Раздел II. Основные этапы развития философии. Тема 2. Средневековая философия

Тема 2. Средневековая философия

1. Формирование философии Средних веков

2. Основные проблемы философии Средних веков

Ключевые слова: Геоцентризм и монотеизм: теоцентризм культуры, теоцентризм философии. Философия и религия, знание и вера. Предельные основания, единое, сверхприродное в античной философии. Священное Писание. Откровение. Сотериология. Экзегетика. Кредо Аврелия Августина. Патристика и схоластика. Креационизм. Воля и всемогущество как атрибуты Бога. Философские доказательства бытия Бога, принципы доказательства Христианская антропология, душа и тело, бессмертие души. Божественный Логос и принципы познания, гносеология как сотериология: антропологические условия познания, путь авторитета и путь разума, активность разума и проблема универсалий, номинализм и реализм. Теодицея, сущность добра, происхождение зла, принцип обратимости Бытия и Блага. Провиденциализм и сакральность исторического бытия. Патристика, схоластика, номинализм и реализм, универсалии.

1. Формирование философии Средних веков. Философия средних веков раскрывает нам новый тип философствования: новый ракурс постановки и новый способ осмысления уже ставших традиционными для греко-римской философии проблем о предельных основаниях всего существующего, о возможности познать истину, о цели жизни человека. Это исторически длительный по времени, неоднородный, иногда даже противоречивый по содержанию период бытования философской мысли. В гражданской истории наименование «средние века» обозначает период с V по XV века и сама длительность исторического времени уже свидетельствует о неоднородности составляющих его событий. Наименование «средние века» возникает в Новое время и является, скорее, фактом его самосознания, чем адекватным осмыслением средних веков, с точки зрения историографии Нового времени – всего лишь этапа посредине между Античностью (древностью) и Новым временем. Перенесение такого «исторического стереотипа» на формирование философской мысли данного периода многое скрывает в ее реальной динамике и, особенно, в актуализации ее значимости для самосознания других эпох.

2. Основные проблемы философии Средних веков. Проблемы, во многом определяющие своеобразие самого типа бытия философии в средние века, возникают еще в античной цивилизации в первые века первого тысячелетия – Новой эры, самим названием знаменующей принципиально новую эпоху духовной жизни человечества. В это время на обширных пространствах Римской империи все больше людей усваивают Благую весть об Иисусе Христе, вочеловечившемся Боге, ценой собственной мучительной смерти на кресте открывающем путь спасения для человека. Вместе с евангельскими спасительными истинами язычники усваивают и принципиальные основы монотеизма – единобожия, до этого хранимые лишь в памяти еврейского народа. Так еще в поздней античности возникают вероучительные основания для культуры нового типа.

Культура Средних веков теоцентрична ( theos, с греч. – Бог): ее абсолютным смысловым центром являются истины Священного Писания: вера в Единого Бога, создателя всего мира и Его спасительные страдания на кресте. Понятие теоцентризма культуры раскрывает, прежде всего, смысловую доминанту культуры, ее направленность и устремленность прославлять всемогущество Творца и служить делу спасения человека. Поскольку истины веры запечатлены в Священном Писании, то непосредственным основанием культуры является сам текст и живая вера – опыт жизни в устремленности к Богу. Все сферы культуры своими средствами выражают эти основополагающие истины.

В такой духовной и культурной ситуации первоначально вообще проблематизируется существование философии (греко-римского типа), ее «допустимость» и «пригодность» для новой, еще формирующейся христианской культуры. Отношение к философии, особенно в первые века распространения и утверждения христианства, неоднозначно, хотя, казалось бы, философия всегда стремилась уяснить предельные основания бытия. Здесь мы сталкиваемся с другой важнейшей проблемой нашего учебного курса – проблемой соотношения философии и религии, знания и веры. Многие важнейшие содержательные аспекты этой проблемы раскрываются в процессе формирования средневековой философии и обнаруживаются еще в поздней античности. Определение теоцентризма в философии мы предложим только после решения обозначившейся проблемы.

