Предпосылки и становление современного философского мышления 12 page

7. Конфигурирование: проект или методологическая стратегия?

В настоящее время большинство новых дисциплин строятся путем конфигурирования (синтеза) представлений и теоретических построений, заимствованных из разных научных дисциплин. Как правило, конфигурирование представляет собой работу методологического характера, что было осознанно еще в начале прошлого столетия. Предлагая в рассмотренной статьи "Исторический смысл психологического кризиса (методологическое исследование)" проект реформирования психологии, Л.С.Выготский, как мы видим, определяет жанр своей работы как методологический. С точки зрения Выготского, новая «общая» психология, которая придет на смену существущим школам, должна быть получена путем конфигурирования на основе естественно-научного подхода существующих теоретических представлений разных направлений психологии.

Сходную задачу реформирования, но уже по отношению к семиотике, в середине 60-х годов прошлого столетия ставит Г.П.Щедровицкий.

"Какой бы подход, - пишет Г.Щедровицкий, - мы сейчас ни взяли - логический, лингвистический или психологический - в каждом семиотика мыслится как простое расширение предмета соответствующей науки, как приложение ее понятий и методов к новой области объектов. Фактически нигде не идет речь о специфических методах семиотики, об особых - и они должны быть новыми - процедурах выделения и описания ее предмета... Поэтому можно сформулировать более общий тезис: основная задача семиотики как теории знаковых систем, если она хочет быть особой наукой, а не другим названием расширенной лингвистики, расширенной логики или психологии, состоит в объединении тех представлений о знаках и знаковых системах, которые выработаны к настоящему времени в психологии, логике, языкознании и других дисциплинах; семиотика будет иметь право на существование в качестве самостоятельной науки, если будет решать эту, ставшую уже насущной, задачу"225.

При этом подобное объединение, считает Г.Щедровицкий (вероятно, под влиянием Выготского, идеи которого он очень ценил), тоже должно происходить с опорой на истинную предметную идею, которая и позволит создать семиотическую теорию, снимающую все остальные, правда, не как знания, а как описания разных сторон изучаемого объекта. Во всех существующих направлениях семиотики, пишет Г.Щедровицкий,

"не было схвачено какое-то объективное свойство знаков, которое по сути дела является самым главным; оно объединяет другие уже выделенные стороны и задает их место в системе целого. Поэтому, чтобы построить новую модель знака, нужно прежде всего выяснить это свойство". «Объединение логических, лингвистических и психологических представлений о знаке и знаковых системах не может основываться на сведении одних представлений к другим, так как среди них нет главного; оно не может быть также механическим соединением их, ибо перечисленные представления являются не частями одного целого, а различными "проекциями" объекта, снятыми как бы под различными углами зрения. Чтобы осуществить синтез подобных проекций, надо построить совершенно новую модель знака и знаковых систем, которая выступила бы по отношению ко всем предшествующим представлениям как сам объект, с которого они "сняты" как проекции... отнесение всех существующих представлений к одной модели будет выступать как способ опосредованного связывания их друг с другом. То, что раньше было просто набором разных изолированных представлений, теперь выступит как сложная иерархическая система"226.

Вот здесь и появляется известная идея конфигурирования как методологическое построение «объекта, с которого могут быть сняты проекции», причем «отнесение всех существующих представлений к одной модели будет выступать как способ опосредованного связывания их друг с другом». Поясняя в другой работе, что дальше делать с подобным «конфигуратором», Щедровицкий пишет.

