Часть II Руссо 11 page

Именно безжалостно отвергающая всякую партикуляризацию общность открывает возможность появления текста закона. В модели текста партикуляризация соответствует референции, поскольку референция — это применение неопределенного общего потенциала значения к особенному образованию. Безразличие текста по отношению к своему референциальному значению как раз и открывает возможность увеличения юридического текста, подобно тому как предопределенное закодированное повторение особого поступка или серии поступков позволяет Елене вплести рассказ о войне в эпос. «Общественный договор» как текст не имеет аналогов среди работ Руссо по причине своей безличной, машинообразной систематичности: автор выбирает несколько ключевых терминов, программирует отношение между ними и позволяет обыкновенному синтаксису делать свое дело. Это, например, единственный текст Руссо, в котором открыто и неоднократно используются математические пропорции. В окончательном варианте, по удалении из текста генеалогии ключевых терминов, квазимеханический образец стал еще более очевидным. «Я приступаю к делу, не доказывая важности моей темы»,— заявляет Руссо в начале окончательного варианта (351; 152), но ранняя версия все же чувствует потребность объяснить то, что позднее будет считаться само собой разумеющимся: «Я описываю его [общественного организма] пружины и составные части и расставляю их по местам. Я привожу машину в положение, при котором ее можно пустить в ход. Другие, кто мудрее меня, будут направлять ее движения» (281; 303).

Мы все ближе и ближе подходим к «определению» текста, сущего, которое мы пытаемся описать, закона, в своей фактичности больше похожего на самый настоящий текст, чем на частицу собственности или на Государство. Система отношений, производящая текст и функционирующая независимо от его референциального значения, называется грамматикой. Насколько текст грамматичен, настолько он является логическим кодом или машиной. А аграмматических текстов не бывает, как то первым признал самый грамматический из всех поэтов, Малларме[309]. Всякий не-грамматический текст всегда будет читаться как отклонение от предположительно установленной грамматической нормы. Но как не бывает текста, который можно было бы постичь вне грамматики, так не бывает и грамматики, которую можно было постичь без отсрочки референциального значения. Подобно тому, как никакой закон невозможно написать, не отложив любое рассмотрение вопроса о его применении к.частному существу, включая, конечно, и самого его автора, грамматическая логика может функционировать, только если не рассматривать ее референциальные последствия.

С другой стороны, никакой закон не является законом, если он не применяется к частным индивидуумам. Его нельзя оставлять подвешенным в воздухе, в абстракции его собственной всеобщности. Только возвращая закон к частной практике, можно проверить его справедливость, так же, как и justesse всякого высказывания можно проверить только референци- альной проверяемостью (verifiability) или отклонением от этой верификации. Ибо чем, если не частной референцией, определить справедливость? «Почему общая воля всегда направлена прямо к одной цели и почему все люди постоянно желают счастья каждому из них, если не потому, что нет никого, кто не относил бы втайне этого слова каждый на свой счет и кто не думал бы о себе, голосуя в интересах всех [il n'у a personne qui ne s'approprie en secret ce mot chacun et qui ne songe a lui-meme en votant pour tous]? Это доказывает, что равенство в правах и вытекающее из него представление о справедливости порождается предпочтением, которое каждый оказывает самому себе, и, следовательно, самой природою человека» (306; 326)[310]. Не может быть текста без грамматики: логика грамматики производит тексты только в отсутствие референциального значения, но каждый текст производит референт, извращающий грамматический принцип, которому он обязан своей конституцией. При повседневном использовании языка фундаментальная несопоставимость грамматики и значения скрыта, но она становится явной, когда, как в данном случае, лингвистические структуры сформулированы в политических терминах. Из предшествующего абзаца ясно, что несопоставимость разработки закона и его применения (или правосудия) может быть преодолена только при помощи обмана.