Для уяснения самих оснований данной проблемы прежде всего необходимо избавиться от одного современного стереотипа. Сегодня христианская культура справедливо представляется как культура с тысячелетней традицией. В то время как в первые века распространения христианства эта система ценностей знаменует собой своеобразный «авангард» своего времени: заповеди христиан разрушают систему ценностей языческого мира (стремление к богатству, успеху, утверждении в земной власти и силе). Сама формирующаяся христианская культура стремится максимально «очиститься» от всего языческого, а философию создали греки (эллины), с неизбежностью – язычники. Не следует ли в связи с этим применить известный тезис русских футуристов и «выбросить философию за борт»? Решение проблемы неоднозначно. Выделим ее важнейшие аспекты.

Прежде всего, сводимо ли наследие греко-римской философии в системе своих основных смыслов к язычеству? Вне всякого сомнения, Пифагор, Платон, Аристотель (и многие, многие другие) – язычники, но сводится ли к «религии олимпийских богов» система смыслов их философии, их учение о предельных основаниях бытия? В качестве общего итога изучения античной философии можем отметить, что греческая философия с самого начала стремилась понять единое основание всего существующего. Даже в первых школах, на уровне внимания к природным стихиям, создается учение о перво элементе. В дальнейшем, единое основание всего существующего понимается как реальность сверхприродная, сверхчувственная, умопостигаемая.Именно эта сверхприродная реальность является подлинным бытием, поистине существует, в отличие от изменчивого и конечного окружающего мира. Платон рассуждает о том, что необходима «причина всего правильного и прекрасного» – идея Блага, «высшая в мире идей». Аристотель учит: «Ум правит миром». В неоплатонизме, созданном Плотином, прямо утверждается, что изначально –Единое, не поддающееся никаким определениям, узнаваемое и познаваемое только в своих проявлениях (эманациях). Все это позволяет оценить античную философию как «рациональное введение к истинам христианства», точная и краткая формула предложена Климентом Александрийским, еще во 2-ом веке н.э. Эта краткая в своей содержательности формула станет основанием отношения к греко-римской философии в средние века. Однако отметим, что сама оценка возникает внутри позднеантичной цивилизации и в условиях постоянно возникающих гонений на христиан, что скрывает за собой указание на новый аспект рассматриваемой нами проблемы соотношения философии и религии.

Формула на «примирение» предложена со стороны христианских мыслителей, осознающих значение культурного синтеза, необходимость построения своеобразных «мостов», облегчающих образованному язычнику путь к усвоению истин христианского вероучения. В то время как создатели великих учений, рассуждающие об Едином и сверхчувственном, о необходимости для человека жить в согласии с умопостигаемой истиной, сами, чаще всего, становились принципиальными противниками христиан. Так Плотин, чья философия официально будет признана христианскими мыслителями как философский инструментарий для богословских построений, сам в свое время пишет специальное сочинение «Против христиан». Великий полководец и неординарный мыслитель, император Марк Аврелий, утверждающий истины учения стоиков о необходимости жить в согласии с мудростью и пренебрегать миром, сам издавал указы о непримиримых гонениях на христиан. Постараемся объяснить это многократно возобновляемое в последующей истории противоречие.

Великие мыслители античности утверждают существование умопостигаемой реальности, ими всячески превозносится и культивируется способность к умозрению, в результате создается своеобразный культ разума, именно он и противостоит языческим культам. Даже прозрения религиозного плана имеют разумное основание: так еще в элейской школе возникла и разумно обоснована «интеллектуальная гипотеза единобожия»: Ксенофан в своих сочинениях рассуждает о том, «что есть боги, согласно представлениям людей, и на самом деле», и резко критикует антропоморфные представления о богах. Позиция Плотина, позволившего себе фразу: «Пусть боги ко мне приходят», – может быть охарактеризована как «атеизм язычника», скрывающая за собой снобизм интеллектуала. Человек, действующий на основе разума, преисполнен уверенности в себе, в своей правоте и противопоставляет себя необразованному большинству.

Такой «культ разума» не соответствует христианскому пониманию человека, основам христианской антропологии и самим основам вероучения. В результате отпадения человека от Бога искажается вся природа человека, и любая из его способностей может стать орудием зла. В том числе, отпадение человека от Бога искажает саму природу разума. Греко-римские мыслители лишь пытались возвысить одну способность над другой (разум над чувствами), и в этом же мире находили источник зла, например, материю или само тело человека. Возникает своеобразный «заколдованный круг», круг объективной плененности человека.

