Часть II. Древнеегипетские мифы 5 Page

Религия Осириса—Гора, первоначально ограниченная рамками царского культа, распространялась за эти рамки постепенно [Scharff, 1948], и широчайшее развитие культ Осириса получил только со времени Среднего царства. Отныне уже не только каждый фараон являлся Гором в своих коронационных мистериях, где его умерший предшественник исполнял безгласную роль Осириса, но я каждый египтянин, обращаясь с молитвой или приношением к своему умершему отцу, называл его Осирисом, себя — Гором, а свои приношения — оком Гора, оживившим Осириса, согласно легенде.

В облике Осириса теперь на первый план проступают черты бога, дарующего бессмертие, бога, поборовшего смерть и показавшего возможность воскресения. Веря в победу бога над смертью, люди верили и в то, что и они, признавшие его учение, разделяют с ним его победу, вновь ожив для загробного бытия. В развитии именно этой черты в широко распространившемся культе Осириса отразилась вся связанность человека, все его бессилие перед общественным гнетом и перед природой. Подавленные тягостью жизни, люди мечтают о посмертном блаженстве, которое обещает им праведный судья в загробном царстве. Религия Осириса становятся мощным орудием угнетения в руках верхушки господствующего класса рабовладельцев, орудием тем более опасным, что образ Осириса все больше и больше наделяется человеческими чертами. Далее, усиленно начинает проповедоваться мысль о всеобщем равенстве пред нелицеприятным судьей мертвых: «Нет там разницы между бедным и богатым» [Lefebure, 1921, с. 224, № 116]. Отныне мораль осирического учения требует терпения и покорности своей судьбе в ожидании загробного суда. Сборники заупокойных текстов, так называемые Книги мертвых, которые кладутся в гробницы, особенно подчеркивают момент загробного страшного суда. Знаменитая 125-я глава Книги мертвых — глава о суде Осириса — становится, в сущности, ее основной главой, и иллюстрации к ней создают традиционное изображение египетского страшного суда, оказавшее впоследствии решающее влияние на иконографию христианского страшного суда. На приводимом египетском рисунке загробного суда Осирис сидит на троне, в короне, с жезлом и плетью царя. Наверху изображены сорок два бога, это — боги номов Египта, которые образуют судилище. Покойный, приведенный на суд двумя богинями, стоит справа. В центре залы суда стоят весы, на которых боги Гор и Анубис производят взвешивание сердца покойного, на одной чашечке весов находится сердце, на другой — статуэтка богини правды. Если сердце и правда весят одинаково, покойный признается оправданным и отправляется в цветущие поля египетского рая. В противном же случае его пожирает страшное чудовище — полульвица, полугиппопотам с головой крокодила, сидящая перед Осирисом на высоком табурете и носящая имя Амамат, что значит «Пожирательница».

Текст 125-й главы содержит в себе так называемую «отрицательную исповедь»: покойный перечисляет длинный ряд грехов, отрицая при этом их совершение. Этот перечень грехов очень характерен. Приведем некоторые из них: «Я не делал зла... Я не лгал никому... Я не ловил в силки птиц богов... Я не отводил воды в ее время, я не отводил течения воды... Я не делал зла... Я не крал... Я не уменьшал жертв... Я не убивал священных животных... Я не восставал... Я не говорил зла против царя... Я не презирал бога в сердце моем».

Таким образом, для получения оправдания на суде Осириса никоим образом нельзя было ни посягать на храмовые богатства, ни восставать, ни даже говорить зла против царя. Все это объявлялось злом с точки зрения осирической религии. Классовая ее роль видна здесь особенно отчетливо. Не менее отчетливо выступает она и в учении о «вечно блаженном» пребывании в загробном мире душ, оправданных на суде Осириса. Посвященная этому 110-я глава Книги мертвых показывает, как души работают на полях Иару в загробном мире на своего господина-бога. Поля эти изобилуют водой, злаки вырастают выше человеческого роста, однако души трудятся так же, как трудились египетские земледельцы: душа пашет, погоняя пару запряженных в плуг быков, затем сеет, жнет, молотит, прогоняя быков по разбросанным на току колосьям, и, наконец, приносит жертву богу. Как и повсюду, в древнем Египте картина потустороннего блаженного пребывания умерших явилась идеализацией реальной земной обстановки. Но если обилие воды и богатство урожая делали соблазнительной картину райского житья, то за этим незаметно внедрялась в сознание идея оправдания и утверждения земного неравенства наличием неравенства небесного.

