Полезное:
Как сделать разговор полезным и приятным
Как сделать объемную звезду своими руками
Как сделать то, что делать не хочется?
Как сделать погремушку
Как сделать так чтобы женщины сами знакомились с вами
Как сделать идею коммерческой
Как сделать хорошую растяжку ног?
Как сделать наш разум здоровым?
Как сделать, чтобы люди обманывали меньше
Вопрос 4. Как сделать так, чтобы вас уважали и ценили?
Как сделать лучше себе и другим людям
Как сделать свидание интересным?
Категории:
АрхитектураАстрономияБиологияГеографияГеологияИнформатикаИскусствоИсторияКулинарияКультураМаркетингМатематикаМедицинаМенеджментОхрана трудаПравоПроизводствоПсихологияРелигияСоциологияСпортТехникаФизикаФилософияХимияЭкологияЭкономикаЭлектроника
|
Культурно-исторической эволюции отношения к природе
5.1. проблема культурно-исторической периодизации отношения к природе Психологический анализ современного экологического сознания, современного отношения к природе невозможен без изучения его истоков, его развития в процессе социогенеза. В связи с этим большое значение приобретает проблема периодизации развития отношения общества к природе. Такая периодизация позволяет выявить определенные качественные переходы в процессе становлении современного экологического сознания, которые могут играть существенную роль в его осмыслении, а также в анализе развития отношения к природе отдельной личности. В настоящее время существует ряд различных подходов к этой проблеме. В наиболее общем виде направление эволюции взаимоотношений человечества и природы, включающей две основные эпо- хи обозначено, например, В.С.Соловьевым: «Природа до сих пор 124 культурно-историческая обусловленность отношения к природе была или всевластною, деспотическою матерью младенчествую-щего человечества, или чужою ему рабою, вещью. В эту вторую эпоху одни только поэты сохраняли еще и поддерживали хотя безотчетное и робкое чувство любви к природе как к равноправному существу» (1993, с. 102). Югославский исследователь Д.Маркович (1991) выделяет в истории три основных периода, которые характеризуются различным отношением общества к природе: Первый период — человек меняет природу и создает «новую природу» (антропогенную среду), но и сильно ощущает свою зависимость от окружающей его природы. Второй период — преобладает «новая природа», а человек уверен, что является ее господином. Насилие над природой рассматривается как нечто нормальное и естественное. Третий период — современный. Человек меняет природу, но часто эти перемены ставят вопрос о самом его существовании. Все шире пропасть между человеком и природой: физическая изоляция и духовное отделение от природы -- логический результат традиционной концепции прогресса, основывающейся на ложном представлении о неисчерпаемости природы. Такая система отношений с природой неизбежно приводит к экологическому кризису. Биолог и философ Н.Г.Холодный на основании анализа «памятников религиозного, художественного и научного творчества» различает четыре «эпохи или стадии» развития современных антропоцентрических взглядов человечества на взаимодействие с природой: «1. На первой, самой ранней стадии развития этого мировоззрения человек еще не выделял себя отчетливо из окружающей природы и не противопоставлял себя ей... Очеловечивание сил и явлений природы порождало соответствующее практическое к ним отношение — по образцу отношений более слабых членов первобытного человеческого общества к более сильным... самой характерной чертой является страх перед природой. 2. На второй, более поздней стадии развития антропоцентриз 3. На третьей и высшей стадии развития антропоцентризма психологические основы отношения к природе себя на недосягаемую высоту, как венец творения, как богоизбранного царя и властителя Земли со всеми ее силами и богатства-ми, которым предназначено свыше обслуживать потребности и удовлетворять прихоти слабого телом, но мощного духом человеческого существа... 4. На четвертой и последней стадии развития антропоцентрическое мировоззрение постепенно рушится под ударами новой науки и философии. Антропоцентризм уже не владеет безраздельно умами, но еще существует в скрытой, часто неосознанной форме, как исторический пережиток, продолжая оказывать влияние на мировоззрение широких масс и даже отдельных представителей интеллигенции» (1993, с. 336). Немецкий философ В.Хесле в своей работе «Философия и экология» предлагает более подробную периодизацию. Он выделяет уже пять этапов понимания человеком природы и соответствующего отношения к ней, «отличающихся растущим высвобождением [Ьегаш\ут<3ип§] субъективности из природы» (1993, с. 48). Первый период связывается с архаическим сознанием, второй - - с переходом к оседлому образу жизни, третий — античность, четвертый — христианство, пятый — современный*. Эволюцию понимания природы и отношения к ней В.