Философия эпохи Возрождения

1. Социокультурные предпосылки философии Возрождения

2. Философская антропология Возрождения

3. Социальная философия Возрождения

Ключевые слова: Секуляризация, ренессанс, светская культура, гуманизм, антропоцентризм, личность, свобода, творчество, универсализм, гражданское самосознание, социальное мировоззрение, реформации, протестантская этика.

Антисхоластичность мысшления, рациональность, пантеизм, реабилитация природы, Вселенная, бесконечность, гелиоцентризм, научный закон. Естественнонаучная картина мира.

1. Социокультурные предпосылки философии Возрождения. Эпоха Возрождения – это отрезок европейской истории, охватывающий XV и XVI века. Содержанием этой эпохи был переход от средневекового состояния общества (феодального и религиозного) к новоевропейскому (буржуазному и светскому). Комплекс преобразований в социально-экономической и духовной сферах, сопровождавших рождение нового общества, получил название секуляризации (от лат. saecularis – светский). Под секуляризацией понимается процесс высвобождения различных сфер общественной жизни из-под контроля и диктата католической церкви, в ходе которого из недр старого общества рождается новое, ранее никогда не существовавшее – буржуазное и светское. Начало секуляризационным процессам положила Италия еще в начале XIV века; к XV веку они достигают здесь своего расцвета, а к XVI веку охватывают большинство стран Европы, обретая общеевропейский характер.

В социально-экономической сфере секуляризация проявляется в виде распада корпоративно-цеховых структур средневекового города с образованием нового социального слоя предпринимателей (свободных пополанов) – носителей уклада жизни и ценностных ориентаций, альтернативных традиционным. По мере роста этого слоя и усиления их социальной роли растет и потребность в мировоззрении, способном выразить общий дух эпохи и обеспечить ценностно-смысловые и рациональные основания нарождающегося жизненного идеала.

В формировании такого мировоззрения нашел свое выражение духовный аспект секуляризации, связанный со становлением светского искусства и светской философии. Светское искусство и светская философия, будучи ответом на мировоззренческий вызов своего времени, оказались не только средствами осознанного выражения гуманистического идеала Возрождения, но и сферой осуществления этого идеала в лице своих ведущих представителей. «Титаны Возрождения», явившие миру впечатляющие примеры реализации творческого потенциала освобожденной личности, послужили живым прототипом нового понимания человека и его места в мироздании.

Формирование идеала всестороннего и гармоничного развития человека осуществлялось с опорой на античные представления о самоценности человека и на понимание человечности в качестве важнейшего результата развития культуры, а обоснование этого идеала потребовало пересмотра христианского представления о человеке и границах его свободы. Это предполагало отказ от теоцентристской картины мира, обосновывающей абсолютную зависимость творений от Творца, и замену ее антропо-центристской и натуроцентристской картиной, для которой характерно признание человека и природы в качестве самодостаточных оснований и конечных объяснительных принципов. Создание новой картины мира, отличительными особенностями которого были гуманизм и пантеизм, основывалось на синтезе античных представлений о человеке и природе с христианским пониманием Бога и личности. В ходе осуществления данного синтеза философской мыслью возникают антропологические и натурфилософские концепции Возрождения, подготовившие почву для окончательной рационализации и атеизации мировоззрения Нового времени.

2. Философская антропология Возрождения. Понимание человека в духе гуманизма основывалось на решении двух важнейших антропологических проблем: проблемы соотношения души и тела и проблемы свободы.

2.1. Проблема соотношения души и тела и варианты возрожденческого гуманизма. Пересмотр христианского решения вопроса о соотношении души и тела осуществлялся философами Возрождения с опорой на различные античные источники, открытие которых стало своеобразным знаковым событием данной эпохи.

Первой философской работой, в которой решение этого вопроса представлено достаточно развернуто, было сочинение Джаноццо Манетти (1396-1459) «О достоинстве и превосходстве человека».

Для позиции автора был характерен отказ от истолкования человека в качестве униженного, тварного, греховного существа и обоснование его достоинства и величия. Само название трактата, в котором излагаются взгляды философа, по тем временам звучало вызывающе, но очень точно выражало основную идею произведения. Это был своеобразный гимн человеку: пожалуй, нет такого хвалебного эпитета, который автор не использовал бы для характеристики своего героя; в конце концов в своих восхвалениях он доходит до провозглашения его «смертным богом».

