Полезное:
Как сделать разговор полезным и приятным
Как сделать объемную звезду своими руками
Как сделать то, что делать не хочется?
Как сделать погремушку
Как сделать так чтобы женщины сами знакомились с вами
Как сделать идею коммерческой
Как сделать хорошую растяжку ног?
Как сделать наш разум здоровым?
Как сделать, чтобы люди обманывали меньше
Вопрос 4. Как сделать так, чтобы вас уважали и ценили?
Как сделать лучше себе и другим людям
Как сделать свидание интересным?
Категории:
АрхитектураАстрономияБиологияГеографияГеологияИнформатикаИскусствоИсторияКулинарияКультураМаркетингМатематикаМедицинаМенеджментОхрана трудаПравоПроизводствоПсихологияРелигияСоциологияСпортТехникаФизикаФилософияХимияЭкологияЭкономикаЭлектроника
Глава двадцать первая 12 page
ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ
ОТЦВЕТШАЯ СИМВОЛИКА Трепетная вера этого времени постоянно жаждала непосредственно пребывать вкрасочных, сверкающих образах. Чудо осознается как таковое, только если онопроисходит прямо перед глазами. Потребность молитвенного обращения кнеизреченному через посредство зримых обозначений неизменно приводит ксозданию все новых и новых образов. В XIV в. креста и агнца уже болеенедостаточно, чтобы зримо выразить переливающуюся через край любовь кИисусу: повсеместно распространяется поклонение имени Иисуса, которое унекоторых даже грозит потеснить поклонение кресту. Хайнрих Сузо делает нагруди, у сердца, татуировку из имени "Иисус", уподобляя ее амулету сизображением возлюбленной, который зашивает в свою одежду влюбленный. Своимдуховным чадам он посылает платочки с вышитым на них сладчайшим именемИисуса[1]. -- Бернардино да Сиена по окончании страстной проповеди зажигаетдве свечки и являет взорам толпы щит высотою в локоть с сияющим посрединезолотом и лазурью именем Иисуса, -- "народ, заполняющий церковь, бросаетсяна колени, рыдая и стеная от сладостных чувств и нежной любви к Иисусу"[2].Так поступают многие францисканцы, а также проповедники, принадлежащие и кдругим орденам: Дионисия Картузианца даже изображают с таким щитом с именемИисуса в воздетых руках. Солнечные лучи, помещенные как украшение в навершиигерба Женевы, берут начало именно в таком почитании[3]. Церковным авторитетам,однако, подобное почитание казалось сомнительным; говорили обидолопоклонстве и суеверии; и "за", и "против" этого происходили шумныевыступления. Бернардино должен был предстать перед курией, и Папа Мартин Vзапретил этот обычай[4]. Но вскоре потребность зримо поклоняться Господу нашлаузаконенное удовлетворение в иной форме: для поклонения выставлялась намонстранце[1*] освященная гостия. Монстранц вместо облика башни, как то былопри его первом появлении в церковном обиходе XIV столетия, вскоре приобрелформу солнца, окруженного лучами, -- символа божественной любви. Но и здесьЦерковь поначалу питала некоторые сомнения; употребление монстранца былоразрешено только в неделю праздника Тела Христова. Избыточность образных представлений, в которых отцветающей мысльюСредневековья было растворено уже почти все, стала бы, вероятнее всего,какой-то дикой фантасмагорией, если бы каждое изображение, каждый образ ненаходил своего места в обширной, всеохватывающей системе символическогомышления. Не существует большей истины, которую дух Средневековья усвоил бы тверже,чем та истина, которая заключена в словах Послания к Коринфянам: "Videmusnunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem" -- "Видим нынекак бы в тусклом зеркале и гадательно, тогда же лицем к лицу" (1 Кор., 13,12). Для средневекового сознания любая вещь была бы бессмыслицей, если бызначение ее исчерпывалось непосредственной функцией и ее внешнею формой; сдругой стороны, при этом все вещи пребывали целиком в действительном мире.Подобное безотчетное знание присуще также и нам, и оно просыпается в такиемгновения, когда шум дождя в листве деревьев или свет настольной лампыпроникают вдруг до таких глубин восприятия, до каких не доходят ощущения,вызываемые практическими мыслями и поступками. Порою такое чувство можетпредставляться гнетуще болезненным, так что все вещи кажутся либопреисполненными каких-то угрожающих, направленных против нас личнонамерений, либо полными загадок, отгадать которые необходимо, но в то жевремя и невозможно. Это знание, однако, способно -- и чаще всего так оно ибывает -- наполнять нас спокойной и твердой уверенностью, что и нашейсобственной жизни также отведена ее доля в прикровенном замысле мира. И чемболее это чувство сгущается, вплоть до священного трепета перед Единым, изкоего вытекают все вещи, тем легче оно будет переходить от уверенностинемногих мгновений внезапной ясности -- к постоянному и прочномужизнеощущению и даже к осознанным и сформулированным убеждениям. "Bycultivating the continuous sense of our connection with the power that madethings as they are, we are tempered more towardly for their