Хесле рассматривает как развитие от включающего (тс!исНегепс1) к противополагающему (орротегепй). Наиболее полный анализ эволюции отношения к природе проведен С.Д.Дерябо (1993). Он подходит к данной проблеме с позиций культурологической периодизации, рассматривая особенности восприятия природы в следующих типах культуры: мифологическом (архаическом), фольклорном, античном, средневековом, Ренессанса, барокко, классицизма, романтизма, реализма и авангардизма. Им показано, что именно «все большее развитие индивидуальной субъектности обусловливает движение от "включающего" к "противополагающему" пониманию природы», о котором говорит В.Хесле» (с. 12). С.Д.Дерябо приходит к выводу, согласно с которым, чем сильнее в том или ином типе культуры человек ощущает себя в качестве субъекта, тем более объектно он воспринимает природу, противопоставляя себя ей. Тем не менее, исследователем отмечается, что «если мы говорим Следует отметить, что начало современного этапа и Д.Маркович, и В.Хесле связывают с распространением влияния картезианского Учения, заложившего основы современного естествознания. 126 культурно-историческая обусловленность отношения к природе о самих тенденциях развития отношения человека к природе, то наиболее оптимальной является модель, выделяющая три этапа, так как она строится на самой базовой характеристике: "включенность — изоляция" человека от природы» (с. 10—11). Также три основных исторических этапа отношения человечества к природе были выделены Л.К.Шапошниковым (1971): преклонение — покорение — сотрудничество. Эти три этапа могут быть рассмотрены в соответствии с классической триадой: тезис — антитезис — синтез. Тезис— включенность в природу — связан с архаическим сознанием и базируется на преклонении перед силами природы, психологическом единстве людей и природы, являющемся центральной культурной установкой, парадигмой, в которой воспринимается окружающий мир. Антитезис— изоляция от природы — господство христианской доктрины в европейской культуре, базируется на покорении природы, ибо она предоставлена Богом человеку во владение. Синтез— современный этап, который можно охарактеризовать как время осознания кризиса господствующего типа экологического сознания и поиска выхода из него на пути сотрудничества человечества с окружающей природой. Именно в соответствии с этой триадой нами и будет рассмотрен социогенез отношения к природе. Следует подчеркнуть, что все описанные варианты периодизации относятся только к социогенезу «западных» обществ, которым свойственно развитие по пути технологического, материального прогресса. Вообще, в культурологии принято выделять три основных культурных традиции: Западную, Восточную и Юго-Восточную. В Западной традиции человек призван покорять и контролировать природу, в Восточной -- стремится к гармонии с природой, в Юго-Восточной — подчиняется природе (Ренъге, 1991). Отмечается, что в «восточных» обществах, которые ориентированы в большей мере на духовный, нравственный прогресс, создание искусственной среды шло более медленными темпами, «а идеология стремилась согласовать деятельность людей с осознанным порядком воспроизводства самой природы», поэтому эти общества «можно в какой-то мере рассматривать как "природные"» (Арсенъев, 1991, с. 50). психологические основы отношения к природе 5.2. мир природы в архаическом сознании специфические особенности архаического сознания В эпоху архаического сознания, при доминировании присваивающих форм хозяйства (охота, рыболовство, собирательство), люди особенно тесно связаны с природой и многие их навыки и знания выступают как собственно природные. Эта эпоха охватывает этапы отношения людей с природой на основе партнерства (а изначально и зависимости от нее, данной не в сознании, а в ощущениях), очеловечивания природы (антропопатизм) и обожествления ее (Арсенъев, 1991). В накопленном обширном материале об обычаях и верованиях различных народов мира, сохранивших черты архаического прошлого, прослеживается несвойственная мышлению современного человека особенность связывать многие явления действительности (например, случайные поступки) с событиями вселенского, космического масштаба; переносить свойства одного явления на другие; отождествлять образ явления с самим явлением и, соответственно, представлять, что одни явления могут перевоплощаться в другие; верить в возможность материального воздействия на явление через мысленные и физические манипуляции с его образом и т.д. (Алексеев, 1984; Арсеньев, 1991; Каган, 1988; Клике, 1983; Кон, 1984; Леонтьев, 1972; Тих, 1970; Хесле, 1993 и др.). Французский этнограф Л.Леви-Брюль подчеркивает, что в основе архаического сознания лежат коллективные, а не индивидуальные представления, то есть наиболее устойчивые, передающиеся из поколения в поколение. «Они навязываются отдельной личности, пробуждая в ней сообразно обстоятельствам чувства уважения, страха, поклонения и т.