Культ Осириса оказал большое влияние на христианство, на сложение ряда обрядов, на создание многих образов христианской иконографии. Несомненно влияние осирических мистерий на пасхальную обрядность, изображений суда Осириса — на иконографию христианского страшного суда, учения о подземном царстве и казнях врагов Осириса — на христианское учение о муках грешников в аду, изображений Исиды с Гором — на создание образа богоматери, Гора, победителя зла, — на целый ряд образов святых, победителей дьявола. Пережитки древнеегипетских религиозных представлений, и в особенности представлений, относящихся к культу Осириса, были сильнее всего, конечно, в самом Египте, и в искусстве и религии христианского Египта они прослеживаются особенно ясно6.

1. Теперь см. [Griffiths, 1980]. — Примеч. сост.

2. Полной записи мифа об Осирисе в египетских текстах нет. Основными источниками являются: а) Тексты пирамид; б) Тексты саркофагов; в) Книга мертвых; г) Гимн Осирису на стеле С—286 Лувра (см. перевод и литературу в примеч. «а» к переводу); д) «Спор Гора с Сетом» (P. Chester Beany 1; см. перевод и литературу в примеч. «а» к переводу); е) «Плач Исиды и Нефгиды» (см. перевод и литературу в примеч. «а» к переводу); ж) «Исида и Гор в болотах Дельты» (см. перевод и литературу в примеч. «п» к переводу); з) стелы Ментухотепа, Ихернофрета, Схотепиебра и фараона Неферхотепа (см. примеч. к гл. IV); и) Plut., De Iside; к) Hopfner, 1922—1925, с. 219 и сл.; 1940; л) Диодор, гл. I.

Отдельные сведения, иногда очень существенные, рассеяны по всей древнеегипетской литературе. Иногда эти сведениа дают целые мифологические эпизоды; например, сказание об Исиде и семи скорпионах (перевод и литературу см. в примеч. «а»). Большой фактический материал собран в работах [Lefebure, 1874—1875; Budge, 1911]. Необходимо иметь в виду, что в дошедших до нас сведениях отдельные эпизоды мифа имеют различные варианты; см., например, [Rusch, 1931, с. 88 и сл.]. В данной работе мы касаемся только важнейших черт мифа и образа Осириса.

3. В полном соответствии с этими текстами находится и следующее свидетельство Плутарха: «Говорят, что Осирис погребен, когда зерно, которое сеют, зарыто в землю, и что этот бог снова появляется и вновь оживает, когда ростки начинают всходить» [Plut, De Iside, 65].

4. См. подробно об этом ниже, в комментариях к переводу «Гимна Нилу (времени Нового царства)».

5. Как известно, Орест убивает свою мать, Клитемнестру, за то, что она убила своего мужа, отца Ореста, Агамемнона. Древние богини-мстительницы Эриннии преследуют Ореста. Но Аполлон и Афина защищают его. Происходит суд. Эриннии указывают на особую тяжесть греха Ореста, убившего мать, тогда как Клитемнестра, по их мнению, менее виновна, ибо она не была с мужем в кровном родстве. В споре Эринний — выразительниц идеологии матриархата, и Аполлона и Афины, олицетворяющих новый порядок, так же как в египетской мифологии в споре Гора с Сетом за право на сан Осириса, отразилась борьба материнского и отцовского права. Исход обоих споров одинаков: в египетской мифологии побеждает Гор, в греческой — Аполлон, так как Орест оправдан судом. Отныне подтверждена тесная связь сына с отцом, отцовское право торжествует.

6. В нашем очерке мифы об Осирисе не исчерпаны полностью. Мы не касались представлений, связанных с погребением Осириса, «топографии» загробного мира, роли бога Анубиса, некогда самостоятельного могущественного божества смерти, оттесненного культом Осириса на положение бога-бальзамировщика, сказаний о сыновьях Гора, анализа образа бога Сета, связи Осириса с луной, пережитков тотемистических представлений в культе Осириса, в частности связи его с быком, и ряда других моментов. Материал, относящийся к осирическому мифу и культу, исключительно велик, и подробный анализ его не мог быть сделан в данной работе, где мы остановились только на наиболее существенных чертах образа Осириса, характеризующих его как бога плодородия, царя и загробного судьи.