reception. Theoutward face of nature need not alter, but the expressions of meaning in italter. It was dead and is alive again. It is like the difference betweenlooking on a person without love, or upon the same person with love... Whenwe see all things in God, and refer all things to him, we read in commonmatters superior expressions of meaning"[5] ["Переживая постоянное ощущениенашей связи с той силой, которая создала вещи такими, каковы они есть, мыстановимся более склонными принимать их. Внешний лик природы не нуждается визменениях, но выражение значения в ней меняется. Она была мертва и вновьоживает. Это подобно разнице между тем, чтобы взирать на кого-либо безовсякой любви -- или смотреть на того же человека с любовью... Если мы всевидим в Боге и все с Ним соотносим, то тогда и в обычных вещах мы читаемвысшее выражение смысла"]. Таково то чувственное основание, на котором вырастает символическоевосприятие. У Бога нет ничего ни пустого, ни лишенного знаменования: "nihilvacuum neque sine signo apud Deum"[6]. Как только Богу придан был представимыйобраз, все, что от Него исходило и обретало в Нем смысл, должно было такжесгуститься, кристаллизоваться в сформулированных идеях. Так возникает этотблагородный и величественный образ мира, который представляется единойогромной символической системой, сбором идей, богатейшим ритмическим иполифонным выражением всего, что можно помыслить. Символический способ мышления, как самостоятельный и сам по себеравноценный, стоит рядом с причинно-порождающим способом. Последний, т. е.понимание мира как развития, был не столь уж чуждым для Средневековья, какэто порой представляется. И все же вытекание одной вещи из другойрассматривалось лишь в свете наивного принципа непосредственного размноженияили разветвления и единственно лишь посредством логической индукцииприлагалось и к вещам духовного свойства. Их охотно воспринимали какгенеалогическое членение или как разветвление древа; "arbor de origine juriset legum" ["древо рождения права и законов"] есть упорядочивающее размещениев виде дерева с густой кроной всего относящегося к области права.Применяемая лишь дедуктивно, идея развития заключала в себе нечтосхематическое, произвольное и неплодотворное. Символизм, рассматриваемый с точки зрения каузального мышления, представляетсобой нечто вроде умственного короткого замыкания. Мысль ищет связь междудвумя вещами не вдоль скрытых витков их причинной взаимозависимости -- онаобнаруживает эту связь внезапным скачком, и не как связь между причиной иследствием, но как смысловую и целевую. Убеждение в наличии такой связиможет возникнуть, как только две вещи обнаруживают одно и то же существенноеобщее свойство, которое соотносится с некоторыми всеобщими ценностями. Илидругими словами: любая ассоциация на основе какого бы то ни было сходстваможет непосредственно обращаться в представление о сущностной, мистическойсвязи. С точки зрения психологии такой подход может казаться довольно убогоймыслительной операцией. Весьма примитивной мыслительной операцией может бытьназван такой подход и с точки зрения этнологии. Примитивное мышлениеотличается тем, что оно чрезвычайно слабо устанавливает различительныеграницы между вещами; в представление об определенной вещи оно включает всето, что может быть поставлено в связь с нею через сходство илипринадлежность. Символическое мышление связано с этим теснейшим образом. Оно, однако, утрачивает всякую видимость произвольности и незрелости --стоит лишь отдать себе отчет в его неразрывной связанности с воззрением,которое средневековая мысль именовала реализмом[2*] и которое мы, собственноговоря, менее правомерно, называем платоновским идеализмом. Символическое уподобление на основе общности отличительных признаков имеетсмысл лишь тогда, когда эти признаки являются для данных вещей чем-тосущественным, когда свойства, которыми обладают как символ, так исимволизируемое, рассматриваются в качестве их действительной сущности. Алыеи белые розы цветут в окружении шипов. Средневековый ум сразу же усматриваетздесь символический смысл: девы и мученики сияют красою в окруженье своихпреследователей. Как происходит это уподобление? Из-за наличия одинаковыхпризнаков: красота, нежность, чистота, кровавая алость роз те же, что и удев и мучеников. Но такая взаимосвязь только тогда действительно обретаетзначение и полноту мистического смысла, когда в связующем члене, т. е. вданной особенности, заключена сущность обоих терминов символическогосопоставления; иными словами, когда алость и белизна считаются не простообозначениями физического различия по квантитативному принципу, норассматриваются как реалии, как факты действительности. Таковыми можетвидеть их и наше мышление[7] -- всякий раз, когда оно обращается к мудростидикаря, ребенка, поэта и мистика, для которых природные свойства вещейзаключаются именно в их всеобщих особенностях. Эти особенности и есть то,что эти вещи собой представляют, самое ядро их бытия. Красота, нежность,белизна, будучи сущностями, суть единства: все прекрасное, или нежное, илибелое должно быть взаимосвязано, оно имеет одну и ту же основу для своегобытия, одно и то же значение (be-tekenis: о-знáчение) для Бога. Такова нерушимая связь между символом и реальностью (в средневековомсмысле). Здесь не следует слишком уж останавливаться на споре из-за универсалий.