д. в отношении своих объектов. Они не зависят в своем бытии от отдельной личности» (1930, с. 5). Особо следует отметить его замечание о доминировании эмоционального над рациональным, ассоциативного над логическим в восприятии природы первобытными людьми. Немецкий психолог Ф.Клике показывает, в частности, связь между эмоциональностью восприятия мира и господством анимистических представлений первобытных людей: «Непосредственная и постоянная конфронтация с силами физического мира и биологического окружения, масштабы которых превышают возможности воображения отдельного человека, создает очень эмоциональное и в конечном счете глубоко личное отношение к этим силам. Наиболее яркое выражение это находит в анимистическом 128 культурно-историческая обусловленность отношения к природе мышлении, которое населяет природу божествами, демонами и духами. Действие природных сил приписывается фантастическим причинам. В соответствии с мыслительными привычками эти причины вычленяются и входят в обиход как одушевленность вещей и явлений. Древнейшие сказки доносят из седой предыстории остатки этого мышления: животные говорят друг с другом, как люди, гром и молнии вызываются человекоподобным существом; болезни причиняются духами, мертвые и боги бредут невидимыми путями, сохраняя, однако, мысли, чувства, желания и надежды живых» (1983, с. 152). В архаическом сознании четко выражен стереотип, связанный с принципиальной культурной установкой на единство людей и животных, на возможность перехода из одного облика в другой. В качестве примера подобного мировосприятия можно привести фразы, принадлежащие нанайскому охотнику Дерсу Узала: «Рыба тоже люди... его тоже могу говори, только тихо. Наша его понимай нету» (Арсенъев, 1978, с. 45) и другому охотнику, уже из африканского племени бамбара: «И стреляешь иной раз в зверя, а он, истекая кровью, становится вдруг человеком...» (Арсенъев, 1991, с. 10). Для архаического сознания характерно также представление о полном отщеплении души и ее пребывании в каком-нибудь диком животном. Подчеркивая различия между современным и архаическим сознанием, К.Юнг, в частности, отмечает: «Но если мы кого-то называем верблюдом, то не имеем в виду, что он во всех отношениях представляет собой некое верблюдоподобное млекопитающее, а подразумеваем, что он верблюд только в определенном смысле. Тем самым мы отщепляем часть личности или души данного человека и персонифицируем этот осколок в качестве верблюда... А поскольку для первобытного человека все бессознательные психические содержания конкретны, то тот, ког называют леопардом, имеет душу леопарда...» (1993, с. 176). архаическая экологическая этика Экологическая этика архаичных народов обусловлена тем, между миром людей и миром природы существует вражда, теснейшим образом связанная с сотрудничеством. С точки зрения В.Р.Арсеньева, охотник — как бы посредник между этими мирами, и в этом двойственность его положения. Собиратель, земледелец, ремесленник в повседневной жизни в несопоставимо меньшей степени, чем охотник, связан с необходимостью уби- лсихологические основы отношения к природе вать. Для охотника же это естественное занятие\ «Профессиональная этика» требует от охотника умения наиболее быстрым и эффективным способом прервать жизнь своей жертвы. Считалось, что все живое обладает хранимой в его недрах энергией, которая, высвобождаясь из телесной оболочки при прерывании жизни, становится вредоносной, мстящей за разрушение изначальной целостности своего носителя. Чем больше мучения жертвы, тем значительнее высвобождающаяся энергия, тем опаснее ее будущее воздействие на людей. Восприятие окружающего мира и самовосприятие в рамках архаического сознания в сильнейшей степени определяются единством, неразрывной связью с природой: «человек понимается именно как часть великого природного организма» (Хесле, 1993, с. 49). Такое мировоззренческое единение архаичного человека с миром природы обусловливает также его поведение по отношению к растениям и животным, которое с современной точки зрения может рассматриваться как «природоохранное». Экологическая этика, характерная для архаического сознания, ярко проявляется в поведении нанайского охотника Дерсу Узала, описанного путешественником В.К.Арсеньевым: «Вечером я записывал свои наблюдения, а Дерсу жарил на вертеле сохатину. Во время ужина я бросил кусочек мяса в костер. Увидев это, Дерсу поспешно вытащил его из огня и швырнул в сторону. - Зачем бросаешь мясо в огонь? — спросил он меня недовольным - Кто сюда другой придет? — спросил я его в свою очередь. - Как кто? — удивился он. — Енот ходи, барсук или ворона; воро одушевление природы Психологическая включенность архаического человека в мир природы, по мнению Э.