Само слово «религия» происходит от латинского глагола religare, означающего связывать, соединять. Августин Блаженный указывает на сходный глагол reeligere – воссоединять. Тем самым проблема отношения философии и религии должна быть осознана как проблема отношения философии к опыту восстановления связи человека с Богом, т. е. к опыту подлинной жизни человека, проблема понимания возможностей и границ философии как умозрительного знания в отношении главной цели жизни человека – спасения души. Соответственно, проблема соотношения веры и разума не может быть решена отдельно от основных проблем христианской антропологии.

В отношении природы человека, самой его сущности и всех его способностей, особенно применительно к проблемам, касающимся различения добра и зла, в христианской антропологии различаются три основных состояния человека: состояние человека по сотворению – неискаженная природа человека; состояние человека, возникшее в результате отпадения его от Бога – искажение природы человека; и состояние человека по искуплению его Богочеловеком – возможность спасения и исправления человека. Все проблемы познания возникают в условиях отпадения человека от Бога, когда окружающий мир становится враждебным человеку, а разум человека попадает в плен страстной природы падшего человека. Разум, не просвещенный светом евангельского учения принято называть разумом ветхого человека. Именно о таком разуме ветхого человека говорит апостол Павел: «…мудрость мира сего есть безумие пред Богом». На этой основе в христианской мысли возникает недоверие к разуму, критика разума и конструктивное переосмысление его природы.

Прежде всего обозначим крайне критические позиции. Ярче всего такую позицию выразил мыслитель второго века Тертуллиан. Краткое резюме его позиции: «Верую, ибо абсурдно» – «credo quia absurdum est”. Аристотеля он называет жалким, логику – дьявольским орудием. Жалок всякий, кто не усвоил истину о Христе, и нуждается в долгих околичных и безуспешных путях познания. Позиция Тертуллиана оправдана тем, что он обостренно и глубоко переживает принципиальную новизну евангельских истин, истин Нового Завета, их несводимость ни к какой системе прежних смыслов, ни в философии, ни в религии: «Сын Божий был распят; не стыдимся этого, хотя это и постыдно. Сын Божий умер, – вполне верим этому, хотя это и нелепо. И, погребенный, воскрес; это верно, потому что это невозможно!» Позиция Тертуллиана абсолютна в своей эмоциональной убедительности, обоснована глубиной его собственной веры, и вполне соответствует вышеприведенным словам апостола Павла о суетной мудрости «мира сего»: «Господь знает умствования мудрецов, что они суетны», «кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтоб быть мудрым» (1 Кор.3: 18-20).

Но вправе ли человек так категорично отказываться от разума, полностью пренебрегать даром, заложенным в замысле его сотворения «по образу и подобию» самого Творца? Перспективен ли для культуры такой непримиримый разрыв с интеллектуальной традицией? При этом сам Тертуллиан блестяще владеет интеллектуальным инструментарием, выразительной риторикой, что свидетельствует о том, что его собственный ум воспитан греческими и римскими авторами. Для решения вновь обозначившейся проблемы следует вспомнить то важное для христианской антропологии различение, которое мы сделали выше. Такое полное недоверие разуму, о котором говорит Тертуллиан, относится к разуму ветхого человека, разуму, плененному страстным желанием ветхого человека самоутвердиться, адресовано разуму, который лишь в себе самом ищет решения всех проблем.

Решение проблемы более соответствующее третьему состоянию человека – человека по искуплению, человека на пути спасения – в западной мысли дает Аврелий Августин (ее содержательно насыщенное и целостное решение содержится в святоотеческом наследии Восточной Церкви). Августин точно замечает: «Ум человеческий, предоставленный самому себе, может натворить много зла…». Одновременно он признает возможность знания (науки) и даже мудрости для человека. Для этого разум ветхого человека должен найти свою опору в Божественном Откровении, явленном в Священном Писании и в живом опыте Церкви. Именно отношение к Откровению и выражается у христиан в слове «верую». Тем самым слово верю, очень актуальное для Августина, нельзя сводить к обыденному смыслу личной убежденности или доверию опыту и мнениям других людей. «Перед верой меркнут все достижения разума», – в этом Августин вполне солидарен с Тертуллианом и не отступает от апостольских наставлений. На этой основе Августин формулирует свое кредо: «Верь, чтобы понимать» или «Верю, чтобы понимать» – «Credo ut intelligam». Само слово «кредо», в русском языке – существительное, образовано от латинского credo – верю, глагола первого лица.