«S'approprier en secret ce mot ckacun>> значит красть у текста то самое значение, на приобретение которого мы, в соответствии с логикой этого текста, не имеем права, то частное «я», которое разрушает его общность; отсюда обманный, скрытный поступок, совершенный «еп secret», в дурацкой надежде на то, что воровство пройдет незамеченным. Правосудие несправедливо; не удивительно, что язык правосудия — и язык вины и что мы, как известно из «Исповеди», никогда не лжем так много, как когда стремимся добиться полной справедливости для себя, особенно прибегая к самообвинению. Именно расхождение грамматики и референциального значения мы и называем фигуральностью языка. Она учитывает то обстоятельство, что два высказывания, лексикологически и грамматически тождественные (одно из них, так сказать — цитата другого), могут, независимо от контекста, иметь два расходящихся друг с другом значения. Вот так и Руссо определяет Государство или закон как «двоякое обязательство», а оно при ближайшем рассмотрении оказывается столь же саморазрушительным, сколь и неизбежным. При описании структуры политического сообщества в самой систематической форме производится «определение» текста как противоречивого смешения грамматического и фигурального поля. Этого следовало ожидать, ведь политическая модель неизбежно подразумевает спор (diaphoric) и не может притязать на полное отрицание референциального момента. Мы называем текстом любое сущее, которое можно рассматривать под этим двойным углом зрения: как производящую, бесцельную, нереференциальную грамматическую систему и как фигуральную систему, завершенную трансцендентальным обозначением, извращающим грамматический код, которым текст обязан своему существованию. «Определение» текста также устанавливает невозможность его существования и предсказывает появление аллегорических повествований о его невозможности.

В «Общественном договоре» модель структурного описания текстуальности выводится из несравнимости формулировки закона и его применения, воспроизводя отчуждение суверена как действующего начала от государства как покоящегося начала. Это различение, которое не является полярностью, можно поэтому также назвать различием политического действия и политического предписания. Напряженные отношения фигурального и грамматического языка удвоены различением Государства как определенного сущего (Etat) и Государства как принципа действия (Souverain) или, используя термины лингвистики, различением констативной и перформативной функций языка. Текст определен необходимостью рассматривать высказывание одновременно как констативное и как перформативное, а логическое напряжение, возникающее в отношениях между фигурой и грамматикой, вызывается также невозможностью отличить друг от друга вовсе не обязательно сопоставимые лингвистические функции. Кажется, что коль скоро текст знает, что он высказывает, он может, как вороватый законодатель из «Общественного договора», действовать только обманом, а если текст бездействует, он не может высказать и то, что знает. Различение текста как повествования и текста как теории также расположено в этом силовом поле.

«Общественный договор», особенно в окончательной версии, в которой опущены и генеалогия концепций, и деконструкция метафоры, кажется не повествованием, но теорией, конституционной машиной, которую Руссо использует для разработки отдельных конституций. Если бы это было так, тогда текст закона и закон текста полностью совпадали бы и порождали бы «Общественный договор» как свод и серию правил договора, на которых можно было бы основывать конституцию любого Государства или из которых дедуктивным путем можно было бы вывести доказательство пригодности данной территории для создания Государства. Но оказывается, что «закон текста» слишком изворотлив для обоснования такого простого отношения модели и примера, и теория политики неизбежно преображается в историю, в аллегорию собственной неспособности приобрести статус науки. В «Общественном договоре» переход от констативной теории к перформативной истории вполне очевиден. Текст можно считать теоретическим описанием Государства, которое рассматривается как договорная и законная модель, но также и как разрушение этой самой модели, по мере того как она приводится в действие. А поскольку договор и установлен по закону, и действует, его следует рассматривать под этим двойным углом зрения.