Фромма, обеспечивает ему ощущение безопасности и систему ориентации в мире. «Тогда как ребенок Укоренен в матери, человек в своем историческом младенчестве (которое по времени все еще составляет значительно большую часть истории) остается укорененным в природе. Хотя он и вы-^ел из природы, она остается его домом; его корни все еще здесь. Он пытается обрести безопасность, возвращаясь к природе, иден-ГиФицируя себя с ней, с миром растений и животных. Попытку Удержаться за природу можно отчетливо проследить во многих >-812 130 культурно-историческая обусловленность отношения к природе примитивных мифах и религиозных ритуалах. Когда человек поклоняется деревьям и животным как своим идолам, он поклоняется частям природы; это охрана, могущественные силы, поклонение которым есть поклонение самой природе. Устанавливая связь между ними и собой, индивид обретает чувство идентичности и принадлежности к природе как ее часть» (1995, с. 45). Люди целиком погружены в природу не только физически, но и духовно и вовсе не стремятся стать ее хозяевами — они часть природы. Характерно, что «зоологическая классификация» первобытных людей не ставит на свою вершину Ногтю зархепз: «наивысшим существом для них является слон, затем лев, потом удав или крокодил, потом человек и затем более низкие существа» (Юнг, 1993, с. 176). Человек здесь все еще органично включен в мир природы. Единство человека и природы особенно отражается в ритуальных действиях, в которых он «пытается символически ознаменовать свою общность с природой» (Хесле, 1993, с. 49). В этом плане показательны такие религиозные формы архаического сознания, как фетишизм, анимизм, тотемизм. В эпоху фетишизма могли одушевляться любые объекты. В качестве примера можно привести широкий спектр природных объектов, обожествляемых индейцами Перу доинкского периода: «Предметами их поклонения были травы, растения, цветы, любые деревья, высокие горы, огромные утесы и расщелины между ними, глубокие пещеры, большие и малые камни, которые они находили в реках и ручьях, разные по цвету, как яшма... Они поклонялись различным животным, одним — из-за их силы, например тигру, льву или медведю, и в силу этой причины они считали их богами и если встречались с ними, то не убегали от них, а бросались на землю, чтобы поклоняться им, и позволяли им убить себя и сожрать, не убегая и не делая попытку к защите. Они также поклонялись зверям за их хитрость, таким как лиса или обезьяны. Они поклонялись собаке за ее верность и благородство и трусливому коту за его проворность. Птице, которую они называют кунтур (сипШг), за ее величину, а орлам поклонялись некоторые народы, потому что считали, что происходят от них, а также и от кунтура. Другие народы поклонялись соколам из-за их ловкости и умения быстро добывать пищу, поклонялись филину за красоту его глаз и головы и летучей мыши за проницательность ее зрения, так как ее умение видеть ночью вызывало у них восхищение, и по прихоти своей они поклонялись многим другим птицам. Гигантским змеям за их чудовищность и свирепость, они в Андах (Апш) достигают в длину более или менее от двадцати пяти до тридцати футов, а в толщину намного превышают ляжки. Где не было таких, как в Андах, крупных змей, они также считали богами и других, психологические основы отношения к природе мелких змей, они поклонялись ящерицам, жабам и лягушкам» (Инка Гарсиласо де ла Бега, 1974, с. 31—32). Приписывая объектам и явлениям природы человеческие свойства, первобытный человек получал возможность познавать ее по аналогии с человеческим обществом. «Так, гром или наводнение считается наказанием некоего могущественного существа за оскорбления, пренебрежение или нарушение заветов. Таким образом, неизвестное становится объяснимым; неопределенность знания снимается определенностью веры. Анимистическое мышление заполняет широкие пробелы в знаниях о причинах природных явлений. Оно обеспечивает надежность поведенческих решений в таких ситуациях, где с рациональной точки зрения можно было бы ожидать от индивида полной беспомощности. Когнитивным механизмом, определяющим поведение в данных ситуациях, является умозаключение по аналогии» (Клике, 1983, с. 155). Когда человек научился отделять «идею» вещи от самой вещи, наступил период анимизма. Демоническая энергия персонифицируется в демонах, которые могут существовать отдельно от природных объектов: например, дриады живут и после гибели дерева -границы архаического сознания расширяются. Природный объект отделяется от носителя его субъектной сущности — демона, который постепенно начинает мыслиться как материальное существо. Демонов представляют как чудовищ: титанов, сфинксов и т.