Это помогало им бороться за возвращение на родную землю, ссылаясь на свой статус «коренного народа».

Одновременно в Грозненской области создавалась официальная версия истории, делавшая акцент на казачестве и очищавшая местное прошлое от нежелательного присутствия безымянных «горцев». Горцы изображались не иначе как «абсолютным злом», требовавшим полного искоренения. Такая история преподавалась в местных учебных заведениях, отражалась в музейной экспозиции, пропагандировалась средствами массовой информации. Все это, разумеется, формировало у местных славянских поселенцев негативный образ горцев и сыграло свою пагубную роль в развитии межэтнической напряженности в республике после 1957 г. В свою очередь, это побудило чеченских и ингушских интеллектуалов к созданию радикальных версий местной истории, не только отвоевывавших позиции, узурпированные официальной историографией, но и наделявших их великим романтизированным прошлым, позволявшим выдвигать политические и территориальные притязания.

Большую роль в борьбе за древнюю историю сыграла аланская контроверза. Ее возникновение было связано с тем, что интенсивное археологическое изучение Северного Кавказа совпало по времени с депортацией местных народов, и это не позволяло археологам отождествлять раннесредневековые памятники с их предками. В результате многие такие памятники попали в категорию «аланской культуры», искусственно создав почву для путаницы, с которой пришлось разбираться новому поколению археологов. Последние вполне могли бы справиться с этой задачей, если бы к тому времени вопрос об аланах не был политизирован и за ним не стояли бы политические и территориальные интересы отдельных этнических групп. Политизация аланской проблемы заставляла многих местных специалистов интерпретировать археологические материалы об аланах, не только опираясь на внутринаучные методические требования, но и исходя из привходящих политических интересов. Это-то и сделало аланскую проблему полем жарких идеологических баталий.

После возвращения из депортации чеченским и ингушским интеллектуалам представялось главной задачей убедительно обосновать свой статус «коренных народов». Поэтому тогда они с энтузиазмом ухватились за автохтонистскую конструкцию, создававшуюся археологами, ибо та позволяла рисовать непрерывную самостоятельную, т.е. не связанную с аланами, историю вайнахского народа на протяжении 2-3 тыс. лет. Эта версия была подхвачена в особенности ингушами, лелеявшими мечту о возвращении Пригородного района. Ведь она позволяла им считаться «коренным населением» в отличие от «пришлых» осетин.

Гонения на ислам, подавление памяти о депортации и невозможность дать свою героическую версию Кавказской войны не оставляли чеченцам и ингушам иного пути, кроме культивации романтических версий древнего прошлого, подчеркивавших их незавидное положение в настоящем. Для них это было последней территорией свободомыслия, и они всеми силами защищали ее от всяческих покушений со стороны русских авторов. На кону были древность и автохтонность предков, их способность к культуротворчеству и формированию своей собственной государственности, границы принадлежавших предкам территорий, хронология обретения ислама и некоторые другие вопросы. Все это стало полем высокой активности местных ревизионистов. Ведь, по словам английского археолога Майкла Роулендса, «противостояние друг другу археологических нарративов о прошлом принимает самые жесткие формы там, где отмечалось наибольшее расхождение между нарративом колонизаторов и местными идентичностями коренных народов» (Rowlands 1994. Р. 134).

Поддерживая гипотезу «двуприродности», высказанную Абаевым, местные археологи и лингвисты стремились доказать, что субстрат, о котором говорил авторитетный осетинский лингвист, имел нахское содержание. Это наделяло вайнахские языки необычайной древностью и делало вайнахов подлинными аборигенами края. Тем самым, во-первых, осетины оказывались «младшими братьями» вайнахов, а во-вторых, земли, на которых селились аланы, оказывались исконными нахскими землями. В Чечне имелись и крайние ревизионисты, доказывавшие, что сами аланы были носителями нахского языка. Другие авторы не шли так далеко, но полагали, что вайнахи составляли заметную или даже основную часть населения в плоскостной части Чечено-Ингушетии в аланское время. Некоторые вовсе не видели оснований для утверждений о том, что вайнахские предки на сколько-нибудь длительное время могли оставлять плоскость и уходить в горы; такие авторы настаивали на ее непрерывном заселении вайнахами. Встречались и попытки приписать древним вайнахам земли, лежащие к северу от Терека, т. е. те казачьи территории, что были переданы Чечено-Ингушетии в 1957 г.