Конечно, реализм, возвещавший "universalia ante rem" и приписывавший общимпонятиям сущность и предсуществование, не господствовал в сфересредневекового мышления безраздельно. Были также номиналисты: принцип"universalia post rem" также имел своих сторонников. Не будет, однако,слишком смелым утверждение, что радикальный номинализм всегда был не чеминым, как противодействием, реакцией, оппозицией, и что более молодой,умеренный номинализм выдвигал лишь определенные философские возраженияпротив крайнего реализма, однако не ставил никаких препятствий проникнутомуреализмом мышлению, свойственному всей духовной культуре Средневековья. Свойственному средневековой культуре в целом. Ибо дело здесь в первуюочередь не в спорах между придирчивыми богословами, а в представлениях,находивших свое выражение в искусстве, этике и повседневной жизни.Представления эти были в высшей степени проникнуты реализмом -- не из-затого, что высокое богословие сформировалось в длительной школенеоплатонизма, но потому, что реализм -- вне всякой философии -- естьпримитивный образ мышления. Для первобытного сознания все, что может бытьпоименовано, тотчас же обретает существование -- будь то свойства, понятияили иные вещи. И они тотчас же автоматически проецируются на небеса. Ихсуществование может почти всегда (а оно вовсе не всегда в этом нуждается)восприниматься как существование персонифицированное и в любое мгновение --положить начало хороводу антропоморфных понятий. Всякий реализм, в средневековом смысле, -- это в конечном счетеантропоморфизм. Когда мысль, приписывающая идее самостоятельноесуществование, хочет стать зримой, она способна достигнуть этого не иначекак прибегая к персонификации. Здесь происходит переход символизма иреализма в аллегорию. Аллегория -- это символ, спроецированный наповерхность воображения, намеренное выражение -- и тем самым исчерпание --символа, перенесение страстного вопля в структуру грамматически правильногопредложения. Г е те описывает это противопоставление следующим образом: "DieAllegorie verwandelt die Erscheinung in einen Begriff, den Begriff in einBild, doch so, daß der Begriff im Bilde immer noch begrenzt undvollständig zu halten und zu heben und an demselben auszusprechen sei. DieSymbolik verwandelt die Erscheinung in Idee, die Idee in ein Bild, und so,daß die Idee im Bild immer unendlich wirksam und unerreichbar bleibtund selbst in allen Sprachen ausgesprochen doch unaussprechlich bleibe"[8]["Аллегория превращает явление в понятие и понятие в образ, но так, чтопонятие, очерченное и полностью охваченное этим образом, выделяется им ивыражается через него. Символ превращает явление в идею и идею в образ, нотак, что идея, запечатленная в образе, навсегда остается бесконечнодейственной и недостижимой, и, даже будучи выражена на всех языках, она всеже останется невыразимой"]. Итак, аллегория уже сама по себе носит характер школьной нормализации иодновременно поглощения, исчезновения мысли в образе. То, каким образом онавошла в средневековое мышление: как литературное ответвление позднейантичности, воплотившееся в изобилующих аллегориями сочинениях МарцианаКапеллы или Пруденция, -- увеличило ее школярский и сенильный характер.Однако не следует думать, что в средневековых аллегориях и персонификацияхотсутствовали неподдельность и жизненность. Впрочем, если бы они ими необладали, зачем бы тогда средневековое сознание культивировало их стольнастойчиво, оказывая им столь явное предпочтение? Сочетаясь воедино, эти три вида мышления: реализм, символизм иперсонифицирование -- пронизывали дух Средневековья, словно потоком света.Возможно, психология вообще захотела бы разделаться с символизмом при помощитермина "ассоциация идей". Но история духовной культуры должна отнестись кэтому типу мышления с большей почтительностью. Жизненная ценностьсимволического толкования всего сущего была безграничной. Символизм создалобраз мира более строгий в своем единстве и внутренней обусловленности, чемэто способно было бы сделать естественнонаучное мышление, основанное напричинности. Он охватил своими крепкими объятиями и природу, и историю. Онсоздал в них нерушимый порядок, архитектурное членение, иерархическуюсубординацию. Ибо всякая символическая связь необходимо предполагает наличиенизшего и высшего: равноценные вещи не могут быть символами друг друга;взятые вместе, они могут указывать лишь на третью, стоящую на более высокойступени. В