Итак, человеческий разум находит себе опору в Божественном Откровении. Такая вера укрепляет и направляет разум, позволяет ему избежать опасных отклонений. По сути речь идет о просвещении разума светом евангельских истин: вера не только направляет разум, но является непосредственным основанием разумения. Знания также необходимы человеку, поскольку человек вынужден жить и действовать в мире, который в результате грехопадения самого человека стал ему враждебен и скрывает от него свои тайны. Августин допускает науку (sciencia) как познание, позволяющее пользоваться вещами. Но человек обязан подчинять науку мудрости – sapiencia, познанию божественных дел, в той мере, в какой это возможно для человека, поскольку только этот вид знания способствует главному предназначению человека – спасению души.

В XIII веке уже на основе многовековой интеллектуальной традиции средних веков Фома Аквинский вновь повторяет, что в Священном Писании есть истины, которые выше всякого человеческого разумения, «выше разумения, но необходимы для спасения». Одновременно он признает наличие истин, доступных для рационального истолкования и считает, что «не надо бояться этого делать». С точки зрения Фомы Аквинского, рациональное (рассудочное) истолкование приближает священные истины к человеку, мыслящему человеку.В целом, в отношении философии и религии западная средневековая мысль придерживается формулы Петра Дамиани: «Философия служанка богословия», т. е. философия выполняет служебную, инструментальную роль, является средством истолкования Священного Писания. Существование философии в форме истолкования текстов принято также называть экзегетикой (exegesis, с греч. – толкование).

Теоцентризм в философии можно определить как устремленность философской мысли к Божественному Откровению, выраженному в Священном Писании и в опыте Церкви, как основанию для истолкования любых проблем, как стремление философии служить делу спасения души человека. Подлинный теоцентризм в философии означает углубленное понимание того, что вне опыта истинной веры не решается ни одна из традиционных философских проблем и сам опыт истинного разумения является божественным даром, который обретается только в опыте жизни на основе божественных заповедей. Истину может обрести лишь разум, погруженный и даже укорененный в текстах Священного Писания, поскольку для христианского мыслителя очевидно, что только Бог является Истиной: «Где нашел я истину, там нашел и Бога», – свидетельствует Аврелий Августин. На этом пути человек обретает возможность полного соединения веры и знания, а философия обретает в религии жизненную основу, и участвует в деле преобразования человеческой жизни. Теоцентризм философии полностью соответствует ее стремлению раскрыть предельные основания бытия человека в мире.

Философия европейского средневековья существует в двух формах – патристика и схоластика, которые не совсем верно иногда называют этапами. Патристика оформляется в связи с необходимостью целостного и последовательного изложения истин христианского вероучения. От непосредственных свидетельств апостолов христиан уже начинают отделять века. Постоянно возникают опасные христологические споры. В этих условиях и формируются учения, чьи создатели по точности и полноте истолкования вероучительных истин названы Отцами Церкви (pater, лат. – отец). Именно точность и полнота истолкования апостольской веры применительно к ситуации своего времени является основным условием определения истинности учения и отнесенности его к патристике. Поскольку такое истолкование невозможно вне опыта жизни во Христе, то основу учений Отцов Церкви составляет сотериология – истолкование евангельского учения о спасении человека,о возможности преображения и обожения природы человека на пути следования Христу и преодоления ветхого человека в самом себе. На этой основе в патристике положительно решаются гносеологические проблемы о возможности созерцания истины.

Исключительные по духовной силе, философской глубине и литературному мастерству произведения созданы в Византии. Плеяда отцов Церкви в восточно-христианской традиции, непосредственной преемницей которой является Россия, включает в себя целый ряд имен: от Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста в IV веке до Иоанна Дамаскина в VIII, Симеона Нового Богослова в X и Григория Паламы в XIV.

На латинствующем Западе к патристике принадлежит лишь имя Августина Блаженного (354-430). Сама традиция западного христианства ограничивает период патристики VIII веком, и далее говорит лишь об учителях церкви. Такая бедность святоотеческой мысли Запада обусловлена, в частности, упадком культурной жизни после падения Рима и долгого прозябания бывших римских провинций под властью варварских королей. Хотя более существенной причиной неразвитости патристики на Западе является «формально-юридическое решение» проблемы спасения в римско-католической церкви, исключающее необходимость развития учения.