Наряду с этим сугубо автохтонистским подходом в конце 1980-х гг. среди чеченских и ингушских интеллектуалов большую популярность получил миграционистский, позволявший связывать предков с создателями древних цивилизаций и выводить их из Передней Азии. Опираясь на недавние открытия советских лингвистов, этот подход позволял чеченским и ингушским интеллектуалам объявлять свои языки одними из древнейших в мире и призывать к сохранению этого бесценного наследия в условиях нараставшей русификации.

Если в последние советские десятилетия в Чечено-Ингушетии культивировался инклюзивный подход и речь шла о единых вайнахских предках, то после ее распада на две разные республики дискурс усложнился: теперь лишь чеченцы сохранили приверженность инклюзивной идентичности, тогда как ингуши начали яростно отстаивать эксклюзивную. С обострением их территориального спора новый ракурс получил и вопрос о древнем населении плоскости. Теперь к осетино-ингушскому спору добавилась оживленная дискуссия в самой вайнахской среде о том, чьи именно предки — чеченские, ингушские или орстхойские — были исконными обитателями на плоскости.

В 1990-х гг. власти новой Чечни, претендовавшей на доминирование на Северном Кавказе, настоятельно нуждались в образе славных предков, создателей великой древней культуры и цивилизации, изобретателей письменности, носителей государственного начала, просветителей и наставников других народов. В этом качестве образ хурритов, или «хурро-урартов», подходил как нельзя лучше, и во имя приобщения к их древней славе многие чеченские идеологи готовы были поступиться принципом автохтонизма. Иными словами, для властей Чечни престиж культуртрегеров оказался теперь более соблазнительным, чем статус «коренного народа». Действительно, в новых условиях, когда Чечня считала себя самостоятельным государством, статус «коренного народа» утратил прежнее функциональное назначение, связанное с борьбой против дискриминации со стороны доминирующего населения. Зато возник особый спрос на статус «народа-культуртрегера», призванный сделать Чечню флагманом борьбы за независимость всего Северного Кавказа.

Впрочем, некоторые чеченские интеллектуалы не спешат отказываться от концепции «коренного народа», служащей важным аргументом в территориальных спорах с соседними народами. С этой точки зрения им кажется важным доказывать, что чеченцы испокон веков занимали не только горы, но и плоскостные земли, включая те, что служат сейчас яблоком раздора между чеченцами, с одной стороны, и ингушами и казаками, с другой.

В контексте современного политизированного мифотворчества миграционная и автохтонная гипотезы оказываются не столь непримиримыми, как это может показаться на первый взгляд. Ведь если «хурритоязычные предки» вайнахов переселились на Северный Кавказ еще в бронзовом веке, то их современные потомки получают достаточно оснований для того, чтобы чувствовать себя «коренным народом». Мало того, опираясь на гипотезу «субстрата», некоторые чеченские идеологи провозглашают «вайнахских предков» основой этногенеза всех своих северокавказских соседей. Тем самым, считая лишь себя их прямыми потомками, они резервируют себе статус «старшего брата», что, по их мнению, также дает чеченцам право брать на себя мессианскую роль на Северном Кавказе. Кроме того, «хурритская идентичность» помогает в устах некоторых чеченских политиков избежать растворения в «исламской умме» (об этом см., напр.: Малашенко 2001. С. 129-130).