символическом мышлении есть пространство для неисчислимогомногообразия отношений между вещами. Ибо каждая вещь со своимиразнообразными свойствами может быть символом множества других вещей, и дажеодно и то же свойство может обозначать различные вещи; символы же, которыминаделяются вещи более высокого ранга, просто неисчислимы. Ничто не являетсястоль низким, чтобы оно не знаменовало собою нечто возвышенное и не служилобы его прославлению. Так, грецкий орех обозначает Христа: сладкая сердцевина-- божественную природу, наружная плотная кожура -- человеческую,промежуточная же древесная скорлупа -- крест. Все вещи предлагают опору иподдержку мышлению в его восхождении к вечности; все они, от ступеньки кступеньке, возвеличивают друг друга. Символическое мышление осуществляетпостоянное переливание этого ощущения божественного величия и ощущениявечности -- во все чувственно воспринимаемое и мыслимое; оно поддерживаетпостоянное горение мистического ощущения жизни. Оно наполняет представлениео каждой вещи высокой эстетической и этической ценностью. Подумать только онаслаждении, когда каждый самоцвет источает сияние своей символическойзначимости, когда белоснежность розы, отождествляемая с чистотойдевственности, представляет собою нечто большее, нежели поэтическоеукрашение, ибо выявляет сущность и того и другого! Мышление здесь поистинеполифонично. В этой символике все продумано. Каждый образ звучитгармоническим аккордом символов. Символический подход дает то упоение мысли,ту дорационалистическую расплывчатость границ идентификации вещей, тосдерживание рассудочного мышления, которые возводят понимание жизни до еговысочайшего уровня. Гармоническая связь неизменно соединяет все области мысли. Происходящее в Ветхом Завете знаменует, предвосхищает то, что свершается в Новом;отражениями их наполнена и мирская история. Во всяком размышлении, словно вкалейдоскопе, из беспорядочной массы частиц складывается прекрасная исимметричная фигура. Всякий символ получает как бы сверхценность, болеевысокую степень реальности, так что все в конечном счете выстраиваетсявокруг центрального чуда пресуществления, и подобие там -- более не символ,а тождество: гостия есть Христос. Священник, принимая причастие,уподобляется тем самым Гробу Господню: производный символ участвует восуществлении высшего таинства, всякое обозначающее входит в мистическоеединобытие[9]. Благодаря символизму в мире, который сам по себе достоин всяческогоосуждения, можно все же находить ценности, мир может быть источникомнаслаждения. Символизм облагораживает и чисто земные дела. Ибо всякоеремесло имеет свое символическое касательство к высокому и святому. Трудремесленника -- это вечное зарождение и воплощение Слова и союз души сБогом[10]. Даже между земной и небесной любовью протягиваются нитисимволической связи. Обостренный религиозный индивидуализм, т.е.возделывание собственной души в чаянии добродетелей и блаженства, нашелцелительный противовес в реализме и символизме, освобождавших собственноестрадание, собственную добродетель от особенностей чисто личного иподнимавших их в сферу универсального. Нравственная ценность символического способа мышления неотделима от егообразной ценности. Символическая образность есть нечто вроде музыки на текстлогически сформулированных догм, звучащих без этой музыки чересчуртяжеловесно, чересчур бедно. "En ce temps où la spéculation est encore toutescolaire, les concepts définis sont facilement en désaccord avec lesintuitions profondes"[11] ["В эпоху, когда спекулятивное мышление все ещеостается слишком школярским, установившиеся понятия легко вступают впротиворечия с глубокими интуитивными прозрениями"]. Символизм открыл дляискусства все богатство религиозных образов, могущих быть выраженными взвуках и красках, -- с той неявностью и неопределенностью, которые даваливозможность глубочайшим интуитивным прозрениям в области веры устремляться всферу понятий невыразимого, Завершающееся Средневековье являет нам картину увядания всех этих идей. Весьмир становится полем действия всеохватывающей символизации и покрываетсякаменными цветами символов. Но ведь символизм исстари имеет склонностьпревращаться в нечто чисто механическое. Заданный вначале как принцип, ончерпает силы для роста не только в поэтическом воображении и восторге, но,как сорняк, захватывает мышление, вырождаясь в болезнь ума, во что-то вродепростого приличия. Если соприкосновение с символикой исходит из простогосовпадения чисел, возникают целые вереницы идеальных зависимостей. Это какпримеры по арифметике. Двенадцать месяцев должны обозначать двенадцатьапостолов, четыре времени года -- четырех евангелистов, а весь год --Христа[12]. Выстраиваются, скажем, целые семеричные системы. Семи главнымдобродетелям соответствуют семь прошений молитвы Отче наш, семь даровСвятого Духа, семь заповедей блаженства и семь покаянных