Постепенно в “варварских королевствах» формируется своя система просвещения и начинает формироваться система христианского образования Запада, после 1054 года сознательно разрывающая связь с духовным опытом Вселенской Церкви, соответственно, с традицией духовного просвещения Византии. Это, в свою очередь, означает разрыв с традицией патристики. В этих условиях формируется схоластика (sholastikos, греч. – школьный, ученый), направление в западной философско-богословской мысли, отличающееся повышенным вниманием к формально-логическим процедурам. Представители этого направления (XI-XIVвв.) убеждены, что применение логических, рассудочных по своему типу, приемов мышления позволит им вывести полноту толкований Священного Писания. Это с неизбежностью приводит к тому, что Божественное Откровение заменяется его рассудочным истолкованием, а неоплатоническая традиция в философии, которая являлась философской основой всех богословских построений в патристике, заменяется аристотелизмом. Сотериологическая проблематика, основная для богословия и для самого человека, уходит в тень и даже почти исчезает из этих ученых построений. Главное внимание сосредоточилось на онтологии, более философской, чем богословской, и представляет собой попытку истолковать Творца и его атрибуты языком человеческого рассудка – полнота истолкования Священного Писания сводится у схоластов к полноте логических выводов из священных текстов, соответственно, к их аристотелевскому истолкованию. Не менее значимы в схоластике гносеологические и логические проблемы: происхождение понятий, соотношение их объемов, истолкование природы человеческих познавательных способностей и т. п. Значительным представителем схоластики, имеющим степень «ангельского доктора» является Фома Аквинский (1225-1274).

Теоцентризм философской мысли раскрывается в принципиально новом истолковании онтологических проблем. Выше мы уже отмечали, что выдающиеся представители эллинской философии прозревали единобожие или хотя бы прямо утверждали необходимость единого начала, понятого философски: «ум правит миром». Но именно на вершинах этих интеллектуальных прозрений проходит принципиальная граница мышления языческих философов. Подлинный и последовательный монотеизм возможен только как креационизм (creatura, с лат. – создание). В Священном Писании Бог открывается человеку как Творец, Создатель всего мира, видимого и невидимого. Абсолютное Бытие должно быть понято как абсолютное творчество. Творчество является не просто одним из атрибутов Бога, но принадлежит к самой Его сущности, в границах истолкования ее человеческим языком. Абсолютное бытие не будет абсолютным – вечным, если не будет непреходящим творчеством. Кроме того, только такое – творческое – понимание бытия объясняет непрекращающуюся жизнь мира, где все само по себе смертно. Бог-Творец – вне мира, но мир существует здесь и сейчас только в силу причастности божественным энергиям. Из изучаемых нами авторов эту мысль полно и последовательно выражает Августин: если Бог «отнимет от вещей свою…производительную силу, то их так же не будет, как не было прежде, чем они были созданы» (цит.по: 7, с. 56). Итак, Бог – Творец, мир – творение, – основополагающий догмат вероучения и основа всех богословских и философских построений. В этом смысле возможно очень краткое определение теоцентризма: теоцентризм – это креационизм. Для истолкования всемогущества Бога-Творца Августин использует понятие воли: « Воля Божья присуща Богу, и предваряет всякое творение…Воля Божья принадлежит к самой сущности божественной» (там же). На этой основе становится возможным устранение понятия первоматерии. Наличие первоматерии признает не только Аристотель, понимающий ее как одно из начал бытия, как возможность бытия, но даже Платон и неоплатоники, толкующие материю как почти что небытие и даже источник зла. Устранение этого понятия в греко-римской дохристианской философии объективно невозможно: Ум, как начало бытия, не производит материю, Идея и даже непостижимое Единое не могут творить материю в силу собственной идеальной природы. В идеализме объяснение мира остается принципиально дуалистичным. Необходимость первоматерии устраняется абсолютным характером божественного творчества: Бог творит мир из ничего, в этом отрицательном определении выражено всемогущество Творца, «наличие первоматерии ограничило бы могущество Творца», – Августин предлагает универсальный, принятый во все последующие эпохи, аргумент.