Оказывается, машина закона никогда не работает так, как запрограммирована. Она всегда производит немного больше или немного меньше, чем предполагается первоначальными теоретическими данными. Когда она производит больше, дела Государства обстоят очень хорошо: «...Чем больше эти естественные силы [человека] иссякают и уничтожаются, а силы, вновь приобретенные, возрастают и укрепляются, тем более прочным и совершенным становится также и первоначальное устройство. Так что, если каждый гражданин ничего не может сделать без всех остальных, а сила, приобретенная целым, равна сумме естественных сил всех индивидуумов или превышает эту сумму, то можно сказать, что законы достигли той самой высокой степени совершенства, какая только им доступна» (313, курсив мой; 333). Результат этой дополнительной эффективности политического процесса описан в (метафорическом) контексте, который нимало не успокаивает ни физически, ни эпистемологически, поскольку он предполагает процесс подстановки, который не назовешь безвредным: чтобы основать Государство, нужно поставить «на место физического и самостоятельного существования... существование частичное и моральное», а эта редуктивная подстановка призвана убить, уничтожить и «в некотором смысле, изувечить организм человека, дабы его укрепить» («mutiler en quelque sorte la constitution de Thomme pour la renforcer» [313; 333])[311]. Кажется, ситуацию немного проясняет таинственная и ни с каким произведением прямо не связанная заметка Руссо: «Я создал народ, и был не способен создать людей» («J'ai fait un peuple et n'ai pu faire des hommes» [500]). Быть может, надо беспокоиться не столько о грозной силе, которую способно произвести Государство, сколько о том, что эта сила вовсе не равна силе, затраченной на его производство. Ибо порой дополнительная или различительная структура отношения ввод/вывод может приобретать не только положительный, но и отрицательный знак: «Общая воля редко бывает волею всех, а общественная сила всегда меньше, чем сумма частных сил; так что в пружинах Государства есть нечто эквивалентное трению в механизмах [on trouve dans les ressorts de l'etat un equivalent aux frottements des machines]; это нечто нужно уметь сводить к наименьшей возможной величине и его нужно, по крайней мере, уметь рассчитать и вычесть заранее из общей силы, чтобы в точности соразмерить применяемые средства и тот результат, который мы хотим получить» (287; 318)[312]. Преображение производящей силы теории и грамматики в количественную экономию траты[313], эта своего рода политическая термодинамика, подвластная истощающей энтропии, показывает, каковы практические последствия лингвистической структуры, в которой грамматика и фигура, высказывание и речевой акт не сливаются воедино.

Вне зависимости от того, порождает ли дифференциация избыток или недостаток, она всегда приводит к увеличивающемуся отклонению закона Государства (State) от законного состояния (state), конституционных предписаний от политических действий. Как и в «Profession de foi», эта дифференциальная структура порождает эмоциональность и оценку, но поскольку различие — это различие, порожденное эпистемологическим расхождением высказывания и его значения, эмоция никогда не сможет быть надежным критерием оценки политического ценностного суждения. Как нам уже известно из «Du bonheur public», эвдемонизм политики точной наукой не назовешь: «Чтобы каждый хотел того, что он должен делать в соответствии с обязательствами Общественного договора, нужно, чтобы каждый знал, чего он должен хотеть. Хотеть же он должен общего блага; бежать—того, что есть зло для всего общества. Но так как Государство — это существо воображаемое, рождающееся из договора, то его члены не обладают от природы никакой общей для них чувствительностью, извещенные непосредственно которою они испытывали бы приятные ощущения оттого, что Государству полезно, и болезненное ощущение, как только ему будет причинен вред» («ses membres n'ont aucune sensibilite naturelle et commune, par laquelle, immediatement avertis, ils regoivent une impression agreable de ce qui lui est utile, et une impression douloureuse sitot qu'il est offense») [309; 329-330]. Код эмоций прочесть невозможно, а это значит, что он — не код или не просто код.

Внутреннее разногласие договорной модели (здесь она называется лингвистической моделью вообще) неизбежно проявится феноменологически, поскольку она определена отчасти как переход, хотя бы и ненадежный, от «чистой» теории к эмпирическому феномену. Из несовпадения теоретического высказывания и его феноменального проявления следует, что модус существования договора — временной или что время — порожденная этим разногласием феноменальная категория. Если рассматривать речевой акт договорного текста как перформатив, он будет не указывать на существовавшую в прошлом ситуацию, но сигнализировать о гипотетическом будущем: «Они [члены Государства] не только не предотвращают угрожающие ему [Государству] беды, но даже весьма редко успевают их облегчить, когда начинают их ощущать; нужно предвидеть эти беды задолго, чтобы их отвратить или исцелить» (309; 330). Все законы ориентированы на будущее и проспективны; их иллокутивный модус — модус обещания[314]. С другой стороны, каждое обещание предполагает дату, когда обещание дано, без которой оно не будет иметь силы; законы — обещающие высказывания, в которых настоящее время обещания — всегда прошедшее время его исполнения: «...нынешний Закон не должен быть актом вчерашней доброй воли, но действием воли нынешней; и мы обязуемся делать не то, чего все хотели, но то, чего все хотят... Отсюда следует, что когда Закон говорит от имени народа, то он говорит от имени нынешнего народа, а не прежнего» (316; 335). Но определение этого «нынешнего народа» невозможно, ибо вечное настоящее договора никогда не удастся соотнести как таковое с любым частным настоящим.