п. В эпоху анимизма начинает закладываться постепенный переход к развившемуся позднее в христианстве объектному восприятию природных существ: субъектность -- «анима» (демон) присуща им, но не тождественна, несводима к ним (Дерябо, 1993). С определенного этапа абсолютная, неподвергаемая сомнению субъектность сохранялась только за тотемным животным (или растением), которое наделялось качествами субъекта. «В этом случае его либо нельзя было убивать, даже если человек умирал с голо-Да, либо его убийство получало ритуальное оправдание, тем самым включалось в сферу нравственно-религиозного осмысления человеческих действий» (Каган, 1988, с. 183). «Тотем воспринимался членами родового коллектива как их общий предок, который при определенных условиях продолжает оказывать им сверхъестественную помощь» (Гордиенко, 1988, с. 33). Субъектное восприятие тотемного объекта, будучи закрепленным традиция-Ми, передавалось из поколения в поколение. На современном эта-пе следы тотемного восприятия природных объектов сохранились в особом почитании различными народами коров, слонов, тиг-Ров и т.д. 132 культурно-историческая обусловленность отношения к природе Для первобытного человека занятие определенной экологической ниши столь же естественно, как и для любых животных и растений. Первобытный человек, хотя и вел относительно кочевой образ жизни, в течение многих поколений был привязан к одним и тем же участкам местности, составлявшим его экологическую нишу. В.Р.Арсеньев раскрывает генезис произошедшего в дальнейшем отчуждения человека от природы. Свойственный людям рост потребностей, совершенствование орудий и приемов труда неизбежно вели к противоречию с природным окружением. Вследствие этого возникало отчуждение людей сначала от вполне конкретных участков природы, а в перспективе -- и от всей природы в целом. «Архаическое сознание проходило следующие этапы этого отчуждения: партнерство человека с природой, очеловечивание природы (антропопатизм), обожествление природы (анимизм), бог (или боги) тождественен природе (в ее проявлениях), бог или боги -- творец природы. При этом на последнем этапе бог уже наделен человеческими чертами (антропоморфизм)» (1991, с. 25). Причем, если сначала антропоморфизированный Бог представляется в виде защищающей и кормящей «Великой матери», то в конечном счете люди начинают поклоняться богам-отцам, представляющим разум, принципы, законы, что символизирует окончательный поворот от «укорененности» в природе и зависимости от «любящей матери-природы» (Фромм, 1995). С.Д.Дерябо подчеркивает, что отчуждение природы от человека связано также с ростом значения индивидуальной субъект-ности каждого человека: «Процесс становления субъектности, ее осознания, повышения ценности сопровождается все более и более выраженным объектным восприятием природы» (1993, с. 15). Таким образом, постепенно позиция «включенности» человека в мир природы сменяется «противополагающей» позицией (по терминологии В.Хесле), что, в свою очередь, неизбежно приводит к изменению архаического отношения к природе, разрушению архаической экологической этики. 5.3. Взгляд на мир природы в христианстве отчуждение человека от природы Как уже отмечалось, развитие субъективного отношения к природе отдельной личности происходит в контексте господству-* ющего общественного экологического сознания, которое, в свою психологические основы отношения к природе очередь, обусловливается доминирующей в обществе мировоззренческой парадигмой. Роль христианской системы ценностей в формировании отношения к природе современного западного человека подчеркивается многими авторами. Т.Ф.Столярова (1997) констатирует: «Христианское мировоззрение в основном еще господствует в западном мире, несмотря на очевидный кризис, с которым оно столкнулось еще на рубеже XIX—XX веков. Создавшее систему ценностей и целый ряд глубочайших нравственных положений, вышедших за собственно конфессиональные рамки, ставших общечеловеческими, христианство сыграло, к сожалению, негативную роль в отношениях человека с природой. Оно выводит человека за границы природного мира, противопоставляя его как единственно наделенного бессмертной душой от всей остальной живой и неживой природы. Живой мир отделяется от человека непроходимой стеной, лишается права на гуманное отношение. Человек ставится над природой (венец творения, царь природы), и это провоцирует его пренебрежительное отношение к ней» (с. 7). Иосиф Флавий, историк времен древнего Рима, в своих «Иудейских древностях» (1994) писал, что, когда человек был изгнан из рая, он в числе прочего утратил способность разговаривать с животными. Пересказывая библейскую книгу Бытия, Иосиф Флавий отразил общую для древних евреев веру в то, что до грехопадения человек мог говорить с животными. По мнению американского исследователя Ю.Линдена (1981), миф о грехопадении -это отражение пришедших из глубокой древности воспоминаний о первых победах человека над природой. Во времена Иосифа Флавия платой за эти победы было отчуждение человека от природы. Однако, такое отчуждение неизбежно создавало условия для возникновения психологического Диссонанса, который требовал какого-либо своего разрешения. Э.