Глава IV

Египетская религиозная драма и ее политическое значение

Мы рассмотрели три главных цикла мифов древнего Египта, проследив основные этапы их развития, равно как и то значение, которое они имели на этих этапах. Однако это значение не было бы освещено надлежащим образом, если бы мы прошли мимо той области использования египетских мифов, которая до сих пор еще не получила должной оценки и которая в действительности была весьма обширна. Я не имею в виду древнеегипетскую религиозную драму, все содержание которой, в сущности, было построено на мифологическом материале.

До последнего времени вопрос о древнеегипетских драматических представлениях не привлекал к себе еще должного внимания исследователей, хотя некоторые сведения о них были известны давно. Описания ряда мистерий сохранились как в древнеегипетских памятниках, так и у античных авторов. Большая часть этих сведений относится к драме, разыгравшейся во время праздника смерти и воскресения Осириса. До нас дошли надписи на заупокойных плитах тех вельмож, которые по царскому поручению устраивали подобные празднества в главном государственном святилище Осириса в городе Абидосе1. Такие поручения считались, очевидно, весьма почетными, если указанные вельможи находили нужным упоминать об этом в своих надписях.

В обязанности вельможи, посланного в Абидос для руководства праздником Осириса, входила как подготовка к нему (изготовление новых или реставрация пришедших в ветхость статуй, священных ладей и т.п.), так и наблюдение за проведением самого праздника в полном согласии с требованиями ритуала. При чтении указанных надписей, а также и других источников, в том числе и античных авторов, становится несомненным, что не только праздник, но и его подготовка проходили в форме драматизованных ритуальных действий. По-видимому, процесс изготовления статуи Осириса, совершавшийся в особом помеще так называемом «золотом доме», изображался как представление поисков Исидой частей тела Осириса, разрубленного, по легенде, на куски Сетом2.

Как видно из надписей руководителей праздника Осириса, вся подготовительная часть должна была совершаться согласно записям в древних книгах, что также подтверждает ее ритуальный характер. Весь первый этап праздника Осириса происходил в глубокой тайне, в особом помещении, при небольшом круге допущенных туда лиц. Наоборот, второй и главный этап развертывался публично и заключал в себе воспроизведение в драматической форме всех основных эпизодов мифа об Осирисе.

Сначала в торжественной процессии несли статую Осириса — это Осирис выходил, «как могучий царь»; впереди процессии несли статую бога Вепуата — «открывателя путей». Затем следовал эпизод насильственной смерти Осириса, поиски и нахождение его трупа, оплакивание и погребение, после чего происходил «великий бой» между Гором и Сетом. Драма кончалась воскресением Осириса и его радостным возвращением в абидосский храм. Все это нам известно лишь в очень общей форме, так как египетские надписи не дают более подробных сведений.

Таким образом, уже на примере абидосских мистерий Осириса видно, что часть религиозных драматических представлений в древнем Египте совершалась публично, в то время как ряд обрядов был доступен только избранным лицам и потому не подлежал оглашению. Это подтверждается и сведениями, которые сообщают античные авторы. Так, с одной стороны, Геродот, описывая праздник в Папремис3, рассказывает о драматическом представлении, в котором принимало участие множество людей: «...когда солнце склоняется к западу, несколько жрецов бывают заняты около статуи божества, а большинство их с деревянными дубинками в руках стоит у входа в храм. На противоположной стороне помещается толпа людей в тысячу с лишним человек во исполнение обета; все они тоже с дубинками. Изображение божества, помещающееся в небольшом деревянном позолоченном ковчеге, переносится накануне празднества в другое священное строение. С другой стороны, те немногие жрецы, которые оставались подле статуи, подвозят четырехколесную повозку с ковчегом и статуей в нем, а стоящие у входа в храм жрецы не пропускают повозки, причем исполняющие обет спешат к божеству на помощь и наносят удары не пропускающим божества жрецам; эти последние защищаются. Следствием этого бывает ожесточенная битва, дерущиеся бьют дубинками друг друга по головам, и, как я полагаю, многие умирают от этих ушибов. Египтяне, конечно, уверяют, что никто не умирает при этом» (Herod. II, 63). С другой стороны, тот же Геродот, говоря о представлениях, связанных с драмой Осириса, высказывается сдержанно и уклончиво, явно давая понять, что речь идет о тайных обрядах, известных только посвященным: «В Саисе, в святилище Афины4, позади храма, вдоль всей стены его есть гробница того божества, назвать которое по имени в этом случае я считаю для себя грехом. В ограде храма стоят два больших каменных обелиска, а подле них озеро... На этом озере египтяне устраивают мимические представления страстей божества, именуемые мистериями. Хотя я знаю это таинство во всех подробностях, но благоговейно умолчу о нем» (Herod. II, 170—171).