На протяжении всего длительного периода существования средневековой философии предлагаются философские доказательства бытия Бога. Как это возможно и для чего это нужно? Здесь уместно вспомнить кредо Аврелия Августина: «Верь, чтобы понимать». Истины веры не умаляются правильным применением разума, разумное обоснование может утвердить и подтвердить истины веры. Основной принцип всех доказательств: о Боге судим по последствиям. Мир – творение, а значит следствие Бога. Творение в той или иной степени свидетельствует и Творце. Необходимо научиться разглядывать Творца в творении, что одновременно избавит нас от языческого поклонения твари. Изначальное доказательство предложено в восточной патристике в IV веке (традиция, прямо наследуемая русским богословием и русской философией). В данном случае доказательство раскрывается как свидетельство, апеллирует к “умному созерцанию”. Внимательное созерцание мира раскрывает нам порядок, гармонию, красоту. Гармония и порядок не возникают стихийно, случайно, указывают на присутствие созидающей силы, а потому «красота есть свидетельство присутствия Бога в мире». Это доказательство прямо перекликается с ключевыми проблемами древнегреческой философии, вбирает в себя важнейшие аспекты учения великого философа, и одновременно преодолевает объективную границу греко-римской философии, о которой мы говорили выше.

Аврелий Августин свидетельства бытия Бога находит в душе человека, точнее, сама душа человека свидетельствует о Боге, «душа по природе (по происхождению) христианка». Для прояснения таких свидетельств мыслитель использует платоновскую концепцию анамнезиса: сам поиск Бога и есть свидетельство его бытия, этот поиск-стремление раскрывает глубинные и основополагающие составляющие души человека, без которых нет ни души, ни самого человека.

В западном христианстве, в учении Фомы Аквинского вновь последовательно разворачивается принцип восхождения мысли от мира к Богу. Но эта последовательность реализуется как последовательность логических построений на основе аристотелевской традиции. Предложено пять путей, в основании каждого из них – ключевое понятие аристотелевской философии, далее следует четко сформулированная ссылка на очевидность и реализован логический вывод, во многом основанный на разработке аристотелевских понятий и определений. В результате доказывается необходимость понятий более высокого порядка (перводвигатель, первопричина, абсолютная необходимость), «под которыми все обычно подразумевают Бога». Из последнего замечания видно, что кредо Августина является основанием даже для религиозных мыслителей, не признающих августинизм. Безусловно сильной стороной доказательств является четко сформулированная аксиома – ссылка на очевидность, поскольку для ее разработки использованы ключевые аспекты тысячелетней философской традиции, то и вывод становится столь же очевидным. Указанное «обычно подразумевают Бога» свидетельствует о том, что сам мыслитель осознает границы доказательства. Бог еще не уравнивается с человеческим разумом, что означало бы опровержение бытия Бога (опасность, которую видел Н. Бердяев в такого рода доказательствах), но уже бытие Бога трактуется чрезмерно рассудочно. Фома Аквинский все больше склоняется к истолкованию бытия Бога как “распорядителя мира” – “ provisor ” и даже подчиняет волю Бога (Творца всего видимого и невидимого мира!) разумному основанию.

Гносеологические проблемы также имеют основанием своего решения теоцентризм и креационизм. Августин именует Бога «Отцом истины и разумения», «Отцом нашего озарения». Такое понимание предельных оснований познавательной деятельности изменяет понимание и самого познавательного процесса. Вера в Откровение является не видом отвлеченного отношения к истине, а способом жизни в соответствии с истиной. «Душа видит истину по силе жития», – замечает Исаак Сирин. Полнота самооткровения Истины-Бога дана человеку в воплотившемся Логосе – Иисусе Христе, познание которого возможно лишь как уподобление: самоотречение и следование крестному пути, Им указанному, как жизнь по заповедям, Им оставленным. На этом пути, преодолевая ветхого (страстного) человека в самом себе, человек обретает возможность разумения истины. Итак, гносеология в христианской философии получает свое основание и оправдание только в сотериологии.

Августин толкует такой процесс познания как “погружение” самой сущности души в полноту истины, что возможно только благодаря ее сотворенности и той памяти о своем Творце, которая скрыто всегда живет в душе. Познание истины понято им как озарение, а значит – прямое действие божественной благодати. Силы самого человека реализуются в большей степени в акте воли – в искреннем стремлении к Богу, в стремлении очистить свой разум и душу от всего преходящего, суетного. В анализе познавательных проблем Августином следует обратить внимание на его рассуждения о двух путях, ведущих к познанию истины (авторитет и разум), отметить актуальность каждого из этих путей, и особо обратить внимание на предостережение, сделанное для желающих встать на путь разума, но увлекающихся подобием разумных выводов и впадающих в «смутный и опасный образ мыслей, освободиться от которого не могут никогда». В этом можно увидеть предостережение для новоевропейского человека, сделанное за тысячу лет до появления новоевропейского мировоззрения, на самом закате греко-римской цивилизации.