«Когда изображение объекта получено, то, отвечая на вопрос, каков же объект, мы можем сослаться на него и сказать (правда, в чистом полагании), что объект именно таков, каким он изображен в сконструированной нами схеме или, более общо, в системе полученных нами знаний. Но очень часто такого полагания просто недостаточно, ибо трудно или вообще невозможно представить себе, что в самом объекте могут существовать и иметь какой-либо смысл многие зависимости, отношения и связи, присутствующие в изображении…По сути дела, это вопрос о «действительном смысле» построенных нами изобра­жений, т.е. об их претензиях на объективность и истинность. Поэтому, отвечая на этот вопрос, мы уже не можем ограничиться одним полаганием существования в объекте тех зависимостей, отноше­ний и связей, которые представлены на самом изображении, или утверждениями, что эти изображения есть особые проекции действитель­ной структуры объекта. Мы должны построить эту структуру и тем самым показать и доказать, что зависимостям, отношениям и связям, представ­ленным в схеме, действительно соответствуют особые зависимости, отношения или связи в самом объекте, такие, что они правильно изображаются (конечно, в том или ином «повороте» объекта) теми отношениями, зависимостями и связями, которые мы получили при построении нашего изображения»227.

Б.Ф.Поршнев примерно в те же годы, приступая к построению нового учения антропогенеза, отдает себе отчет, что ему придется конфигурировать представления из разных дисциплин и такая работа по логике является методологической.

«Каждая глава этой книги, - пишет он, - должна бы составить тему целой лаборатории, а каждая такая лаборатория – еще со множеством специалистов. Но кто-то должен, сознавая всю ответственность общего чертежа новой конструкции, все же его предлагать. Иначе частные дисциплины при отставании общей схемы подобно разбежавшимся колесикам механизма, по инерции катящимся кто куда. Пришло время заново смонтировать их, в перспективе - синтезировать комплексную науку о человеке, о людях»228.

Подобный синтез («общий чертеж новой конструкции») Б.Поршнев предлагает осуществить не только в рамках методологии естествознания, но и истории. Обсуждая противоположные концепции происхождения человека, Б.Поршнев пишет, что

«решение спора должно происходить прежде всего от естественных наук. В силах они или бессильны с достаточной полнотой объяснить особенности жизнедеятельности приматов до Homo sapiens, как и объяснить его появление…Однако направляющий луч должна бросить на предмет не философия естествознания, а философия истории. В частности, категория историзма…Марксистская историческая психология наталкивается тут и там на привычку историков к этому всегда себе равному, неизменному в глубокой психологической сущности, т. е. неподвижному человеку вообще…Историзм приводит к тезису: на заре истории человек по своим психическим характеристикам был не сходен с современным человеком, но представлял его противоположность»229.

Реализуя сформулированный подход, Б.Поршнев конкретизирует его по двум направлениям. Естественно-научный подход представляет физиология (прежде всего учение о возбуждении и торможении). Историзм раскрывается в двух идеях: «ускорения истории» (пределом такого ускорения является, по мнению Поршнева, «исторический взрыв», в контексте которого и складывается человек), а также взаимодействия (наложения) исторических предпосылок (в качестве их выступают биологические факторы) и «скачка» в историческом развитии. Последний Б.Поршнев трактует как инверсию, перевертывание отношений.

«Социальное, - пишет он, - нельзя свести к биологическому. Социальное не из чего вывести, как из биологического. В книге я предлагаю решение этой антиномии. Оно основано на идее инверсии. Последняя кратко может быть выражена так: некое качество (А/В) преобразуется в ходе развития в свою противоположность (В/А), - здесь все не ново, но все ново. Однако надлежит представить себе не одну, а две инверсии, следующие одна за другой. Из них более поздняя та, о которой только что шла речь: последовательный историзм ведет к выводу, что в начале нашей истории все в человеческой натуре было наоборот, чем сейчас: ход истории представлял собой перевертывание исходного отношения»230.

Что означают идеи истории как ускорения и взрыва? Не только то, что Б.Поршнев, реализуя естественно-научный подход, пытается выявить закономерность исторического процесса. Ускорение истории и завершение ее взрывом означают две вещи: история имеет конец и именно на начало этого конца приходится происхождение человека, представляющее собой скачок, перерыв логики (если иметь в виду, так сказать, «конец конца» или завершение истории, то, вероятно, по Поршневу, - это построение коммунизма).