Манетти уравнивает человека с богом по творческой функции, заявляя, что в мире культуры человек является таким же богом, каким христианский бог выступает по отношению к миру в целом: точно так же, как христианский бог творит универсум, человек творит великий и прекрасный мир культуры. Далее философ ставит вопрос о причине величайших достижений человека в области культурного творчества и усматривает таковую в наличии у него столь совершенного инструмента, как тело. Человеческое тело не просто реабилитируется, оно рассматривается как равноценная душе составляющая человеческого существа, а основание гармонии между ними усматривается в творчестве.

2.1.1. Примат тела и эгоистические версии гуманизма. Важнейшую роль в реабилитации человеческой телесности и обосновании земного призвания человека сыграл эпикуреизм, ставший известным интеллектуальному сообществу благодаря Диогену Лаэртскому и Лукрецию Кару.

Эпикуреизм в эпоху Возрождения чаще всего воспринимался в его вульгаризированной форме, что не могло не отразиться на характере решения вопроса о соотношении души и тела. Типичной особенностью такого рода решений была абсолютизация телесного начала в жизни человека, послужившая основой для формирования эгоистической версии гуманизма, наиболее ярко представленной в антропологии Лоренцо Валлы (1407-1457).

В своем трактате «О наслаждении» Валла рассматривает человеческое тело не столько в качестве условия и предпосылки познания и духовного творчества, сколько в качестве орудия осуществления «истинного блага», под которым понимаются чувственные наслаждения. В своей увлеченности телесной чувственностью Вала зачастую теряет чувство меры и доходит до утверждений, которых не позволяли себе не только эпикурейцы, но даже и киренаики. Начав с призыва «Да здравствуют наслаждения в любом возрасте и для любого пола!», он заканчивает гимном вину, обостряющему человеческие чувства.

На почве воинствующего гедонизма Валла возводит столь же воинствующее эгоистическое учение, заявляя: «Человек должен прежде всего заботиться о своих личных удовольствиях; даже о родителях своих он должен думать во вторую очередь, а о других людях и говорить не стоит». Другие люди интересуют философа исключительно как средство получения удовольствий, только в этом качестве. Такое отношение к людям традиционно называют эгоистическим, и Валла с этим вполне согласен. Не согласен он только с отрицательной оценкой этого человеческого качества, полагая, что именно эгоизм и является тем фундаментом, на котором стоит все общественное здание, начиная с его простейшей ячейки – семьи и кончая всей совокупностью социальных институтов. Единственный вид добродетели, который признается Валлой – это польза, без которой не может жить ни отдельный человек, ни общество. Добродетельно все, что полезно, и наоборот. На этом принципе строятся все отношения в обществе, именно благодаря этому общество сохраняет свою стабильность.

Валла был своеобразным романтиком эгоизма, склонным к ценностным преувеличениям в отношении этого человеческого качества. Более взвешенное отношение к утилитарным ценностям и более реалистическую оценку человеческого эгоизма мы обнаруживаем у другого видного представителя философии Возрождения – Никколо Макиавелли (1469 – 1527). Во многом солидаризируясь со своим предшественником, он далеко не полностью принимает его ценностные ориентации. Макиавелли согласен с тем, что телесно-чувственная жизнь для человека приоритетна, о чем недвусмысленно свидетельствует провозглашаемый им жизненный принцип: «Сначала жить – потом философствовать». Согласен Макиавелли и с тем, что по своей природе человек – существо эгоистическое: его «влечет нажива и отпугивает опасность», Однако, в отличие от Валлы он далек от поэтизации эгоизма, считая его скорее неизбежным злом, с которым приходится мириться, но из которого следует извлекать общественную пользу. Следует отметить также, что Макиавелли предлагает и отличную от валловской интерпретацию самого эгоизма - не гедонистическую, а социальную. Для него эгоизм выражается не в стремлении к удовольствиям и наслаждениям, а в материальном интересе, то есть в стремлении к сохранению и преумножению собственности. Это стремление столь же естественно для человека, как и стремление к самосохранению, поскольку собственность – это «социальное тело» человека и, следовательно, условие его социальной жизни. А это означает, что утрата собственности равноценна социальной смерти, и человек «скорее простит смерть отца, чем потерю имущества». Понимание добродетели у Макиавелли отличается от христианского, но и не является утилитарным, как у Валлы. Для обозначения его он вводит понятие доблести, которое играет существенную роль как в его антропологии, так и в политической философии. В содержательном плане это понятие включает в себя два момента: а) наличие у человека «большой цели», которой он руководствуется в своей жизни; б) обладание необходимыми субъективными качествами для реализации этой цели. Под большой целью понимается могущество и процветание страны, достижение которой предполагает наличие у человека таких способностей, как ум, воля, трудолюбие и упорство. Использование доблести в качестве критерия оценки человека приводит Макиавелли к неутешительному выводу: большинство людей выбирают «средние пути, наиболее губительные, и потому оказываются неспособными достичь величия ни в плохом, ни в хорошем». Сами по себе такие люди не представляют какой-либо ценности, их ценностная характеристика является сугубо социальной, и обнаруживается она только через соучастие в достижении большой цели. Девальвацию индивидуалистического эгоизма Макиавелли старается компенсировать эгоизмом социальным, для выражения которого и вводится понятие большой цели.