Это безвыходная ситуация. В отсутствие etat present общая воля буквально безгласна. Народ — беспомощный и «изувеченный» гигант, смутное и слабое воспоминание о Полифеме, с которым мы впервые встретились во «Втором рассуждении»[315]. «Есть ли у Политического организма орган для выражения его воли? Кто сообщит ему предусмотрительность, необходимую, чтобы проявления его воли превратить в акты и заранее их обнародовать? Как иначе провозгласит он их в нужный момент? Как может слепая толпа, которая часто не знает, чего она хочет, ибо она редко знает, что ей на пользу, сама совершить столь великое и столь трудное дело, как создание системы законов?» (380; 178). И все же именно это слепое и немое чудовище должно высказать обещание, которое восстановит его голос и его зрение: «Народ, повинующийся законам, должен быть их творцом» (390; 178). Только уловка может превратить такой паралич в движение. Поскольку основой самой системы неизбежно оказывается обман, обманывать должна и главная движущая причина.

Обманщик всем хорошо известен: Руссо зовет его «законодателем». Должно быть, это индивидуум, поскольку только у индивидуума могут быть зрение и голос, которых лишен народ. Но этот индивидуум к тому же риторическая фигура, ибо его способность давать обещания зависит от металептического обращения причины и действия: «Для того чтобы рождающийся народ мог одобрить здравые положения и следовать основным правилам пользы государственной [la raison d'Etat], необходимо, чтобы следствие могло превратиться в причину, чтобы дух общежительности, который должен быть результатом первоначального устроения, руководил им и чтобы люди до появления законов были тем, чем они должны стать, благодаря этим законам» (383; 181). Легко предсказать, какую метафору породит этот металепсис. Это может быть только Бог, ведь обращение времени и причины, ставящее исполнение обещания перед его высказыванием, может появиться лишь в рамках телеологической системы, направленной на слияние фигуры и значения. Поскольку «Общественный договор» вовсе не таков, он вполне последователен в том, что вводит понятие божественного авторитета именно в этом месте, и в том, что должен определить его как симулякр: «В то время как горделивая философия или слепой сектансткий дух видят в них [в законодателях] лишь удачливых обманщиков, истинного политика восхищает в их установлениях тот великий и могучий гений, который дает жизнь долговечным творениям» (384; 182). Когда истинно политический ум к тому же оказывается философом, ему уже не дано быть «горделивым», но и этот законодатель будет обманщиком, хотя удача ему уже не суждена. Метафорическая подстановка своего собственного голоса на место голоса божества — это богохульство, хотя необходимость этого обмана так же неизбежна, как и его случайное разоблачение в ходе будущей отмены всех Государств и всех политических учреждений.

Становится ли Руссо«законодателем» в «Общественном договоре», превращая свой трактат во Второзаконие современного Государства? Будь это так, «Общественный договор» был бы монологичным референциальным высказыванием. Его нельзя было бы назвать ни аллегорией, ни текстом в нашем смысле слова, поскольку разоблачить обман помогала бы внешняя очевидность, а не сам текст. Поскольку текст скрыто и открыто отрицает, в главе 7 книги 2 («Du legislateur») и в связанной с ней главе 8 книги 4 («De la religion civile»), что чем- либо обязан наитию свыше, ясно, что Руссо не отождествляет себя ни с одним из великих законодателей: ни с Моисеем, ни с Ликургом, ни с Иисусом Христом; вместо этого, высказывая подозрение, что Нагорная Проповедь, быть может, маккиавеллиевское изобретение мастера политики, он явно подрывает авторитет своего собственного рассуждения о законодательстве. Следует ли нам в таком случае заключить, что «Общественный договор» — такое же деконструктивное повествование, как и «Второе рассуждение»? Нет, это не так, хотя бы потому, что способ производства и порождения, а вместе с тем и манера деконструктивности «Общественного договора» ничем не напоминают «Второе рассуждение». Постольку, поскольку «Общественный договор» нигде не отказывается защищать необходимость политического законодательства и разрабатывать принципы, обосновывающие такое законодательство, он прибегает к услугам принципов власти, которые сам и подрывает. Мы знаем, что такая структура отличает то, что мы называем аллегориями невозможности прочесть. Такая аллегория метафигуральна: это аллегория фигуры (например, метафоры), которая вновь возвращается к деконструированной ею фигуре. «Общественный договор» соответствует этому описанию настолько, насколько его структура и в самом деле оказывается апорией: он настаивает на осуществлении того, что, как он сам показал, невозможно совершить. Поэтому его можно назвать аллегорией. Но аллегория ли фигуры это? На вопрос можно ответить вопросом: что осуществляет «Общественный договор», что он продолжает делать, несмотря на то, что установил невозможность сделать это? «Profession de foi» продолжает утверждать метафорическую аналогию сознания и природы, против которой направлено произведенное текстом рассуждение; он продолжает, другими словами, эмоционально внимать голосу совести (или Бога), хотя он ему уже не может верить. Юлия в конце 3-й части романа продолжает «любить» Сен-Пре и Бога так, как если бы они были взаимозаменимы. Слушать и любить — это референциальные, переходные и не само-полагающие акты. «Общественный договор» продолжает обещать, то есть осуществлять тот самый иллокутивный речевой акт, который он дискредитировал, и продолжает осуществлять его во всей текстуальной двусмысленности высказывания, констативные и перформативные функции которого невозможно ни различить, ни согласовать.