Фромм отмечает: «Человеческий род в своем младенчестве еще чувствовал единство с природой. Земля, животные, деревья — все еще составляли мир человека... Но чем больше человеческий род порывал с этими первоначальными узами, чем более он отделялся от природного мира, тем более напряженной становилась потребность находить новые пути преодоления отделенности» (1991, с. 10). Эта проблема становится центральной, во многом определяю-Щей дальнейшее социогенетическое развитие человека. «Что действительно существенно в существовании человека — так это то, 134 культурно-историческая обусловленность отношения к природ^ что он вышел из животного царства, из сферы инстинктивной адаптации, переступил предел природы. И все же однажды оторвавшись от нее, он не может вернуться к ней; однажды он был изгнан из рая - - состояния единства с природой - - и ангел с огненным мечом преградит ему путь, если б он захотел вернуться. Человек может идти только вперед, развивать свой разум, находя новую гармонию, человеческую гармонию вместо дочеловечес-кой, которая безвозвратно утеряна... осознание собственного одиночества и отделенности, собственной беспомощности перед силами природы и общества — все это делает его отчуждение разобщенное с другими существование невыносимой тюрьмой. Он стал бы безумным, если бы не смог освободиться из этой тюрьмы, покинуть ее...» (там же, с. 8). И человек находит идеологический выход из этой психологической тюрьмы: отчуждение от природы начинает восприниматься как нечто положительное. По мере увеличения разрыва с природой, человек якобы приобретает как «компенсацию» моральное право управлять окружающим миром В Первой книге Моисея (первая глава) говорится о том, что человек должен «подчинить себе землю». Изоляция человека воспринимается уже не как бедствие, а как триумф. В Библии говорится: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему и да владычествуют они над рыбами морскими и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающими по земле» (Быт. 1:2). христианская картина мира Христианская картина мира жестко иерархизирована, вся поставлена под знак Бога. Как писал Аврелий Августин в трактате «О Граде Божием»: «В ряду того, что каким-то образом существует, но не есть Бог, его сотворивший, живое помещается выше неживого, способное рождать и испытывать желания — выше того, что не способно к этому. А среди живых существ чувствующие стоят выше нечувствующих, как, например, животные стоят выше растений. Среди же чувствующих разумные стоят выше неразумных, как люди — выше животных. А среди разумных бессмертные стоят выше смертных, как ангелы — выше людей. Все это помещается одно выше другого в силу порядка природы» (цит. по Майоров, 1979, с. 305). Христианством человек был поставлен на вершину пирамиды земного мира (ср. с приводившейся ранее «зоологической классификацией» архаического человека). психологические основы отношения к природе Находясь на вершине земной пирамиды, человек, тем не менее, остается в промежуточном положении между божественным я природным полюсами. При этом он стремится идеологически приблизить себя к Богу, соответственно, все больше и больше отмежевываясь от мира природы. «Многие ритуалы выражали эти новые идеи. В обряде заклания животных в жертву Богу приносится животное в человеке. Библейское табу, запрещающее употреблять в пищу кровь животного (ибо «кровь -- это его жизнь»), проводит жесткую демаркационную линию между человеком и животным. В понятие Бога, олицетворяющего принцип единства всего живого, Бога невидимого и беспредельного, заключен полюс, противостоящий природному, конечному и разнообразному миру, миру вещей. Человек, созданный по подобию Бога, наделяется чертами Бога; он полностью отделен от природы» (Фромм, 1995, с. 47-48). Таким образом, христианская картина мира требует кардинального пересмотра отношений с природой. «Именно потому, что в христианском учении Бог считается трансцедентальным, природу -- в ее отношении к Богу -- пришлось онтологически ослабить... природа здесь уже не есть из-себя-сущее, но принци-пиат (здесь: нечто зависящее. — Перевод.), бытие которого зависит от отношения к бесконечному творцу. Подобная переоценка отношений имплицитно скрывала в себе десубстанциализацию природы, которая превращалась в систему функционально зависимых параметров» (Хесле, 1993, с. 53). Более того, как отмечает В.Е.Борейко, церковь не поощряла восхищение природой, «ибо любовь к природе отвращает, отвлекает от любви к богу» (1997, с. 9). В.Р.