псалмов. Сюдаотносятся также семь слов Христа на кресте и семь таинств. Каждая из единицв составе каждой из этих семерок противопоставляется как целительноесредство одному из семи главных грехов, которые, в свою очередь,представляются в виде семи животных и сопровождаются семью недугами[13]. Длятакого врачевателя душ и моралиста, как Жерсон, которому мы обязаныперечисленными примерами, перевешивает практическая, нравственная ценностьэтой символической взаимосвязи. Для визионера же, подобного Алену де лаРошу, перевешивает эстетическое начало[14]. Ему нужна была система, основаннаяна числах 15 и 10, так как полный цикл молитв братства розария, ревнителемкоторого он являлся, включал 150 молитв Аве Мария, чередующихся с 15молитвами Отче наш. 15 молитв Отче наш суть 15 отдельных событий СтрастейХристовых, 150 Аве суть 150 псалмов. Но они также означают и нечто большее.Умножая 11 небесных сфер плюс 4 стихии на 10 категорий: substantia,qualitas, quantitas [субстанцию, качество, количество] и т. д., -- получают150 habitudines naturales [естественных свойств]; точно так же 150habitudines morales [нравственных свойств] получаются умножением 10заповедей на 15 добродетелей. Три богословские, четыре главные и семьосновных добродетелей[3*] составляют в сумме 14; "restant duae: religio etpoenitentia" ["остаются две: набожность и покаяние"], теперь их на однубольше, но temperantia [умеренность], главная, -- то же, что abstinentia[15][воздержанность], основная, так что получается как раз 15. Каждая из этихпятнадцати добродетелей -- королева, покоящаяся на брачном ложе одной изчастей молитвы Отче наш. Каждое слово Аве обозначает одно из 15 совершенствДевы Марии и одновременно -- драгоценный камень на rupis angelica [скалеангельской][4*], каковою она сама является; каждое слово изгоняет грех илиживотное, его изображающее. Эти слова, помимо всего, суть ветви древа,усыпанного плодами, приюта блаженных, а также -- ступени лествицы. Так,"Аве" знаменует невинность Девы Марии, обозначает адамант и изгоняетгордыню, имеющую своим животным льва. Слово "Мария" обозначает мудрость ДевыМарии, соответствует карбункулу и изгоняет завистливость -- черного, каксмоль, пса. Алану предстают в его видениях и устрашающие обличья животных --воплощенных грехов, и сверкающие разноцветным пламенем самоцветы, издревлепрославленная чудодейственная сила которых порождает у него все новыесимволические ассоциации. Сардоникс -- черен, красен и бел, подобно тому какМария черна в смирении, красна в своих горестях и бела в славе и милости. Ксделанному из него камню-печатке не пристает воск, и поэтому обозначает онтакую добродетель, как честность: он изгоняет безнравственность и приводит кчестности и стыдливости. Жемчуг связывается со словом gratia [благодать] иозначает также благодать, дарованную Деве Марии; он рождается в морскойраковине из небесной росы "sine admixtione cuiuscunque seminispropagationis" ["без какого-либо участия порождающего семени"], Мария сама иесть эта раковина; символическое мышление делает скачок: исходя из всегопредыдущего, следовало бы ожидать, что она будет жемчужиной. Здесь яркораскрывается также калейдоскопичность такой символики: слова "рожденная изнебесной росы" тотчас же вызывают в сознании -- хотя и невыраженно -- ещеодну метафору, относящуюся к девственному рождению. Это -- руно, на котороеГедеону сошло, по его молитве, небесное знамение. Форма мышления, направленная на поиски символов, под конец изряднопообветшала. Поиски символов и аллегорий стали пустой забавой, поверхностнымфантазированием, цеплявшимся за первую попавшуюся связь между отдельнымимыслями. Символ сохраняет свою эмоциональную ценность единственно благодарясвятости предмета, который он представляет: стоило символизированию из чисторелигиозной сферы перейти в сферу исключительно нравственную, как мы ужевидим его безнадежное вырождение. Фруассар в пространной поэме Li orlogeamoureus [ Часы влюбленных ] умудряется сравнивать свойства любви с деталямичасового механизма[16]. Шателлен и Молине соперничают друг с другом вполитическом символизировании: в трех сословиях запечатлены свойства ДевыМарии; семь курфюрстов: три князя Церкви и четыре светских -- обозначают трибогословские и четыре главные добродетели; пять городов: Сент-Омер, Эр,Лилль, Дуэ и Валансьен, в 1477 г. оставшиеся верными Бургундии, уподобленыпяти мудрым девам[17] [5*]. Собственно говоря, это уже символизация, обращеннаявспять: когда не низшее указует на высшее, а высшее является символомнизшего. Земное ставится здесь во главу угла; небесное, украшая его,используется для его прославления. Трактат Donatus [6*] moralisatus seu perallegoriam traductus [ Донат с моралью, сиречь толкуемый иносказательно ],иногда ошибочно приписывавшийся Жерсону, предлагает нашему вниманиюлатинскую грамматику с примесью богословской символики: имя существительное-- это человек, а