«Но вот что касается неоантропа (Homo sapiens), - пишет Поршнев, - он появляется всего 35-40 тыс. лет тому назад…История людей – взрыв. В ходе ее сменилось всего несколько поколений…Для начала анализа ясно лишь, что, будучи процессом биологическим, она в то же время имела нечто отличающее всякой другой дивергенции в живой природу»231.

Заметим, что указанные идеи, а также идея инверсии и часто используемые Поршневым идеи «противоречия» и «отрицания отрицания» могут считаться методологическими и ориентированными на конфигурирование.

Итак, не только программы реформирования существующих научных дисциплин (соответственно, построения новых) принадлежат методологии, но и построение конфигураторов; возможно, эти две работы дополнительны. Однако нужно понять, что собой представляет конфигурирование. В свою очередь, для этого приходится обсуждать природу методологии. Известно, что первоначально Г.Щедровицкий со товарищи ставил своей целью изучение мышления, потом деятельности. Предписывающий и нормативный статус схем и представлений «теории деятельности» объяснялся и оправдывался представителями «Московского методологического кружка» (ММК), с одной стороны, тем, что они описывают деятельность и мышление специалистов (ученых, проектировщиков, педагогов, инженеров и т.д.), с другой - необходимостью проектировать и программировать эту деятельность в целях ее развития. В середине 60-х годов, обсуждая теорию дизайна, Щедровицкий пишет, например, следующее.

“До последнего времени науки, обслуживающие разные сферы человеческой практики и инженерии, складывались, как правило, очень медленно, стихийно, путем множества проб и отбора из них тех, которые оказывались удачными. На это уходили столетия. Дизайнерская практика не может ориентироваться на такой путь постепенного становления и оформления необходимой ей науки. Науку дизайна нужно построить, и это должно быть сделано быстро, максимум в два-три десятилетия... Теоретики дизайна должны построить теорию дизайна примерно так, как инженер строит или конструирует какую-либо машину или изделие. Это значит, что они должны спроектировать науку, обслуживающую дизайн, а потом создать ее части и элементы в соответствии с этим общим проектом”232. (Правда, через две страницы Щедровицкий говорит, что проектирование науки дизайна предполагает исследование дизайнерской деятельности и обслуживающих ее знаний.)

Позднее, в начале 80-х годов, обсуждая особенности методологической работы, Щедровицкий пишет, что “продукты и результаты методологической работы в своей основной массе - это не знания, проверяемые на истинность, а проекты, проектные схемы и предписания»233.

А как теперь должна была пониматься работа самого Щедровицкого и членов его семинара, ведь вместо разработки норм мышления они перешли к проектам развития научных предметов и дисциплин? Вот здесь и выходит на свет идея методологии как программа исследования и перестройки деятельности(включая мышление как частный случай деятельности). Именно на этом этапе, начиная со второй половины 60-х годов, Щедровицкий идентифицирует себя уже как - “методолога”, а свою дисциплину называет методологией. Примерно в этот же период формулируются первые методологические программы. Методологическими их можно считать потому, что программные установки и предложения вырабатывались в рамках особого типа работы и мышления – собственно методологического.

Особенность такой работы состояла в том, что методолог оценивал состояние определенного предмета (науки) как кризисное, нуждающееся в перестройке и развитии. Чтобы преодолеть кризис, он действовал не как обычный ученый, а переходил к анализу способов работы и средств мышления, практикуемых в данной науке, то есть в рефлексивную позицию. Проведенный анализ позволял ученому-методологу предложить другие способы работы и средства мышления, что он и делал. Фактически же на этом этапе методологической работы методолог формировал новые способы работы и средства мышления. Адресуя их ученым, работающим в данной дисциплине, методолог, как правило, сталкивался с сопротивлением, непониманием, игнорированием своих методологических предложений. Именно в этой ситуации он вынужден был создавать методологические программы, в которых разъяснял свою позицию, обрисовывал кризисное состояние дел в науке, необходимость менять способы работы и средства мышления, вводить новые представления. Анализ методологических программ показывает, что методологический подход предполагает изменение точки зрения с “предметной” на рефлексивную, а также переход от изучения объекта внутри определенного предмета (например, психики внутри психологии) к рассмотрению “рефлексивных содержаний” (психологических понятий, познавательных установок и стратегий, способов построения, организации и обоснования психологических знаний и т. п.).