Арсеньев констатирует, что «для монотеизма Старого Света, выражающего идеологически завершившийся этап отчуждения человека от природы в религиозной форме, характерно представление об иерархии "бог -- человек — природа", о санкционированном богом потребительском отношении людей к при-Роде, то есть об антропоцентрической прагматической модели мира...» (1991, с. 27). В сущности, христианство утвердило догму о том, что человек — Божий избранник, которому доверена власть над природой. Например, по мнению католической церкви, нельзя с°гласиться с тем, что все вещи, сотворенные Богом, имеют сродство с духом и ценны сами по себе, а не по их пользе для челове-Ка (Маркович, 1991). 136 культурно-историческая обусловленность отношения к природе противопоставление божественного и природного Р.Доминик (1997) обращает внимание на то, что христианство, проповедующее заботу о страдающих людях, не рассматривает в качестве объекта такой заботы мир природы. Лишь отдельные религиозные деятели, такие как Франциск Ассизский или Альберт Швейцер, пытались расширить сферу действия христианской морали, включая в нее животных и растения. Видеть Бога в Природе считалось языческой ересью. «Даже когда христиане рассматривали природу как проявление Божественного промысла, они были склонны подчинять ее человеческим целям... Так как христианство почти всегда ставило природу вне рамок моральной заботы или подчиняло ее предположительно более высоким человеческим целям, некоторые сторонники охраны природы осуждали это вероучение как причину деградации окружающей среды» (с. 44 -45). С.Э.Попова (1997), изучавшая особенности экологического сознания и природоохранные традиции марийского народа, констатирует, что с приходом христианства обожествление природы стало всеми способами вытравляться в народе. На месте капищ строились храмы. Однако, официальное православие не смогло искоренить в народе обожествление природы. В силу своего сопротивления христианизации марийцам удалось донести до наших дней основы языческого отношения к природе. В.Е.Борейко (1996) приводит статистические данные исследователей Келлерта и Берри из США, согласно которым люди, реже посещающие церковь, лучше знают природу и больше способны ею восхищаться. Показатели их «моральной шкалы» по отношению к живым существам оказалась выше, а утилитарной — ниже, по сравнению с их более «религиозными» согражданами. Экспериментальное исследование «обыденных экологических представлений», проведенное на основе психосемантического подхода (Кряж, 1998) также выявило «оппозицию духовного начала сфере отношений с другими живыми существами» (в исследовании принимали участие 70 педагогов и студентов из г. Харькова). «Общение с Богом, высшими силами составляет альтернативу общению с животными. Данный фактор можно назвать фактором "покровительства", поскольку обращение к покровительству высшего существа противостоит здесь либо стремлению к близким, "интимным" отношениям с природным окружением... либо желанию самому выступить в роли покровителя... подчеркнем, что вера в Бога оказалась несовместимой с интересом к животным и стремлением общаться с ними. Этот факт может показаться парадоксальным, ведь в обыденных представлениях отшельники — "божьи люди" — гармонично сочетаются с миром природы. Однако, как показал проведенный нами теоретический ана- ЦСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ОТНОШЕНИЯ К ПРИРОДЕ лиз, в историческом плане теистические учения развиваются в связи с отчуждением человека от природы и параллельно со стремлением освоить, упростить и одновременно расширить свое жизненное пространство. Вера в "своего" Бога дает обоснование противостоянию человека миру "чужого" и поощряет человеческую экспансию» (с. 69-71). Ю.Линден связывает отчуждение человека от природы в христианстве с географией возникновения этой религии. Библия появилась в странах с пустынным климатом, и, следовательно, ее составители никогда не видели существ, которые были бы промежуточным звеном между животными и человеком, то есть обезьян. Они стремились построить философскую систему, проникнутую идеей отчуждения от природы и оправдывающую полную свободу для человека делать с ней все, что угодно. У народов, живущих во влажных тропических лесах, в непосредственном соседстве с обезьянами, биологическая изоляция человека менее выражена. В мировоззрении этих народов обезьяны представляются лишь отчасти животными, а отчасти людьми. По данным французского психолога М.Бертрана, например, западно-африканское племя уби считает, что у человека и шимпанзе были общие предки. Часть из них за леность в труде была наказана богом уродливым обликом. «Ге» — слово, которым уби называют шимпанзе, — означает «уродливый человек». На убийство обезьян наложено табу. «Уби усмотрели общие черты в поведении и почувствовали общность происхождения человека и шимпанзе задолго до того, как Дарвин выдвинул свою первую предварительную гипотезу о существовании этой связи. Уби, разумеется, отдают себе отчет в различиях между человеком и шимпанзе, однако, в отличие от европейцев, не считают, что эти различия дают людям какие-то моральные привилегии» (Лынден, 1981, с. 172). Христианская же культура рационализирует отчуждение от природы с помощью мифа о сотворении мира. Традиции западной культуры еще до христианства провозглашали отделение людей от всех других живых существ. К Платону восходит разделение Души на разумную (человеческую) и чувственную (животную). Однако, христианство ставит между человеком и животными еще более жесткий барьер: животные вообще лишаются «права» иметь хоть какую-либо душу. В.