Часть II. Древнеегипетские мифы 4 Page

Пришла она с ее братом,

И сочетался он с ней на празднестве,

И радостны сердца их вместе

[там же, с. 66].

Это же подтверждают и изобразительные памятники. На внутренней стороне внешней стены храма в Комомбо сохранился прекрасный рельеф, изображающий брак Хатор-Тефнут и Шу-Онуриса. В центре изображения на троне сидит сама богиня в высокой короне, с ожерельем на шее, с жезлом и знаком жизни руках. К богине подходят боги Шу и Тот, а за нею стоят ее отец, бог солнца Атум-Ра, и отец последнего Танен, праотец всех богов. Очень характерно, что в связи с брачными празднествами Тефнут часто величают «прекрасной сестрой»:

Сестра прекрасная, Тефнут на троне великом,

Сестра прекрасная, владычица Омбосская,

Тефнут, диадема отца ее Ра

[там же, с. 61].

В древнем Египте слово «сестра» означало и «возлюбленная, слово «брат» — «возлюбленного»; «брат» и «сестра» являются в египетской любовной поэзии обычными обозначениями любящих. И хотя Тефнут и Шу были, по египетской мифологии, братом и сестрой, детьми одного отца — солнца, тем не менее появление постоянного эпитета «прекрасная сестра», которым величают Тефнут хвалебные песни ее брачного праздника, связано именно с моментом ее брака и с ее ролью возлюбленной невесты ее брата-жениха Шу. Это подтверждают те же песни, прямо называющие ее «супругой прекрасной брата ее Шу», а последнего — «прекрасным супругом Хатор» [там же, с. 65, 49].

Таким образом, подобно «священным бракам» вавилонской, хеттской, греческой и иных богинь природы, и в Египте праздник грядущего изобилия природы связывался с браком богини Хатор-Тефнут. Рассмотрение всего приведенного материала мифа о возвращении Хатор в Египет показало нам, что в основе этого мифа лежали представления о смене времен года как результате ухода и нового возвращения женского божества природы. Эти представления возникают еще в глубочайшей древности и на последующих ступенях общественного развития дают миф об умирающем и воскресающем боге (см. гл. III).

Рис. 25. Брак Шу и Тефнут [Junker, 1911, с. 64]

С аналогичными представлениями связана и другая легенда о солнечном оке — легенда об истреблении людей, содержание которой, однако, на первый взгляд, казалось бы, ничего общего с мифом о возвращении Хатор не имеет. Согласно этой легенде, царствовавший в Египте бог Ра состарился, тогда люди, перестав ему повиноваться, «замыслили злые дела». Ра оказывается не в состоянии один подчинить людей, поэтому он собирает совет богов, которые предлагают ему послать против непокорных людей. его дочь, страшное солнечное око. Она является в образе богини Хатор-Сохмет, свирепой львицы. Начинается истребление людей, которое принимает такие размеры, что сам старый солнечный бог хочет его прекратить, но богиня не повинуется отцу. Тогда вторично собирается совет богов, на этот раз уже для того, чтобы решить, каким образом спасти остающихся еще живыми людей. Срочно посылают гонцов в далекую Элефантину, откуда те приносят особый красный минерал. Его перемалывают в порошок, смешивают с огромным количеством ячменного пива и полученной красной влагой ночью заливают поля, по которым должна утром пойти богиня, чтобы настигнуть убежавших от нее в пустыню людей. Сохмет принимает красную жидкость за кровь, выпивает ее, пьянеет и не помнит уже больше о своем желании истребить оставшихся людей. В память этого события; Ра учреждает праздник с приказанием приносить в этот день в; жертву своей дочери сосуды с пивом, после чего он удаляется на небо, провозгласив своим заместителем на земле своего внука, бога земли Геба.

Таково содержание сказания об истреблении согрешивших людей. Ближайшее сравнение его с мифом о возвращении Хатор-Тефнут из Нубии показывает, что, несмотря на кажущееся различие фабул обоих сказаний, основные черты их в действительности очень близки между собой11. В самом деле, оба мифа начинаются с описания гнева богини-львицы, дочери-защитницы бога солнца, называемой и там и тут оком Ра. В результате этого гнева богини, согласно обоим сказаниям, в Египте наступает горе и гибель; далее, и там и тут богиню успокаивают приношениями вина или пива, после чего возвращается жизнь и радость. Не случайно, что это возвращение радости в сказании об истреблении людей связывается с красной влагой, залившей поля Египта. Вспомним, что по другой легенде Хатор-Тефнут возвращается во время «полноты Нила», вспомним, что воды первого дня нильского разлива действительно всегда красны, почти багровы от приносимых ими с гор Абиссинии минеральных частиц. Оба сказания оканчиваются описанием торжественных праздников, которые якобы с тех пор по повелению богов должны ежегодно справляться в Египте; причем очень показательно и то, что в виде обязательных жертв богине устанавливаются приношения вина, и то, что активная роль в ее праздновании, по указанию обоих мифов, принадлежит женщинам. Особо следует подчеркнуть мотив возмущения людей против своего царя, бога солнца, и последовавшее затем истребление людей как кары за их преступления. Этот момент был внесен, очевидно, в результате жреческой обработки древней легенды с целью оказания определенного идеологического воздействия на народные массы Египта. Подобно тому как в библейском сказании о всемирном потопе разгневанное божество обрекло на гибель людей за совершенные ими грехи, так и в египетской легенде грозная богиня истребляет людей, согрешивших против бога. Повествуя о гибели людей, осмелившихся восстать против своего царя-солнца, миф пытается парализовать попытки к возмущению против власти фараонов и закрепить в сознании египетских народных масс их связанность в борьбе с давившим их социальным гнетом. Религия рабовладельческого Египта, всемерно поддерживавшая власть фараонов и подчеркивавшая учение о божественном происхождении этой власти, всеми способами внушала мысль о греховности попыток ее свержения и грозила за эти попытки неминуемой карой богов.