местоимение обозначает, что он является грешником. Насамой нижней ступеньке такого рода символики находится, например,стихотворение Оливье де ла Марша Le parement et triumphe des dames, вкотором детали женского туалета приравниваются к добродетелям исовершенствам, -- задорные нравоучения старого придворного, сопровождаемыелукавым подмигиванием. Домашняя туфля означает смирение: De la pantouffle ne nous vient que santé Нам туфля впрямь здоровье сбережет, Et tout prouffit sans griefve maladie, И вот уж боле не грозит недуг, Pour luy donner filtre d'auctorité Мой стих ей титул знатный изберет Je luy donne le nom d'humilité. И туфельку -- Смиреньем наречет. Таким же образом башмаки становятся заботливостью и прилежанием, чулки --терпением, подвязки -- решительностью, сорочка -- беспорочностью, корсаж --целомудрием[18]. Бесспорно, однако, что даже в своем наиболее пошлом выражении символика иаллегория обладали для средневекового восприятия более живой эмоциональнойокраской, чем мы это себе представляем. Символическое уподобление и образныеперсонажи были настолько в ходу, что чуть ли не каждая мысль сама по себемогла стать "персонажем", обрести сценическое воплощение. Любая идея видитсякак некое существо, каждое свойство -- как нечто самостоятельное; и вкачестве таковых -- в глазах людей, наделенных воображением, -- они тотчасже персонифицируются. Дионисию Картузианцу в его видениях Церковьоткрывается как персонаж, который выступает на сцене, -- как это былопредставлено на придворном празднестве в Лилле. В одном из откровений видитон reformatio [реформу], объект устремлений отцов Собора, и в том числедуховного собрата Дионисия, Николая Кузанского: Церковь, очищенную отскверны. Духовную красоту этой очистившейся Церкви он зрит как прекраснейшееи драгоценнейшее одеяние неописуемого совершенства, искусно расцвеченное иукрашенное чудными изображениями. В другом случае видит он Церковь,обремененную невзгодами: уродливую, растерзанную, обескровленную, нищую,ослабевшую и отверженную. Господь взывает: слушай Матерь свою, мою Невесту,Святую Церковь, и в ответ Дионисий слышит голос, как бы исходящий от лицаЦеркви: "quasi ex persona Ecclesiae"[19]. Эта мысль появляется здесь вобразной форме с такой непосредственностью, что перевод образа в мысль,объяснение аллегории в деталях едва ли может казаться необходимым -- при томчто сама тема для размышления уже задана. Красочные одеяния вполне адекватныпредставлению о духовном совершенстве: мысль разрешается в образе, подобнотому как происходит разрешение темы в музыке. Здесь вновь вспоминаются аллегорические персонажи из Романа о розе. Мы неможем без усилий представить себе что-то определенное, читая о Bel-Accueil,Doulce-Mercy, Humble-Requeste [Радушном Приеме, Милосердии, СмиреннойПросьбе]. Для современников же они были облеченной в живую форму,расцвеченной страстями действительностью, преспокойно ставившей их в одинряд с такими отвлеченными понятиями, воплотившимися в образы римскихбожеств, как Pavor и Pallor, Concordia [Трепет и Страх, Согласие] и т.д. То,что говорит о них Узенер, почти целиком приложимо и к средневековымаллегорическим персонажам. "Die Vorstellung trat mit sinnlicher Kraft vordie Seele und übte eine solche Macht aus, daß das Wort, das sie sichschuf, trotz der adjectivischen Beweglichkeit, die ihm verblieb, dennoch eingöttliches Einzelwesen bezeichnen konnte"[20] ["Представление являлось душе стакой чувственной силой и обладало такою властью, что слово, которое оно длясебя создавало, несмотря на присущую эпитету подвижность, которую оносохраняло, все же могло обозначать некое особое божественное существо"].Иначе Roman de la rose не читали бы с такою охотою. Doux-Penser, Honte,Souvenirs [Сладостная Мысль, Стыдливость, Воспоминание] и др. были наделеныв умах людей позднего Средневековья жизнью квазибожеств. Один из персонажей Романа претерпевает даже конкретизацию этого представления: Danger[Опасение], первоначально -- опасность, угрожавшая влюбленному в егоухаживаниях, либо сдержанность дамы, со временем обозначает на амурномжаргоне супруга, которому предстоит стать жертвой обмана. То и дело мы видим, как для выражения некоторой особенной мысли приходитсяприбегать к аллегориям. Когда епископ Шалонский хочет преподать ФилиппуДоброму убедительное наставление относительно политики, проводимой герцогом,он облекает в форму аллегории свою ремонстрацию, с которой в 1437 г. в деньсв. Андрея выступает в замке Эден перед герцогом, герцогиней и ихокружением. Он видит Haultesse de Signourie [Величие Власти] -- чьеместопребывание было сначала при императорском, затем при Французском и,наконец, при Бургундском дворе -- в безутешном отчаянии и сетованиях наугрозу со стороны Беззаботности князей, Немощи советников, Зависти челяди,Вымогательства подданных. Он рисует и противоположных им персонажей, таких,как Бдительность князей и пр., которые должны устранить нерадивую придворнуючелядь[21]. Каждое свойство здесь персонифицировано и наделено чертамииндивидуального образа, по-видимому, также и для того, чтобы произвестидолжное впечатление; понять это можно только в том случае, если принять вовнимание, что в мышлении того времени аллегория все еще выполняла жизненноважную функцию. Трезвый Парижский горожанин редко позволяет себе забавляться красотами стиляили игрою мысли. Но стоит ему приблизиться к самому страшному из всего, чтоон описывает, -- к резне бургиньонов, наполнявшей Париж в июне 1418-гозапахом крови сентября 1792 г.