Но вот вопрос, удалось ли методологам спроектировать новые научные дисциплины? Известно, что лучше всего реализуются программы, адресованные самому себе. В этом случае нет проблем непонимания предложенной программы. Но можно ли «программу, адресованную самому себе», считать программой? Методологические программы «аля Выготский и Щедровицкий» являются настоящими программами, они, как правило, адресованы другим ученым или специалистам (философам, инженерам, проектировщикам и пр.) и, кроме того, трактуются как предписания и проекты. Тогда, кажется, чего проще – нужно реализовать эти программы, перестроив в соответствии с ними интересующие методолога науки и дисциплины. Посмотрим конкретно, что получилось из реализации программ Выготского и Щедровицкого.

Программа Выготского перестройки психологии была взята на вооружение его учениками и реализована в форме построения психологической теории деятельности. На эту теорию, как известно, опиралась советская педагогика, в рамках которой, действительно, выделывался новый тип человека, которым овладевало и управляло социалистическое общество. Обсуждая ценностные установки психологов этого периода, В.П.Зинченко пишет: "Это была замечательная плеяда ученых, которые всерьез приняли задачу революционного преобразования общества, создания нового человека - активного творческого деятеля. На первый план выступила проблема организации трудовой деятельности, профессионального образования, учебной деятельности, профессионального отбора и диагностики. Конечно, были и концептуальные достижения, но преобладала прагматическая ориентация"234.

Но западная психология пошла по другому пути: количество психологических школ постоянно росло, интенсивно развивалась гуманитарная психология, взаимоотношения между разными школами осуществлялось не в рамках единых оснований, а в пространстве научной коммуникации и методологии. Когда же социализм рухнул, значение теории деятельности в нашей стране быстро стало падать. Например, В.А.Лекторский в статье «Деятельностный подход: смерть или возрождение» констатирует, что «деятельностная тематика как в философии, так и в психологии утратила былую популярность"235. В.С.Лазарев в статье «Кризис «деятельностного подхода» в психологии и возможные пути его преодоления» пишет, что «деятельностный подход, создававшийся несколько десятилетий назад для преодоления психологического кризиса, сегодня сам находится в кризисном состоянии»236.

Итак, методологическая программа Выготского могла быть реализована, пока сохранялись условия, позволявшие в рамках тоталитарной системы социализма формировать человека. Как только эти условия ушли, эта программа стала нереалистичной и нереализуемой.

Щедровицкий наметил не одну программу, а несколько – для семиотики, языкознания, педагогики, дизайна, науковедения, той же психологии. В целом все эти программы оказались неудачными, представители соответствующих научных дисциплин практически не обратили на них внимание, а сами методологи их реализовать не смогли. На мой взгляд, слабость предложенных Щедровицким методологических программ научного развития проистекала, во-первых, из-за отсутствия заинтересованной кооперации с представителями данных наук, во-вторых, недостаточного знания проблем, стоящих в этих науках, в-третьих, характера рассмотренных выше установок самой методологии науки. На еще одно обстоятельство указывает А.А.Пузырей, анализируя программу развития психологии, которую Щедровицкий изложил в 1981 году. “Идея методологической организации психологии как сферы МД (мыследеятельности. - В.Р.) не входит “ни в какие ворота” психологии... Причем - как это ни парадоксально! - не только в ворота собственно научной психологии, но также и так называемой практической... Методология “потонула” и “растворилась” в игровом движении, была поглощена и “подмята” им”237.