Последовательное развитие идеала утилитаризма приводило к положениям, не укладывающимся в рамки здравого смысла и потому потребовавшим метафорических форм выражения. Показательным в этом отношении является творчество выдающегося просветителя Эразма Роттердамского (1469-1536), избравшего для выражения своих гуманистических взглядов жанр сатиры. Его знаменитые произведения «Похвала глупости» и «Разговоры запросто» в гротескном виде формулируют те выводы, которые в скрытом виде содержались уже в самом принципе примата телесно-чувственной жизни. Объявив глупость неотъемлемым свойством человеческой природы (в обществе «все делается дураками и среди дураков»), Эразм подводит под свой тезис следующую мировоззренческую базу. Жизнь в основе своей иррациональна и недоступна познанию посредством разума, который по этой причине не может служить надежным ориентиром для человека. Таким ориентиром может быть только зов иррациональной природы, звучащий в человеческом теле. Разум не способен обуздать стихию человеческой чувственности, поскольку его опорой является один лишь мозг, в то время как опорой чувственности выступает все остальное тело. И хотя в общественном мнении человек, игнорирующий требования разума, выглядит глупцом, тем не менее именно глупость как выражение иррациональности самой жизни придает ей вкус и приятность. Разумеется, основной критический пафос Эразма направлен против схоластической мудрости, но нельзя не увидеть в глупости не только антипод аскетического разума, но и оборотную сторону натурализированной человеческой сущности. Сам Эразм, усматривая в природных задатках лишь предпосылки человеческого существования, решающее значение придавал воспитанию и образованию.

Тенденция к натурализации человека с новой силой заявила о себе в философии Мишеля Монтеня (1533-1592), предпринявшего попытку полной десакрализации человека и всей созданной им культуры. Характерное для Монтеня стремление свести все способности человека к природным предпосылкам приводит его к отрицанию своеобразия жизни людей по сравнению с животными. По мнению философа от животного человек отличается не более, чем один человек отличается от другого; только непомерная гордыня заставляет его приписывать себе божественные способности и претендовать на исключительное положение в природе. На самом же деле и сознанием своим, и способностями к различным видам деятельности человек обязан животным и природе вообще. «Здоровый разум», поэтому, ориентируется на природу, сообразуя поведение человека с ее общим строем. Под здоровым разумом Монтень понимает здравый смысл, который наиболее силен в простом народе, наиболее близко стоящем к «матери-природе».

Бросающееся в глаза сходство позиций Монтеня и Эразма Роттердамского не должно, однако, заслонять существенного различия в их отношении к той реальности, которую они описывают. Если Эразм следование требованиям природы называет глупостью, а народ изображает в виде исполинского многоголового зверя, то Монтень вполне серьезно рассматривает это состояние человека в качестве идеала, освободив последний от всех трансцендентных характеристик, не укладывающихся в схемы здравого смысла.

Карикатурные черты, которые обретал гуманизм в сочинениях наиболее рьяных последователей идеи примата тела над душой, были обусловлены не только полемической формой утверждения антиаскетических ценностей, но и адекватным выражением буржуазного идеала в его откровенном, неприукрашенном виде. Отталкивающий характер как самого этого идеала, так и, в особенности, его реальных осуществлений был очевиден уже на самых ранних стадиях возрожденческого движения.