Указание Геродота о «мимических представлениях страстей божества, именуемых мистериями», не оставляет сомнения в драматическом характере совершавшихся обрядов. Характерно, что Геродот называет эти представления тем же словом «мистерии», которым они обозначались и по-египетски: египтяне называли их «сешета», что значит «тайное».

Наряду с Геродотом, но подробнее описывает мистерии Осириса и Плутарх: «Все, что рассказывают о теле Осириса, заключенном в ящик, действительно, не может относиться ни к чему другому, как к разливу вод Нила и их исчезновению. Вот почему говорится, что Осирис умер в месяце атир5, ибо в это время ежегодные ветры больше совершенно не дуют, Нил уходит под землю и оставляет почву нагой. Ночи становятся длиннее, увеличивается темнота, власть света уменьшается и кажется побежденной. Тогда жрецы совершают различные мрачные обряды. Чтобы изобразить траур богини, они покрывают позолоченную (статую. — М.М.) коровы черным льняным покровом, ибо они думают, что корова, как и земля, это образ Исиды, и они выставляют ее в течение четырех дней, начиная с семнадцатого числа этого месяца. Эти четыре дня траура имеют каждый свое назначение. В первый оплакивают понижение Нила и его уход; во второй — прекращение северных ветров, совершенно покоренных ветрами юга: в третий — уменьшение дней, которые стали короче ночей; наконец, в четвертый оплакивают обнажение земли, так же как и оголение деревьев, к этому времени полностью потерявших все свои листья. Девятнадцатого числа, когда наступает ночь, спускаются к Нилу. Туда столисты и жрецы приносят священную цисту, содержащую маленький золотой ящичек, в который они наливают пресную воду. Присутствующие тогда издают шум, и все кричат, что Осирис найден. После этого они смачивают водой землю, замешивают туда благовония и дорогие ароматы и изготовляют из этого статуэтку в форме полумесяца» [Plut., De Iside, 39].

Одним из существенных эпизодов «страданий Осириса» было оплакивание убитого бога. Египетские папирусы, сохранившие нам текст этого плача, дают и интереснейшие указания о том, как он должен был исполняться. «Да будет очищен весь храм, — читаем мы в одном из таких текстов, — и да будут введены две женщины, чистые телом, девственницы, и да будут удалены волосы с их тела и надеты парики на их головы... бубны в их руках, и да будут написаны их имена на их плечах, чтобы (изображать. — М.М.) Исиду и Нефтиду, и да поют они из песен этого свитка перед этим богом»6.

Таким образом, уже из приведенных фактов можно было бы предположить, что религиозная драма была широко распространена в древнем Египте. И действительно, это подтверждается большим материалом, сообщаемым древнеегипетскими текстами и изображениями на росписях и рельефах, иллюстрациями на папирусах, находками интереснейших вещественных памятников (см. [Лурье, 1939, с. 82—87, табл. 24—27]).

В форме религиозных драматических действий совершался и заупокойный ритуал, и ряд храмовых ритуалов [Schiaparelli, 1881—1890; Moret, 1902; 1922]. Тексты сохранили нам речи участников этих драм, указания на их действия, на необходимую обстановку и реквизит — жертвы, сосуды, амулеты, растения, одежды, инструменты, материалы. Особенно важны в этом отношении тексты, содержащие ту или иную драму целиком; наиболее полным из них является текст «Коронационных мистерий фараона Сенусерта I» [Sethe, 1928a]. Содержанием этого драматического представления, посвященного восшествию на престол Сенусерта I и одновременно погребению его отца Аменемхета I, является восшествие на престол сына Осириса Гора, победившего Сета. Выше мы уже видели, какое значение имел миф Осириса в связи с культом фараона, поэтому оформление обряда погребения старого фараона и воцарения нового как смерти Осириса и воцарения Гора неудивительно.