Законодатель должен изобрести трансцендентальный принцип обозначения, называемый Богом, для того чтобы осуществить металепсис, обращающий вспять временной образец всех высказываний о долге и законе; отсюда следует, что «Общественный договор» отрицает право обещать. Поскольку Бог, с этой точки зрения, называется уловкой, «Общественный договор» потерял право обещать что бы то ни было. И все же он многое обещает. Например: «...Далекие от того, чтобы полагать, что для нас не существует ни добродетели, ни счастья и что небо оставило нас беззащитными перед порчею нашего рода, попытаемся из самого зла извлечь лекарство, которое должно его исцелить. Возместим при помощи новых ассоциаций, если это возможно, отсутствие первичной ассоциации, общей для всех людей... Пусть увидит он в лучшем устройстве вещей награду добрым делам, возмездие за дурные деяния и отрадное согласие справедливости и счастья» (288; 310). Или: «...В высшей степени неверно было бы утверждать, что Общественный договор требует в действительности от частных лиц отказа от чего-либо; положение последних в результате действия этого договора становится на деле более предпочтительным, чем то, в котором они находились ранее, так как они не отчуждают что-либо, но совершают лишь выгодным для них обмен образа жизни неопределенного и подверженного случайностям на другой — лучший и более надежный; естественной независимости — на свободу; возможности вредить другим — на собственную безопасность; и своей силы, которую другие могли бы превзойти, на право, которое объединение в обществе делает неодолимым» (375; 174). Можно было бы привести и некоторые другие примеры, одни — явные, другие — тем более убедительные оттого, что в своих коннотациях присутствуют повсюду; невозможно читать «Общественный договор», не испытывая внушенное твердым обещанием чувство бодрости.

Возвращение обещания, несмотря на то, что его невозможность установлена (этот образец идентифицирует «Общественный договор» как текстуальную аллегорию), проявляется не в осторожности писателя. Мы не просто указываем на непоследовательность, слабость текста «Общественного договора», которую можно преодолеть, попросту пропуская сентиментальные или демагагогические пассажи. Дело не в том, что «Общественный договор» впадает в текстуальный активизм, поскольку делает он это открыто, в параграфах и абзацах, которые можно изолировать и процитировать отдельно от всего остального текста. Если бы Руссо не была присуща наивность или чистая совесть и он не высказал бы эти обещания открыто, «Общественный договор», даже лишившись этих мест, все равно был бы подразумеваемым обещанием, быть может, в этом случае даже более эффективным. Грозная действенность текста вызвана риторической моделью, которой он следует. Эта модель — факт наличия языка, неподвластного Руссо. Точно так же, как всякий другой читатель, он вынужден был неверно читать свой текст как обещание политических перемен. Заблуждение не в читателе — сам язык отделяет познание от действия. Die Sprache verschpricht (sich); настолько же, насколько он неизбежно заводит в тупик, язык обещает свою собственную истину. Вот почему еще текстуальные аллегории такого уровня риторической сложности порождают историю.