2.1.2. Примат духа и обоснование нравственного гуманизма. Своеобразной реакцией на устойчивую тенденцию примитивизации человека и профанации самой идеи гуманности явился всплеск антииндивидуалистических настроений, получивший выражение в различных вариантах коллективистского (гражданского) гуманизма. Имея различные политические и идейные истоки, социально-гуманистические учения опирались на единую философскую основу – неутилитаристскую концепцию ценностей, занимавшую в вопросе о соотношении души и тела позицию, свободную от односторонностей как христианского аскетизма, так и вульгаризированного эпикуреизма. Наиболее значимые образцы гуманизма оставили последующим поколениям как раз те мыслители, которым удалось, встав над политико-идеологической злобой дня, преодолеть узость буржуазного мировоззрения и избежать негативистского отношения к духовно-нравственным ценностям.

Уже Леонардо Бруни (1374-1444), старший современник Д.Манетти, в вопросе о соотношении материальных и духовных ценностей безусловное предпочтение отдавал последним, усматривая в этом необходимую предпосылку достижения гармонии телесного и духовного начал в человеке. Основывая свой гуманистический идеал на этико-социальных идеях Аристотеля, Бруни пытается отстоять неэгоистическое понимание природы человека, неотъемлемыми свойствами которой он провозглашает дружбу, любовь и сострадание к другим людям. Благо общества, совпадающее с развитием высокой нравственности, - вот что, по мнению философа, быть важнейшим мотивом человеческой деятельности. Характер долженст-вования, столь свойственный рассуждениям Бруни, явно свидетельствует о несоответствии его представлений реальностям того времени, но в то же время позволяет оценить непоколебимость его философской позиции, питаемой более истинами чистого созерцания, чем конъюнктурой текущего момента.

В русле нравственного гуманизма развивал свои идеи и глава Платоновской академии во Флоренции Марсилио Фичино (1443-1499), усилия которого были направлены на совершенствование христианского идеала человека посредством уяснения универсальных оснований человеческого бытия. С этой целью он занимается переосмыслением философского наследия Платона, в теологии которого находит идейные опоры в своем противостоянии пантеистическому решению вопроса о соотношении бога и мира и натуралистическому истолкованию природы человека. И платоновский бог как идея абсолютного блага, и моровая душа как форма ее проекции в мире интерпретируются Фичино как абсолютизированные образы человеческой души, призванные обосновать ее безусловную первичность в ценностном плане. Провозглашая вслед за Платоном любовь, красоту и добро в качестве космических принципов, Фичино тем самым закладывает онтологический фундамент в здание неутилитаристского гуманизма.

На почве флорентийского платонизма вырос и крупнейший гуманист итальянского Возрождения Пико дела Мирандола (1464-1494). В «Речи о достоинстве человека» он попытался совместить антропоцентризм с платоновской идеей внеприродного бога, в результате чего возникает представление о человеке как на духовном центре вселенной, занимающем промежуточное положение между земными и небесными созданиями. Характеризуя его в этом качестве, Мирандола использует понятие «субстанции свободы», отмечая при этом, что достоинство человека дано ему лишь в качестве возможности, и от него самого зависит, сможет ли он оправдать свое высокое предназначение. Будучи наделенным «семенами и зародышами разнообразной жизни», человек способен выбирать между возвышенным и низменным, между ангельским совершенством и животным состоянием. Мирандола наделяет человека максимумом свободы как предпосылкой достижения максимального величия: и действительно, человек, свободно сделавший свой выбор и достигший в трудной жизненной борьбе высшего духовного совершенства, заслуживает большего восхищения, чем ангелы, которые получают свое достоинство от создателя в качестве прямого дара. Правильный жизненный выбор Мирандола ставит в прямую зависимость от знания истины, поиски которой способствуют самопознанию и самосовершенствованию человека, помогают уяснить соотношение телесно-чувственных и интеллектуально-нравственных ценностей, без чего оказывается невозможным разумное ограничение страстей и достижение гармонической меры человеческого существования.

2.2. Свобода как антропологическая проблема. Исключительный интерес к проблеме человеческой свободы красной нитью проходит через всю возрожденческую философию, выражая стремление пересмотреть христианскую концепцию предопределения человеческой судьбы богом. В этой связи наряду с традиционным понятием свободы воли вводится античный термин «фортуна», концептуальная разработка которого во многом обусловила решение вопроса о предпосылках и границах свободы человека светскими мыслителями.

Date: 2016-05-18; view: 1495; Нарушение авторских прав