Папирус, на котором написан текст этой драмы, разделен на две части, из которых большую, верхнюю, занимает сам текст, а нижнюю — рисунки, изображающие отдельные эпизоды действия. Действующими лицами драмы являются: бог Гор, роль которого исполняет молодой фараон, и сыновья Гора, которых играют царские дети, бог Тот и другие боги. Осирис, в течение всей драмы не произносивший ни одного слова, был представлен мумией умершего фараона, а Сета изображали жертвенные животные, которых убивали по ходу действия. Отдельные части текста, а именно названия эпизодов драмы, имена действующих лиц, указания о том, кто должен исполнять данные роли и между кем ведется диалог, текст речей, перечень предметов, необходимых в данном эпизоде, а также объяснения того, что именно символизируют собой эти предметы, — все это расположено на папирусе в строгом, определенном порядке и настолько коротко, что это свидетельствует о существовании давно выработанной формы записи текстов религиозных драм, а следовательно, и о существовании многих подобных произведений. Когда стало ясно, что такой способ записи египетских текстов указывает на драматический характер данного произведения, удалось установить еще несколько религиозных драм [Sethe, 1928a; Frankfort, 1933,1, с. 82—86; И, с. 84—85; Drioton, 1942]. То обстоятельство, что драматическая форма ряда текстов не была сразу опознана исследователями, объясняется тем, что в них в ряде случаев пропускались слова, указывавшие на то, что данные фразы должны были произноситься тем или иным лицом, а с другой стороны, и сложившимся среди египтологов предвзятым мнением о том, что многие культовые тексты являются просто набором магических формул и заклинаний, не всегда понятных не только для нас, но и для самих египтян. В результате такого подхода подлинное значение таких текстов ускользало от понимания исследователя.

В настоящее время ясно, что круг древнеегипетских драматических произведений был весьма обширен и что роль их в истории египетской культуры была гораздо глубже и важнее, чем это до сих пор предполагалось. Так, выше уже отмечалось, что весь заупокойный ритуал являлся драматическим действием. Древнейшими записями царского заупокойного ритуала были Тексты пирамид. Драматический характер этого ритуала несомненен [Матье, 1947а]. Равным образом и Тексты саркофагов также содержат бесспорные данные, указывающие не только на их ритуальное назначение, но и на то, что этот ритуал состоял из целого ряда драматических эпизодов. Достаточно указать хотя бы на эпизод «Рождение Гора» [Drioton, 1942, с. 54] или на диалог умершего с перевозчиком в потустороннем мире [Lefebure, 1895, с.103—119]. То же самое следует сказать и о Книге мертвых. Уже с самого начала она открывается монологом бога Тота, который он произносит у входа в потусторонний мир, прося богов этого мира принять к себе приведенного им умершего. Ряд глав Книги мертвых имеет совершенно отчетливую драматическую форму; укажу хотя бы на диалог умершего с ладьей (гл. 99), на эпизод борьбы его с чудовищем Ререк (гл. 39) [Drioton, 1942, с. 68], наконец, на всю сцену загробного суда (гл. 125).

Изображения на стенах гробниц вельмож также воспроизводят ряд сцен из драматического заупокойного действа, а раскопки дали нам и употреблявшиеся по его ходу предметы, в том числе маску в виде головы шакала, которую надевал жрец, игравший роль бога Анубиса, как это видно по многим изображениям ритуала бальзамирования и погребения. Рельефы на стенах египетских храмов также свидетельствуют, что жрецы, исполнявшие в различных ритуалах роли богов, носили соответствующие маски в виде голов соколов, ибисов, павианов и т.п. [Legrain, 1929, с. 221, рис. 131; с. 228, рис. 136; Le Page Renouf, 1895, табл. 29; Murray, 1934, с. 251-255; LD III, 14]. Сохранились и части приводившихся в движение статуи богов.

Однако значение религиозной драмы в Египте не ограничивалось лишь рамками культа — исполнением той или иной мистерии в связи с погребальными обрядами или в определенные дни храмовых празднеств. Ее роль была гораздо шире, и выяснить это нам помогают в первую очередь те драмы, которые имели совершенно определенную цель — обеспечить фараона от несчастий и сохранить его власть прочной и незыблемой.