Популярная идея золотого века, связанного с участием вайнахов в создании древнейших мировых цивилизаций, делает соблазнительной традиционалистскую концепцию, согласно которой мир столетиями, а то и тысячелетиями клонится к неизбежному упадку, за которым последует новый невиданный расцвет. Эта идея неразрывно связана с другой, говорящей о том, что некие злобные силы стремятся скрыть от народа его подлинную великую историю. Мало того, традиционалистская концепция всегда предполагает наличие зловредного агента, действиями которого и объясняется упадок и разложение. В качестве такого агента ранняя советская историография рисовала царскую империю, и эта версия, связанная с героическим образом Шамиля, бережно хранилась и отстаивалась чеченскими интеллектуалами вплоть до начала постсоветского времени. Однако установление тесных контактов с арабскими исламистами в середине 1990-х гг. и исламизация самой Чечни внесли в эту схему существенные коррективы. С этих пор власти республики и местные СМИ активно внедряли образ новых врагов, в качестве которых теперь выступали Запад и «сионисты».

Распад Чечено-Ингушской АССР и появление отдельной Республики Ингушетия сделал вопрос о древних предках актуальным и для ингушей. При этом если накануне этого распада они готовы были согласиться на общих предков с чеченцами, то в 1990-х гг. их настроения резко изменились. Получив свою автономию и не желая повторить горестную судьбу чеченцев, они всеми силами стремятся сконструировать себе отличную от тех генеалогию. Поэтому в работах современных ингушских идеологов древние «хурро-урарты» оказываются не общими для них и чеченцев предками, а предками одних лишь ингушей. Конструируя великое вайнахское прошлое, такие авторы понимают под «вайнахами» исключительно ингушей. В то же время, находясь в конфликте с осетинами, ингуши пытаются доказать, что до появления предков осетин в Осетии там обитали «древние ингуши». Радикальные ингушские ревизионисты доходят до того, что вовсе лишают осетин аланского наследия, приписывая его «вайнахам». Такие взгляды разделяются властями Ингушетии, символом чего стало название новой столицы республики, Магас, напоминающее о главном городе Алании.

Ингушско-чеченское соперничество из-за предков осложняется новым фактором, появившимся в 1990-х гг. и связанным с возрождением орстхойцев. Орстхойская идентичность требует опоры на свою собственную самобытную историю, и в течение первого постсоветского десятилетия орстхойские интеллектуалы доказывали, что те вайнахи, которые испокон веков заселяли плоскостные земли Чечено-Ингушетии, были их прямыми предками. В основе этой конструкции лежит обеспокоенность территориальной проблемой — ведь установление жесткой государственной границы между Чечней и Ингушетией сделает орстхойиев «разделенным народом». Поэтому орстхойцы являются едва ли не самыми преданными сторонниками создания единой Вайнахской республики, считая именно себя гарантом ее целостности. В этом им и помогает образ древних предков, заселявших когда-то Терско-Сунженские земли.

Мусульманская идентичность никогда не оставляла чеченцев и ингушей, хотя в разные исторические периоды ее роль была неодинаковой. Во-первых, вплоть до последнего десятилетия у чеченцев она была более выраженной, чем у ингушей. Во-вторых, если в 1920-х гг. ислам был вполне легитимной частью местной идентичности, то в условиях гонений 1930-х гг. принадлежность к нему приходилось скрывать, в период депортации его роль как традиционного института, помогавшего преодолевать невзгоды, резко возросла, а в 1960-1980-х гг. в связи с новыми гонениями и распространением светского образования он снова отодвинулся на второй план. Поэтому вплоть до второй половины 1990-х гг. религиозная проблема вовсе не фигурировала в ревизионистских версиях истории или занимала в них маргинальное место. Однако вторая половина 1990-х гг. была отмечена резким всплеском исламской идентичности. Именно тогда некоторые версии чеченской древней истории начали включать положение об исконности у них исламской веры, вплоть до того, что «хурритские предки» объявлялись теми, кто первыми получили ее от Создателя. Все это говорит о том, что ислам играет все возрастающую роль в современной чеченской идентичности.