Оправдания («Исповедь»)

Политические и автобиографические тексты объединяет то, что общий для них референциальный момент чтения открыто включен в спектр их обозначений, причем не важно, сколь обманчив модус, а равно и тематическое содержание этого момента: Мишель Лейрис в тексте столь же политическом, сколь и автобиографическом, говорит о смертоносном «роге быка»[316]. Но если в случае такого временного речевого акта, как обещание — в творчестве Руссо он становится моделью «Общественного договора» — отношение познания и действия сравнительно легко понять, то при рассмотрении исповедального модуса его автобиографических произведений сделать это куда сложнее. Читая избранный мною отрывок из «Исповеди», я попытаюсь выяснить, какое отношение связывает критические процедуры, применяемые к рассуждению субъекта, и критические процедуры, применяемые к политическим высказываниям.

Из множества более или менее постыдных и нескромных сцен детства и отрочества, описанных в первых трех книгах «Исповеди», Руссо выделяет исключительно важный и эмоционально насыщенный эпизод с Марион и лентой, истинно первичную сцену лжи и обмана, занимающую в повествовании стратегически важную позицию и рассказанную с особым щегольством. Нас призывают поверить в то, что до привилегированного читателя «Исповеди» никто никогда не слышал об этом эпизоде «и... что желание как-нибудь освободиться от [тяжести этого воспоминания] много содействовало принятому мною решению написать свою исповедь» (86; 81)[317]. Когда Руссо возвращается к «Исповеди» позднее, в четвертой «Reverie», он вновь подчеркивает значение этого же эпизода, этого парадигматического события, сердца автобиографического повествования. Сам по себе этот выбор настолько же произволен, насколько и подозрителен, но он предоставляет нам неоспоримо интересное, с точки зрения истолкования, текстуальное событие: сопоставление двух исповедальных текстов, связанных друг с другом открытым повторением, так сказать, исповедь исповеди.

Сам этот эпизод — одна из многочисленных историй о мелкой краже, но вдобавок и об обмане. Нанятый слугой в аристократический дом в Турине, Руссо украл «ленту, розовую с серебром». Когда воровство открылось, он обвинил молодую служанку в том, что это она дала ему ленту, намереваясь соблазнить его. В ходе очной ставки он упрямо придерживался своей истории, подвергая таким образом сомнению честность и нравственность не сделавшей ему ничего дурного невинной девушки, возвышенная добрая натура которой не сдалась и перед лицом подлого обвинения: «Ах, Руссо! Я думала, вы добрый. Вы делаете меня очень несчастной, но я не хотела бы быть на вашем месте» (85; 80). История заканчивается плохо, увольнением обоих ее героев, и это позволяет Руссо основательно и не без удовольствия порассуждать о тяжкой участи, должно быть, ожидавшей несчастную девушку.

Это нравоучительное повествование сразу же показывает, что «Исповедь» — не исповедальный текст. Исповедоваться — значит преодолевать вину и стыд во имя истины, что предполагает эпистемологическое использование языка, ставящее ценности истины и лжи выше этических ценностей добра и зла, одним из следствий чего становится определение вожделения, зависти, алчности и т. п. как пороков, в первую очередь потому, что они вынуждают прибегать ко лжи. Рассказ обо всем без утайки восстанавливает экономию этического равновесия, и в прояснившейся атмосфере истины, без колебания обнаруживающей преступление во всех его ужасных подробностях, можно приступить к искуплению. Если так, Руссо даже преувеличивает ужас, воображая, как в рассказе из «Исповеди», так и в рассказе из «Прогулок», ужасные последствия, которые мог иметь его поступок для жертвы. Исповедь совершается во имя абсолютной истины, про которую говорится, что она существует «только для себя» («pour elle seule» [1028])[318], и по отношению к которой все частные истины — лишь производные и вторичные аспекты.

Но даже в первом повествовании, во второй книге «Исповеди», Руссо не может ограничиться простым изложением того, что произошло «на самом деле», хотя и привлекает не без гордости внимание к полноте самообвинения, к откровенности, которую мы, как предполагается, от него не ожидали: «В данном случае я чистосердечно признался в своем преступлении, и, наверно, никто не скажет, что я стараюсь смягчить свою страшную вину» (86; 81). Но недостаточно рассказать все. Недостаточно исповедоваться, нужно также и оправдаться: «Но я не выполнил бы своей задачи, если бы не рассказал в то же время о своем внутреннем состоянии и если бы побоялся привести в свое оправдание то, что согласно с истиной» («que je [ne] craignisse de m'excuseren ce qui est conforme a la verite» [86, курсив мой; 81]). Следует отметить, что и это делается во имя истины, и на первый взгляд не должно быть конфликта между исповедью и оправданием. И все же язык не поворачивается произнести странное выражение: craindre de m'excuser. Бояться оправдания стоит только потому, что оно и в самом деле может оправдать исповедующегося, сделав исповедь (и исповедальный текст) излишними, как только оно будет завершено. Qui s'accuse s'excuse — это выражение звучит убедительно и вполне приемлемо, но в контексте абсолютной истины оно сокрушает серьезность любого исповедального рассуждения, так что это рассуждение становится саморазрушительным. Коль скоро исповедь не возмещение, полученное при посредстве практического правосудия, но нечто, существующее только в форме высказывания, как узнать, имеем ли мы дело с истинной исповедью, ведь признание вины подразумевает освобождение от нее от имени того же самого трансцендентального принципа истины, который, в первую очередь, позволяет признать вину?