И.Козлачков и К.И.Шилин считают, что «начиная с античности человек стал преследовать свои собственные интересы, противопоставленные им интересам жизни в целом. Поворот колеса Истории с биогармоничной ориентации культуры на человека и межчеловечное общение, т.е. гуманизация культуры и прогресса,
138 культурно-историческая обусловленность отношения к природе привел к колоссальному перевесу антропологического фактора над природным» (1991, с. 14). Анализируя эстетические аспекты отношения к природе, В.Е.Бо-рейко (1997) отмечает: «Справедливости ради заметим, что древнегреческие поэты не очень любовались природой. Так, специалисты проанализировали поэмы Гомера, обратив внимание на эстетическую оценку людей или богов, природного пейзажа, а также животных и растений (приводятся данные СаНзоп, 1984). Каждая из этих трех групп имела индекс, показывающий количество соответствующих оценок. Люди и боги эстетически оценивались у Гомера 800 раз, пейзаж — 70 раз, флора и фауна только 24 раза» (с. 9). Историк А.Тойнби доказывает, что монотеизм, в частности, освободил человека от обязанности боготворить природу. Анимисты, вроде уби, не позволяют себе осквернять природу: ведь нельзя осквернять то, что почитаешь. Человек западной цивилизации, напротив, «обладал неограниченной свободой в обращении с природой, поскольку воспринимал ее в терминах монотеизма как "сырье", лишенное какого бы то ни было священного смысла» (цит. по Лынден, 1981, с. 175). Монотеизм — это производное изолированности человека от всего прочего мира, а изолированность, в свою очередь, — результат конфликта в человеческом мышлении между суррогатным миром человеческого рассудка и реальным миром, окружающим человека. Подобная монотеистическая традиция, конечно, не могла возникнуть у племени уби, которое никогда не находилось в условиях такой биологической изоляции, в которой оказались семитские племена — основоположники западной интеллектуальной традиции. А.Тойнби приходит к выводу, согласно которому западная цивилизация, если она действительно захочет обезопасить себя от загрязнения отходами собственной деятельности, должна отбросить свои претензии на уникальность человека и вновь обратиться к первобытной точке зрения: «Человек должен вернуться в лоно природы, неотъемлемой составной частью которой он фактически и является» (там же, с. 175). Необходимо отметить, что определенные христианские течения отличаются особым этическим характером отношения к природе. Так старообрядцами (староверами) природа воспринимается как светлое, очистительное начало. Уничтожение всего естественного, природного, приближающее «конец света», рассматривается как тяжкий грех. Традиционное природопользование в старообрядческих общинах строится на принципах нанесения минимального ущерба миру природы (Киселева, 1993). психологические основы отношения к природе Как подчеркивает В.Е.Борейко (1996), в современном мире христианское духовенство проявляет все большую природоохранную активность, используя для этого церковные проповеди и публикации в духовной литературе, освящая своим авторитетом различные акции общественных экологических организаций, принимая участие в экологических форумах и т.п. Для этого привлекаются также и образы соответствующих религиозных персонажей: «В сонме католических святых особенно выделяется святой Франциск Ассизский, который в настоящее время в католических странах считается покровителем природоохраны. Этот человек напутствовал своих последователей не рубить деревья (лучше собирать хворост), не пахать полностью целину, оставляя участки для дикой природы (прототипы резерватов), брать под защиту всю без исключения фауну и флору ("и брата оленя и брата журавля"), ибо только так, откупаясь перед природой, человек способен воспринимать следы Бога-творца» (с. 100). В современных христианских проповедях подчеркивается, что растения и животные обладают автономным правом на жизнь, собственным значением перед Богом-творцом, независимо от того, приносят они пользу человеку или нет (В1Ье1гШег, 1990). Показательно, что Всемирный совет церквей (300 церквей из 130 стран) в 1991 году стал инициатором Всеобщей Декларации обязательств человека по отношению к природе. глава VI. отношение к природе Date: 2015-07-01; view: 692; Нарушение авторских прав |