Однако в рамках сформированных Щедровицким, начиная с 70-80 гг., «оргдеятельностных игр» (ОДИ) методологическое нормирование проходило и казалось, что это именно то поле, где реализуются методологические программы. Особенность разработанных Щедровицким оргдеятельностных игр состоит в том, что здесь исходная проблема сразу осмысляется с помощью методологических представлений (схем) и ее решение намечается в этом же языке. Другая особенность – методологическая организация игрового процесса. В результате участники оргдеятельностных игр как бы «заражаются» методологическим мышлением, отчасти, осваивают его. Правда, закончив игру и вернувшись в обычную жизнь, они столь же быстро забывают методологические установки.

Стоит, однако, обратить внимание, что в ОДИ реализуются не методологические программы, а методологические представления. Кроме того, ОДИ представляет собой практику, в которой происходит вменение методологических представлений, наподобие того, как это делается сегодня во многих психологических практиках. В этом случае вопрос о программах снимается с повестки дня, поскольку никто уже не сомневается в необходимости методологических представлений и их реалистичности.

На проблему реализации методологических программ стоит посмотреть еще с одной стороны. Г.П.Щедровицкий, как уже отмечалось, утверждает, что “продукты и результаты методологической работы в своей основной массе - это не знания, проверяемые на истинность, а проекты, проектные схемы и предписания». Даже если соглашаться с этим утверждением, все равно не уйти от вопроса о реализуемости таких проектов и предписаний. Сколько мы видим проектов и предписаний дающих или не то, что в них заложено, или вообще неожиданное и неприятное для проектировщика. К тому же методологические программы не являются проектами (это скорее концепты), их не продумывают ни с точки зрения того, насколько при их построении были учтены реальные характеристики рефлексивных содержаний (мышления, деятельности, науки, понятий и пр.), ни с точки зрения условий реализации, например, понимают ли эти программы ученые, убеждены ли они в их необходимости, видят ли они ситуацию так же, как и методологи, можно ли склонить ученых изменить свои убеждения и как это сделать. Методологические программы только запускают, иницируют мыслительные и творческие процессы. Как последние протекают и что дают - в значительной степени результат обстоятельств, культуры и усилий творческой личности или коллектива. Тем не менее, и без методологических программ, тем более, методологической работы во многих случаях обойтись нельзя.

Теперь о конфигурировании. Очевидно, конфигурирование - органический момент реализации методологических программ. Действительно, рефлексивные содержания между собой не связаны, а нужно, чтобы на их основе можно было сформировать и одновременно сложился целостный научный предмет. Предлагая новую организацию рефлексивных содержаний (понятий, подходов, способов мышления и прочее), изменяя рефлексивные содержания, методолог рассчитывает решить подобную задачу. Рассмотрим на нескольких примерах, что при этом получается.

Вероятно, самым первым примером построения конфигуратора является представление о любви, созданное Платоном в «Пире». На первый взгляд, кажется, что отдельные представления о любви, вложенные Платоном в уста персонажей "Пира", не связаны между собой. Так, например, Федр утверждает, что Эрот - это бог, а Диотима это отрицает, говоря, что Эрот - гений и философ. Эриксимах помещает Эрота в природу, а Диотима показывает, что Эрот - это скорее особый философский образ жизни, что и выражает само слово "фило-софия" (любовь к мудрости). Но при более внимательном рассмотрении оказывается, что все эти отдельные представления о любви не противоречат друг другу и даже как-то связаны. Ведь философ как раз и стремится обладать красотой (гармонией) и выявлять их в своей жизни и деятельности, а также достигнуть бессмертия (то есть стать богом). Если следовать не формально-логическим критериям, а читать диалог содержательно, никаких противоречий в нем нет. Более того, каждая речь вносит в понимание любви свой смысл и окраску, образуя в целом единую платоническую концепцию любви.