При переходе от одного раздела повествования к другому фактически происходит немаловажное изменение организующего принципа истины. Структура истины, во имя которой следует начинать оправдываться, даже в предположительном «corps defendant» Руссо не совпадает со структурой управляющего исповедью принципа истины. Она не снимает покров с состояния (state) бытия, но высказывает (states) подозрение, устанавливает возможность разногласия, способного предопределить невозможность познания. Это, конечно, разногласие между «sentiment interieur», которое сопутствует действию (или диктует его?), и самим действием. Но пространственная метафора внутри/вовне неверна, поскольку она объединяет вообще не пространственное различение. Отличие исповеди, рассказанной в модусе обнаружения истины, от исповеди, рассказанной в модусе оправдания, в том, что очевидность первой референциальна (лента), тогда как очевидность второй может быть только вербальной. Руссо может передать нам свое «внутреннее чувство», только если мы, как говорится, поверим ему на слово, тогда как очевидность факта воровства доступна буквальной проверке, по крайней мере в теории[319]. Верим мы ему или нет — неважно; важны не искренность говорящего и не легковерие слушателя, а как раз отличие вербальной очевидности от невербальной. Различие в том, что последний процесс неизбежно подразумевает момент понимания, который невозможно уравнять с восприятием, и в том, что логика этого момента, не совпадает с логикой референциальной проверки истинности. В таком случае, настаивая на «sentiment interieur», Руссо говорит о том, что исповедальный язык можно рассматривать только в двойной эпистемологической перспективе: он функционирует как проверенное референциальное познание, но он также функционирует как высказывание, надежность которого невозможно проверить эмпирическими средствами. Сочетание двух модусов не дано a priori именно потому, что возможность их несовпадения порождает возможность оправдания. Оправдание повествует о несовпадении, и тем самым в действительности утверждает его как факт (тогда как это только подозрение). Оно верит или притворяется, будто верит в то, что акт кражи ленты есть как физический факт (он взял ее оттуда, где она была, положил ее в свой карман или куда-то еще, где и спрятал), так и определенное «внутреннее чувство», которое было каким-то образом (каким именно — остается открытым вопросом) связано с ним. Более того, оно верует в то, что факт и чувство — не одно и то же. Таким образом усложнять факт — значит совершать акт. Различие между вербальным оправданием и референциальным преступлением — не просто противопоставление действия и обыкновенного высказывания о действии. Кража — действие, и она не включает в себя никаких словесных элементов. Исповедь — рассуждение, но рассуждение подвластно принципу референциальной проверки, подразумевающему внесловесный момент: даже если мы исповедуемся в том, что мы сказали что- то (а не сделали), проверка этого словесного события, принятие решения о том, истинно или ложно высказывание о нем, происходят не на словах, но на деле, когда устанавливается факт, имело ли это высказывание место в действительности. Никакая подобная проверка невозможна, если речь идет лишь о словесном (по своему произнесению, воздействию и влиянию) оправдании: его цель — не устанавливать, но убеждать, оно само по себе является «внутренним» процессом, засвидетельствовать который могут только слова. По крайней мере со времен Остина[320]хорошо известно, что оправдания — сложный вариант того, что можно назвать пер- формативными высказываниями — своеобразной разновидности речевых актов. Текст Руссо интересен тем, что он открыто функционирует как перформативно, так и когнитивно, и, таким образом, позволяет судить о структуре перформативной риторики; это высказано в самом тексте, когда исповедальное рассуждение не получает завершения и модуляция заменяет модус исповеди модусом апологии[321].