[7*], -- и он не может избежать аллегории[22]."Lors se leva la déesse de Discorde, qui estoit en la tour de Mau-conseil,et esveilla Ire la forcenée et Convoitise et Enragerie et Vengence, etprindrent armes de toutes manières et boutèrent hors d'avec eulxRaison, Justice, Mémoire de Dieu et Atrempance moult honteusement" ["Тогдавосстала богиня Раздора, пребывавшая в башне Злого Совета, и разбудиланеистовый Гнев, и Жадность, и Ярость, и Мстительность, и схватили онивсяческое оружие и разить бесстыднейше стали Разум, Справедливость,Богобоязненность и Сдержанность"]. Это продолжается и далее, перемежаясьпрямыми описаниями жестокостей: "Et en mains que on yroit cent pas de terredepuis que mors estoient, ne leur demouroit que leurs brayes, et estoient entas comme porcs ou milieu de la boe..." ["И как только были они мертвы, тоскорее, нежели успел бы кто сделать сотню шагов, уже были они в одномисподнем, сваленные в кучу, прямо в грязи, как свиньи..."]; струи дождяомывают их раны. И зачем здесь аллегория? Чтобы подняться, как автор тогожелает, до более высокого уровня, чем позволяли повседневные происшествия,которые он обычно описывает. Он чувствует необходимость посмотреть на этистрашные события так, словно они выросли из чего-то большего, чем просточеловеческий умысел, и аллегория служит для него выразительным средствомосознания трагического. Насколько живой была функция персонификации и аллегории в позднемСредневековье, видно именно там, где это более всего нам мешает. Мы ещеможем в какой-то степени любоваться аллегориями в живых картинах, этими рази навсегда затверженными фигурами, закутанными в нелепые драпировки, каждомууказывающие, что все это не что иное, как вздор. Но в XV в. аллегорическиеперсонажи все еще попадаются на пути, так же как и святые, в своемповседневном платье. И в любой момент, для выражения любой необходимой идеиможет возникнуть новый аллегорический персонаж. Когда Шарль де Рошфор в Abuzé en court [ Прельщенном придворном ] хочет рассказать о шаткихнравственных устоях легкомысленного юноши, который, будучи втянут впридворную жизнь, пошел по дурному пути, он шутя изобретает вереницуаллегорий в манере Романа о розе; и все эти столь бледные, на наш взгляд,создания: Fol cuidier, Folle bombance [Дурацкое легковерие, Дурацкоераздолье] -- вплоть до самого конца, когда Pauvreté и Maladie [Нищета иБолезнь] доводят юношу до больницы, -- появляются в миниатюрах,иллюстрирующих эти стихи, в виде молодых дворян, одетых по тогдашней моде;даже le Temps [Время] обходится без бороды и косы и носит камзол ипанталоны. Нам эти иллюстрации кажутся в их наивной окоченелости чересчурпримитивными: все нежное и подвижное, что видели в них современники, для насуже улетучилось. Однако именно в их будничности и заключается отличительныйпризнак их жизненности. Оливье де ла Марша ничуть не беспокоит, когдадвенадцать добродетелей, представляя entremets на придворном празднестве вЛилле в 1454 г., прочитав свои куплеты, приступают к танцу "en guise demommerie et à faire bonne chiere, pour la feste plus joyeusementparfournir"[23] ["под видом потехи с ряжеными и для большей веселости, дабыпразднество забавней устроить"]. Добродетели и переживания персонифицируютсяв представлениях людей еще до некоторой степени непроизвольно; но и вещи, впонимании которых для нас нет ничего антропоморфного, Средневековье небоится превращать в аллегорические персонажи. Фигура Поста, выступающегопротив воинства Карнавала, -- не порождение безумной фантазии Бр е гела;стихотворение Bataille de karesme et de charnage [ Битва поста и мясоеда ],где сыр сражается с ржаным хлебом и колбаса -- с угрем, относится к концуXIII в. и уже в 1330 г. вызвало подражание испанского поэта Хуана Руиса[24].