Выше мы познакомились с материалами, показывающими наличие в Египте культа фараона как сына бога по плоти; мы видели, как складывался и развивался этот культ. Естественно, что подобные представления отражались не только в том, что фараон являлся центральной фигурой в ритуале на официальных праздниках, — весь повседневный обиход царского двора был полон различными обрядами, запретами и т.п.7. Мы уже частично видели, какими сложными мистериями сопровождалось вступление фараона на престол. Как показывают сохранившиеся на стенах египетских храмов изображения, коронация фараона в различные времена сопровождалась различными обрядами, содержание которых черпалось из того или иного мифа в зависимости от конкретной политической обстановки эпохи.

Так, в период Нового царства эти обряды уже не ограничивались только исполнением драмы, содержанием которой являлся миф о смерти Осириса и воцарении Гора. Рельефы Карнакского храма бога Амона-Ра в Фивах помогают нам представить себе этот обряд на примере коронации Рамсеса II [Legrain, 1922, с. 216 и сл., особенно с. 234—237].

Для совершения этой церемонии из молелен, находившихся в глубине храма, в его главный зал были вынесены ладьи со статуями Амона, его жены богини Мут и их сына Хонсу, а также статуи других пятнадцати богов, почитавшихся в Карнаке. Здесь же была поставлена и большая статуя умершего отца Рамсеса II, фараона Сети I. Затем мы видим, как жрецы в масках богов вводят за руки Рамсеса II. От имени Амона главный жрец произносит торжественную речь, в которой Амон объявляет Рамсеса своим сыном и говорит о своем решении возвести его на престол Египта. Жрец, играющий роль бога Тота, с лицом, скрытым под маской, изображающей голову ибиса, записывает речь Амона на папирусе и протягивает свиток статуям богов, от лица которых другой жрец принимает папирус для хранения в архиве храма. Первая часть обряда закончена, статуи пятнадцати богов возвращаются в свои молельни, и Рамсес приносит жертву статуе своего отца. Затем Рамсес подходит к статуе Амона, приносит жертву и, что особенно важно для жречества, оглашает список богатых даров, которые он по случаю своего вступления на престол дарит храму Амона. После этого начинается самая коронация. Статуи Амона, Мут и Хонсу помещаются на особом возвышении под балдахином, и жрец Амона, обращаясь к Рамсесу, произносит от имени Амона главные слова обряда: «Это истинный сын мой по плоти моей, защитник на моем престоле, владыка Египта!» 'Рамсес стоит в это время на коленях перед статуями богов. Рядом с ним ставят кадку с деревом — персеей, считавшейся священной, так как она изображала небесную персею, которая, согласно легенде, росла на небе. Жрец, играющий роль Тота, после речи Амона подходит к персее и записывает на ее листах полную титулатуру нового фараона и принятые им пять царских имен. Затем Рамсесу подают скульптуру, изображающую иероглифы, которые составляют его новое тронное имя, и он начинает ползком приближаться к статуе Амона и, толкая перед собой эту скульптуру, оставляет ее у ног Амона, принося ему таким образом в дар свое имя, т.е., по верованиям египтян, самого себя. После этого на молодого фараона надевают царские короны, он поднимается на престол и садится на него между двумя жрицами, изображавшими богинь. И эти жрицы, и все остальные, жрецы, игравшие роли богов, в торжественных словах обещают царю счастливое и долгое царствование, свою помощь и защиту. Обряд заканчивался приношением заключительных жертв и прославлением нового царя.

Не случайно, что коронационные обряды Рамсеса II были связаны именно с культом Амона, статуя которого играет в них столь видную роль. С тех пор как после изгнания в XVII в. до н.э. гиксосов — иноземных завоевателей, господствовавших в Египте в течение полутораста лет, — Фивы стали столицей, их бог Амон сделался главным богом египетского государства и начал именоваться «царем всех богов». Именно ему в образе Мина-Амона теперь стали приносить в жертву первый сноп, срезанный фараоном на празднике жатвы; перед его статуей совершались праздничные жертвы после возвращения египетского войска из победоносных походов; ему посвящались новые храмы, которые строились в завоеванных странах. Поэтому понятно, что и в коронации царей времени Нового царства главная роль начинает также принадлежать Амону.