Поясняя "Федре", как уже отмечалось, примененный им метод познания любви, Платон указывает на две способности: "Первая – «возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно», вторая, наоборот, разделять все на виды и составные части". В противоположность софистам Платон утверждает, что идеи не могут меняться и образуют, как бы мы сегодня сказали, своеобразную систему. Ее Платон называет "единое". Условием истинного познания мира ("размышления") является работа, направленная на уяснение единого. По Платону размышление позволяет душе припомнить мир идей, в котором она пребывала до рождения. Другой результат познания и работы человека над собой, конечно, в том случае, если они последовательно идут до конца, то есть до полного воспоминания мира идей - возможность человеку "блаженно закончить свои дни". Под этим Платон понимает не только преодоления страха перед смертью, но приоткрывающуюся при этом возможность буквального бессмертия. Наконец, в «Пармениде» Платон показывает, что уяснение мира идей является условием и познания обычных вещей - "многого".

В этом смысле понятно, как действовал автор "Пира". Он мыслит любовь как идею - единое, а различные представления о любви, высказываемые участниками диалога - это многое. Задавая любовь как “единство многого”, Платон, как бы мы сказали сегодня, строит не только теоретический предмет (науку о любви), но и конфигуратор. В нем различные характеристики любви объединяются в рамках единой идеи платонической любви. Но можно ли сказать, что реализация концепта-конфигуратора «единое – многое», позволяет Платону получить все характеристики любви? Думаю, нет. Чтобы в этом убедиться, посмотрим, почему Платона не устраивало обычное понимание любви, столь красочно описанное в античной мифологии?

Во-первых, любовь в это время в народе понимается преимущественно как страсть. Во-вторых, чтобы возникла любовь, необходимо внешнее действие - или богини Афродиты или ее сына, бога любви Эрота. Это подчеркивается уже самим способом возникновения любви - Эрот должен поразить человека стрелой из своего волшебного лука. Любовь - это не действие и усилие самого человека, а то, что ему посылают боги, то, что захватывает человека, как огонь охапку сухих дров. Мы знаем, что один из центральных сюжетов греческой мифологии - любовь бессмертных богов к прекрасным земным женщинам и юношам. Но за что боги их любят, что привлекает их в людях? Ясно, что не ум, не добродетель, не домовитость, а красота и девственность, возможность любить и получать наслаждение. Однако для самих людей через любовь бессмертных богов на землю сходили благословение, сила, первородство. Таким образом, связь между богами и человеком мыслилась, прежде всего, через чувственную любовь, через рождение (дети, рождавшиеся от богов и земных женщин). Греческая скульптура, изображавшая прекрасных обнаженных богов, практически ничем внешне неотличимых от людей, схватывала, художественно выразила эту связь.

Спрашивается, могло ли Платона устроить подобное понимание любви? Вероятно, нет. Идеал Платона как личности, отмечает Мишель Фуко, - забота человека о себе, сознательная работа, нацеленная на собственное изменение, преобразование, преображение (уж если человек, подобно Сократу, действует самостоятельно и противоположно традиции, то он вынужден делать и самого себя). То есть полная противоположность любви-страсти. Далее, любовь-страсть - это именно страсть, состояние, противоположное разуму, познанию, самопознанию (недаром Афина Паллада вышла прямо из головы Зевса и неподвластна Афродите и Эроту), в этом состоянии человек все забывает - и себя и богов. Опять же такая любовь - полная противоположность представлениям Платона о том, что забота о себе, включая, естественно, любовные отношения, обретает свою форму и завершение в самопознании, что самопознание так же, как и любовь, должно привести к открытию, обнаружению в человеке божественного начала. А раз так, любовь-страсть - это не путь к Благу, не забота о себе. Приходиться, к сожалению, если следовать концепции заботы о себе, расстаться и с любовью к женщине. Почему? Да ведь именно с этой любовью для античного человека ассоциируется страсть (адюльтер, любовь к гетере или проститутке), а также обыденность, рождение детей, семейные проблемы и претензии.

И вот Платон начинает удивительное мероприятие - создает новое понимание, концепцию любви, соответствующую его пониманию жизни философа как личности. Для этого, правда, сначала нужно было "подменить" бога любви; столь полюбившийся грекам Эрот, за которым стояла Афродита, явно не годился для задачи, поставленной Платоном. Тем более что, вера в старых богов уже отчасти пошатнулась.