Уместно также напомнить здесь поговорку "Quaresme fait ses flans la nuit dePasques" -- "Пост печет блины в ночь на Пасху". Кое-где процесс образноговоплощения идет еще дальше: в некоторых северогерманских городах в церкви нахорах подвешивали куклу, звавшуюся Постом; в среду на Страстной неделеверевку перерезали, и "кукла-голодарь" ("hungerdock") падала вниз прямо вовремя мессы[25]. Какова же была разница в степени реальности представлений о святых -- и очисто символических персонажах? Первые были утверждены Церковью: какисторически, так и в изображении в дереве или камне. Вторые были причастныдушевной жизни людей, свободному полету фантазии. Можно всерьез утверждать,что Fortune и Faux-Semblant [Фортуна и Обманчивость] казались столь жеживыми, как св. Варвара или св. Христофор. И не будем забывать про одинперсонаж, чей независимый образ возник как бы сам по себе, вне каких бы тони было догматических санкций, сделался более реальным, чем некоторыесвятые, и пережил их всех. Это образ Смерти. Аллегории Средневековья и мифология Ренессанса, собственно говоря, друг отдруга существенно не отличаются. Прежде всего, аллегорические персонажи напротяжении значительной части Средневековья уже выступали в сопровожденииперсонажей мифологических: Венера играет заметную роль в таком чистосредневековом явлении, какое представляла собою поэзия этого времени. Сдругой стороны, аллегория вполне процветает и в XVI столетии, и далее. В XIVстолетии начинается нечто вроде соревнования между аллегорией и мифологией.В стихах Фруассара наряду с Doux-Semblant, Jonece, Plaisance, Refus,Dangier, Escondit, Franchise [Миловидностью, Юностью, Обходительностью,Отказом, Опасением, Скрытностью, Вольным духом) выступает странный наборпорою до неузнаваемости искаженных мифологем: Атропа, Клото, Лахесис, Телеф,Водолей, Нептисфор[8*]Боги и богини уступают в полноте воплощенияаллегорическим персонажам Романа о розе; они остаются пока еще полыми,призрачными. Или же делаются, словно находятся уже на вершине власти,чрезмерно барочными и нисколько не классическими -- как в Epistred'Othéa à Hector [ Послании Офеи Гектору ] Кристины Пизанской.Наступление Ренессанса меняет это соотношение. Мало-помалу олимпийские богии нимфы захватывают позиции Розы и вообще всего символического. Сокровищадревности устремляются на их место; они обрушиваются во всей полноте своегостиля, эмоциональной насыщенности, поэтической красоты, но более всего --единства с чувством природы; рядом с ними некогда столь живые аллегориитускнеют и исчезают. Символизм со своей служанкой аллегорией становитсяигрою ума; многосмысленное делается бессмысленным. Символический метод препятствовал развитию причинно-порождающего мышления.Не то чтобы символизм полностью его исключал; природные, взаимопорождающиесвязи между вещами существовали наряду с символическими, но оставались безвнимания, пока интерес не переместился от символов к естественному развитию.Вот пример, поясняющий сказанное. Для сопоставления духовной и светскойвласти в Средневековье установилось два символических сравнения: двасветила, сотворенные Богом и помещенные одно выше другого, и два меча,которые были у учеников, когда пришли взять Иисуса Христа. Эти символы длясредневекового сознания ни в коем случае не являются сравнением, которое невыходит за пределы чисто духовной сферы; они закладывают основу такогосоотношения власти, которое не может уклониться от этой мистической связи.Эти символы были для воображения тем же, что и уподобление св. Петра камню,положенному в основание Церкви. Непреложность символа стоит на пути изученияисторического развития как светской, так и духовной власти. Когда Дантепризнает такое изучение необходимым и решающим, он вынужден в своей Monarchia прежде всего подорвать влияние символа, оспаривая егоприменимость, -- и расчистить себе тем самым путь для историческогоисследования. Проповедь Лютера обращается против злоупотребления в богословиипроизвольными, мелочными аллегориями. Он говорит о крупнейших представителяхсредневековой теологии -- о Дионисии Картузианце, о Гильельме Дуранде,авторе Rationale divinorum officiorum [ Устава божественных служб ], оБонавентуре и о Жерсоне, когда восклицает: "Эти аллегорические штудии сутьзанятие людей, пребывающих в праздности. Неужто вы полагаете, что мне стоилобы труда играть аллегориями по поводу любого создания Божьего? Да и сыщетсяли где скудоумный, неспособный на аллегории!"[26] Символическое сопоставление было далеко не достаточным средством длявыражения прочных взаимосвязей -- как мы осознаем это, например, слушаямузыку: "Videmus nunc per speculum in aenigmate" ["Видим ныне как бы втусклом зеркале и гадательно"]. Понимая, что взору представала загадка, еетем не менее трактовали и так и эдак, пытаясь разобрать изображения взеркале, объясняя одни образы посредством других и ставя зеркала друг противдруга. Весь мир был представлен в виде самостоятельных персонажей: это пора,когда все уже отцвело, все перезрело. Мышление стало слишком зависимым отвоплощения в образах; зрительная сторона, столь важная для позднегоСредневековья, сделалась всемогущей. Все мыслимое было превращено впластическое и изобразимое. Восприятие мира достигло состояния покоя --словно собор, залитый лунным сиянием, внутри которого мысль могла наконецпогрузиться в сон.Date: 2016-05-13; view: 284; Нарушение авторских прав; Помощь в написании работы --> СЮДА... |