Таким образом, уже здесь мы можем отметить, как изменялось содержание египетской религиозной драмы в связи с теми или иными особенностями политической обстановки. Особенно же убедительно это можно видеть на ряде драм, политическая направленность которых выступает еще более отчетливо. Такова, например, драма, содержанием которой являлся совсем особый вариант мифа о боге Сете и которая дошла до нас от времени завоевания Египта персами [Schott, 1929, с. 4—59; см. также Drioton, 1942, с.91]. Причем очень характерно, что этот вариант мифа о Сете в более ранних текстах пока не засвидетельствован, да надо думать, что мы его раньше персидского времени и не найдем, так как он явно возник именно в связи с политической обстановкой данного периода.

Тексты эти содержат драматизованный ритуал изгнания Сета из Египта в Азию, куда он, по этому варианту мифа, был уже некогда изгнан после суда с Гором и откуда опять проник в Египет. При своем вторичном появлении в долине Нила Сет поднимает смуту против египетских богов и творит всевозможные мерзости, нарушая все запреты, существовавшие в различных храмах Египта. Он срубает или портит священные деревья в Гелиополе, Саисе, Мендесе и других местах, громко кричит в тех храмах, где предписывалось полное соблюдение тишины, поедает священную кошку богини Бает, рыбу в Гелиополе, барана бога Амона в Фивах, ловит арканом быка Аписа, выпивает молоко священной коровы, прогоняет священного сокола, ловит рыб, посвященных богу Шу и богине Тефнут, осушает пруд священной коровы. Боги возмущены такими действиями Сета, Исида жалуется верховному богу Ра-Хорахте, бог Тот также сообщает ему о всех преступлениях Сета и просит, чтобы Ра-Хорахте проклял его «собственными устами». Начинаются торжественные проклятия Сета, которые произносят сам Ра, Тот и Исида, в результате чего Сет вновь изгоняется из Египта, и на этот раз, по словам текста, уже навсегда. Гор, египетский фараон, вновь получает власть над Египтом.

Таково краткое содержание этой драмы. Однако она имеет и другой, скрытый смысл. Совершенно несомненно, что ее возникновение стояло в тесной связи с завоеванием Египта персами, которые и выведены в драме в образе Сета [Drioton, 1942, с. 91]. Близость общего тона драмы с теми рассказами о зверствах Камбиза и, в частности, о его поведении в египетских храмах, которые слышал Геродот (Herod. III, 16, 29, 38), очевидна. Соответствовали ли эти рассказы действительности — для данного вопроса не имеет существенного значения, важен тот о6щий отклик, который нашло и в рассмотренной драме, и у Геродота возмущение Египта против своих поработителей и который показывает, насколько египетская религиозная драма быстро отзывалась на то или иное крупное политическое событие в стране.

Аналогичную роль египетская религиозная драма сохраняет и в птрлемеевское время. Примером этому может служить известный магический папирус Сольт 825 Британского музея, содержащий описание обрядов, направленных на уничтожение врагов фараона [Тураев, 1916, 1917]. Советскому египтологу В.И.Евгеновой принадлежит заслуга определения мистерийного характера текста [Евгенова, 1933], равно как и указания на отражение в подобных текстах не только внешнеполитической обстановки и дворцовых заговоров, но и классовой борьбы внутри самого древнеегипетского общества. Существование магических текстов „защит" и характер их содержания в той или иной эпохе указывают, что они были навеяны потребностями жизни и событиями эпохи, — правильно пишет В.И.Евгенова. — В их содержании, наполненном в значительной части прецедентами из жизни богов, заклинаниями и ритуальными наставлениями, прорываются иногда живые струи общественных настроений. Так, ритуальные наставления для приготовления и сжигания восковых фигурок в „Книге повержения Апопа" (- папирусе, известном под названием пап. Несиамсу или Несмина, датированном 312—311 гг. до нашей эры) вскрывают классовую принадлежность автора, называющего крестьян и крестьянок в числе недругов, предназначенных к уничтожению вместе с врагами царя» [там же, с. 504]. В.И.Евгенова связывает написание папируса Сольт 825 с беспокойной политической обстановкой в Египте во второй половине птолемеевского периода, -и в частности с фиванским восстанием при Птолемее Эпифане [там же, с. 504—505].