В "Пире" решение этой задачи - смены Эрота - Платон поручает Эриксимаху, Агафону и Диотиме, которые последовательно доказывают, что Эрот пронизывает собой всю природу, внося в них гармонию, порядок, благо, что он добр, рассудителен, наконец, мудр. Когда Эриксимах указывает, что и в природе, "и в музыке, и во врачевании, и во всех других делах, и человеческих и божественных", присутствует Эрот, что проявляется в благом устройстве всех этих вещей, он, по сути, намекает, что любовь - это не страсть, а познание, занятие наукой, искусством, врачеванием и т.д. Когда Агафон говорит, что "Эрот не обижает ни богов, ни людей", что "насилие Эрота не касается", что "ему в высшей степени свойственна рассудительность", то Платон тем самым переводит "поезд любви" на совсем другой путь - к ясному сознанию, воле и разуму.

"Ведь рассудительность, - говорит Агафон, - это, по общему признанию, умение обуздывать свои вожделения и страсти, а нет страсти, которая была бы сильнее Эрота. Но если слабее, чем он, - значит, они должны подчиняться ему, а он - обуздывать их. А если Эрот обуздывает желания и страсти, его нужно признать необычайно рассудительным"238. Не правда ли, с точки зрения любви-страсти, Эрот удивительный, прямо-таки Эрот-самоубийца?

Когда Диотима говорит Сократу, что "мудрость - это одно из самых прекрасных на свете благ, а Эрот - это любовь к прекрасному, поэтому Эрот не может не быть философом"239, то Платон, с одной стороны, продолжает ту же линию - замены Эрота-страсти, с другой - видно, позабывшись, приоткрывает свою личную заинтересованность во всем мероприятии. Ведь получается, что Платон ставит на пьедестал не просто Эрота, а бога любви для философов.

Затем Платон переходит от бога к человеку. Он определяет, что такое любовь для смертного. На первый взгляд это определение вполне годится и для любви-страсти. "Любовью, - говорит Аристофан, - называется жажда целостности и стремление к ней"240. Однако продолжение речи Аристофана и далее речь Диотимы показывают, что и целостность, и стремление к ней Платон понимает не столько как физическое соитие, сколько как поиск своей половины (это имеет смысл главным образом для личности), стремление к прекрасному, благу, творчеству, совершенствованию, бессмертию. При этом Платон вводит удивительный образ - людей "беременных духовно", разрешающихся духовным бременем в совершенствовании себя и творчестве.

Не отбрасывает Платон и обычную любовь, которая совершается, однако, не ради наслаждения, а ради рождения. И все же духовное зачатие и рождение он ставит неизмеримо выше обычного, физического. "Те, - говорит Диотима Сократу, - у кого разрешиться от бремени стремится тело, обращаются больше к женщинам и служат Эроту именно так, надеясь деторождением приобрести бессмертие и оставить о себе память на вечные времена. Беременные же духовно - ведь есть и такие, беременны тем, что как раз душе и подобает вынашивать. А что ей подобает вынашивать? Разум и прочие добродетели... каждый, пожалуй, предпочтет иметь таких детей, чем обычных"241.

Речь Диотимы показательна во многих отношениях. Во-первых, оказывается, что Платон ограничивает обычную любовь между мужчиной и женщиной очень небольшой территорией - деторождением; кстати, это оказалось весьма ценным для христианской церкви в следующей культуре - средневековой. Далее, он утверждает, что объект любви - не тело, а душа; соответственно продукты любви - не страсть и наслаждение, а духовное творчество и забота о себе. В-третьих, естественный объект любви в этом случае - не женщина, а прекрасный юноша. И понятно почему: юноша легко поддается воспитанию, склонен к дружбе и усвоению прекрасного. Наконец, немаловажное обстоятельство, что, с одной стороны, юноша - не женщина, с которой уже связаны обыденность, рождение детей, любовь-страсть, а с другой - он чем-то похож на женщину (красив, пластичен, не загрубел, как взрослый мужчина, и т.д.).