Актуальна для последующих эпох и критика Августином скептицизма в его трактате «Против академиков». Августин показывает неуместность утверждений о возможности лишь вероятностного знания без признания возможности достоверного. Если мы не имеем критерия и образца точного знания, как мы можем утверждать вероятностный, относительный характер знания? Мерилом вероятностного характера знания должна выступать несомненная достоверная истина. Именно эта достоверная истина незыблемо присутствует в душе человека, коренится в акте ее сотворенности «Отцом истины» и, соответственно, в ее бессмертии. Преходящее и изменчивое по своей природе не может служить основанием достоверного знания, знания о внешнем мире носят лишь вероятностный характер.

Фома Аквинский признает значение внешнего мира, а значит и внешних чувств в процессе познавательной деятельности. Сотворенный мир при правильном его истолковании также может приводить нас к истинному знанию (что продемонстрировано в доказательствах, восходящих от творения к Творцу). Мыслитель считает возможным признать активность человеческого ума на пути превращения чувственных восприятий в умопостигаемые образы. Сама природа понятий становится проблемой, активно обсуждаемой в схоластике. Это проблема универсалий. К ак существуют общие понятия: 1) это особая реальность, существующая до вещей; 2) общее содержится в единичных вещах; 3) общие понятия конструируются лишь в человеческом уме, как наименования, а потому возникают лишь после вещей? Первая позиция в философии называется крайним реализмом и восходит к философии Платона, последняя – номинализм оформляется лишь в позднем средневековье (nomina. лат. – названия, имена). Эти средневековые споры хорошо изложены в учебнике «Введение в философию» под ред. И. Т. Фролова. Особо следует обратить внимание на параграф «Номиналистическая критика томизма», где авторы раскрывают, что в основании споров не чисто логическая, а все та же онтологическая проблема: не следует «ограничивать» творчество Всемогущего идеями-образцами и законами логики (приемами и правилами человеческого мышления). Аргументы в пользу реализма можно увидеть в устойчиво повторяющемся распорядке природы. Любой человек в своей повседневной практике также не сомневается в том, что кошку зовут Муркой (от общего именуем частное и не сомневаемся в объективном существовании общих родовых признаков семейства кошачьих – позиция умеренного реализма), и ему даже не приходит в голову утверждать, что кошка – это общее имя Мурок, Мурзиков, Рыжиков и Капитолин, хотя, конечно, многообразие этих милых пушистых (и не очень) созданий свидетельствует о безмерной любви Творца к их хозяевам и миру в целом (позиция номинализма).

Поскольку учение о спасении является основой любой подлинно религиозной философии, то и основной проблемой такой философии является этическая проблема, понимаемая как проблема сущности добра и происхождения зла. Предельная острота этой проблемы заключается в том, что Бог не может сотворить зло в силу своей сущности, само имя Бога является эквивалентом Абсолютного Добра и Блага, мир создан и существует в силу безмерного милосердия Бога. В христианской философии сформулирован принцип: бытие и благо обратимы (вспомним, что античные авторы говорили о тождестве бытия и мышления). Однако человеческий опыт свидетельствует, что зло в мире все-таки присутствует. Следуя формально-юридической логике (юридическая терминология стала очень привычной для европейской мысли со времен римского права), ответственность за зло мира следует возложить на Творца: «кто соделал, тот и отвечает». Однако существует и другой юридический прием: лучший способ оправдать невиновного – найти истинного виновника преступления

Так в средневековой мысли, еще со времен поздней античности, возникает оправдание Бога, по-гречески – теодицея. Оправдание строится на принципе обратимости бытия и блага. В Боге Бытие и Благо не просто тождественны, но абсолютно совпадают. Мир сотворен Богом, т. е. получает бытие (существование) от Бога, а потому – добро присутствует в мире по «факту» его сотворенности, в средневековой терминологии – по акту сотворения. Итак, добро в мире изначально, первично, и в обосновании не нуждается. И потому этическая проблема ставится как проблема сущности добра и происхождения зла, понятие сущности к злу неприложимо.

В сотворенном мире есть множество созданий, не обладающих свободой воли, а потому прямо исполняющие волю Творца, заложенную в самом акте их создания – они занимают свое место в системе мирового, и не могут нарушать гармонии целого (современная наука говорит о генетической программе, экологической нише и т. п.). Человек создан по образу и подобию Бога, а потому ему дана свобода воли как величайший дар богоподобия. Человек сам направляет свою волю, Воля, направленная к Творцу, источнику всякого бытия – есть несомненное добро. Для человека такое направление воли позволяет раскрывать и реализовать его собственную сущность, тайну его личности – образ божий. Одержимый критикой христианской морали Ф. Ницше требовал отбросить «моральные предрассудки», полагая, что этим он разрушает основы самого вероучения.

Для понимания сути теодицеи и путей спасения человека действительно стоит хотя бы на время отбросить «моральные предрассудки» и усвоить онтологическое основание проблемы: воля, направленная против Бога, отпадает от самого источника бытия, отдаляет саму себя от источника подлинной жизни, а потому – с неизбежностью приводит к искажению бытия, к разрушению личности самого человека. Уничтожение оснований бытия человека, разрушение пути становления личности вряд ли кто-то назовет благом или добром. Не только средневековая, но всякая подлинно христианская философия различает свободу воли – величайший дар, право на который человек не утрачивает никогда и своеволие, искаженное направление воли, отпадение воли человека от Творца, который единственный эту волю гарантирует.

Категоричен в оценке своеволия Аврелий Августин: «Когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу» (цит по: 7, с. 75). Автор предостерегает от действий «в интересах человека» (кредо эпохи антропоцентризма). Это истолкование полностью соответствует Священному Писанию: отпадение от Бога первых людей произошло именно потому, что они были искушаемы человеческим интересом. Искуситель искусно уверял, что предлагаемые плоды таят в себе скрытый от них человеческий интерес – в результате преступания божественной заповеди и самовольного «вкушения» человеческого интереса люди из созданных для бессмертия превратились в смертных – бытие и благо обратимы. Итак, зло не имеет бытия, только добро первично и абсолютно. Зло возникает в результате искажения уже созданного бытия, искажение таится в человеческой воле, которая «оставив высшее, обращается к низшему» и само ее обращение «носит превратный характер». Преодоление такого рода искажений, по сути, отпадения от Бога – составляет цель жизни не только отдельного человека, но и цель всего исторического процеса. Отдельный поступок человека и событие общественной жизни раскрывает свой смысл в отношении к этой цели. Так в повседневном раскрывается священное: события жизни человека, народа, человечества скрывают за собой волю и милость Всемогущего Творца.

Итак, в средневековой философии мы видим истолкование всех традиционных для философии проблем на основе принципов теоцентризма, креационизма, обратимости бытия и блага. На этом основании формируется принципиально новое понимание сущности и предназначения человека. Человек из микрокосмоса превращается в макрокосмос: в своей сущности он беспредельно превосходит космос – он единственный сотворен по образу и подобию самого Творца, и он же безумно и своевольно отпадает от Бога. Этические, социальные и гносеологические проблемы средневековой философии раскрываются и решаются в этом всегда актуальном поле сотериологической проблематики.

Литература

1. Введение в философию: учебник для вузов / под общ. ред. И. Т. Фроло-

ва. – М.: Политиздат, 1990. – Ч 1. – 367 с.

2. Философия: учебник для вузов / под общ. ред. В. В. Миронова. – М.: Норма, 2005. — 673 с.

3. История философии: Запад-Россия-Восток. Кн.1: Философия древности и средневековья: учебник /под ред. Н. В. Мотрошиловой. Изд-е 2-е. – М.: Греко-латинский кабинет, 1996. – 480 с.

4. Гуревич П. С. Основы философии: учебное пособие / П. С. Гуревич. – М.: Гардарики, 2000. – 438 с.

5. Звиревич В. Т. Философия древнего мира и средних веков / В. Т. Зви-ревич. – М.: Акад. Проект, 2004. − 415 с.

6. Тростников В. Н. Вера и разум. Европейская философия и ее вклад в познание истины / В. Н. Тростников. – М.: Грифон, 2010. – 224 с.

7. Соколов В. В. Средневековая философия: учебное пособие / В. В. Со-колов. – М.: Высшая школа, 1979. – 448 с.

8. Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века / Э. Жильсон. – М.: Республика, 2004. – 678 с.

Date: 2016-05-18; view: 535; Нарушение авторских прав