1. Спутники бога солнца, находящиеся в его ладье.

2. О роли змей в культах древнего Египта см. [Hopfner, 1913; Францов, 1929, с. 823 и сл.; Ranke, 1920; Amelineau, 1905, t.51, с. 355—360; t. 52, с. 1—32; Bruyere, 1930].

3. С представлениями о змее-земле тесно связаны и представления о змее-преисподней, поглощающей умерших людей. Вспомним, что и на христианских изображениях Страшного суда преисподняя обычно изображается в виде огромного дракона, пожирающего грешные души.

4. Представления египтян о преисподней, ее обитателях и еженощном путешествии Ра по подземному миру нашли свое отражение в различных вариантах двух текстов: в «Книге Врат» и «Книге Амдуат» [Lefebure, 1886a, 1889; Jequier; 1894; Budge, 1906].

5. Поскольку солнце заходит на западе, египтяне считали, что на западе расположен вход в преисподнюю. Древнеегипетские кладбища чаще всего располагались на запад от того или иного поселения. Отсюда же «запад» — обычное название для кладбища и преисподней, «западные» — для умерших.

6. Согласно представлениям египтян, часть человеческой души заключается в имени человека. Поэтому имя являлось постоянным объектом магических действий и заклятий (см. [Матье, 1930, с. 33]).

7. Египетские заговоры обычно содержат упоминания о каком-либо событии с одним из богов; путем ссылки на это событие заклинатель пытается обеспечить аналогичный исход и для объекта своего заговора. Благодаря подобной структуре заговорных текстов они часто сохраняют различные не дошедшие до нас в других записях варианты мифов и являются поэтому ценным источником при изучении египетской мифологии.

8. Пустынная местность к востоку от Нила в Верхней Нубии.

9. Та-мери — букв. «Земля возлюбленная» — одно из названий Египта по-древнеегипетски.

10. Город в Верхнем Египте.

11. Сходные черты легенд «О возвращении Хатор-Тефнут из Нубии» и «Об истреблении людей» отметил уже Юнкер [Junker, 1911, с. 16 и сл.]. Однако вследствие неправильного понимания им истории возникновения и смысла обоих сказаний он не уловил основного их родства и, придавая слишком много значения фабульной разнице легенд, не смог правильно определить их взаимоотношений.

Глава III Осирис

Культ Осириса является одним из интереснейших египетских культов, по существу до сих пор еще полностью не вскрытым и не проанализированным1. Сложность образа Осириса ощущалась самими египтянами, и не случайно в одном из гимнов сохранилась следующая замечательная характеристика этого образа:

Сущность твоя, Осирис, темнее (чем всех других богов. — М.M.),

Ты — луна, находящаяся на небе,

Ты делаешься юным, когда ты желаешь,

Ты делаешься молодым, когда ты хочешь,

И ты Нил великий на берегах в начале нового года;

Люди и боги живут влагой, которая изливается из тебя,

И я нашел также, что твое величество — это царь преисподней

[Mariette, 1869—1880, II, с. 54].

Соединив в себе в различные времена, в силу различных причин, культы царя, умирающего и воскресающего бога производящих сил природы, Нила, быка, луны, загробного судьи на страшном судилище, миф об Осирисе впитал в себя отражение религиозных представлений ряда последовательных этапов развития египетского общества. Анализ многочисленных его вариантов показывает, как, срастаясь с ним, продолжали жить различные сказания, первоначально с ним не связанные, и его же следы мы находим в фольклоре, в ритуальных песнопениях, в литературе.

Вспомним вкратце общее содержание мифа2. Осирис, старший сын бога земли Геба и богини неба Нут, является, по Гелиопольской легенде, представителем четвертого поколения богов. Царствуя над Египтом, Осирис научил людей земледелию, садоводству и виноделию, но был убит своим братом богом Сетом, желавшим править вместо него. Жена Осириса, его сестра Исида, нашла его труп и стала оплакивать его вместе со своей сестрой Нефтидой {см. переводы текстов: «Исида и Нефтида находят тело Осириса» и «Плач Исиды и Нефтиды»). Ра, сжалившись, посылает шакалоголового бога Анубиса, который собрал рассыпавшиеся (а по другому варианту — разрубленные Сетом) члены Осириса, набальзамировал тело и запеленал его [Steindorff, 1901, с. 17]. Исида же в виде соколицы опустилась на труп Осириса и, чудесным образом зачав от него, родила сына Гора. Гор и зачат и рожден для того, чтобы выступить естественным мстителем за смерть отца. В то же время он считает себя и единственным законным наследником последнего. Втайне вскормленный и выращенный матерью в болотах Дельты, Гор идет, «обутый в белые сандалии», на поединок с Сетом, требуя перед судом богов осуждения обидчика и возвращения наследства Осириса ему, единственному сыну, умершего царя. После длительной тяжбы, продолжавшейся, по одному варианту мифа, восемьдесят лет, Гор признается правомочным (по-египетски «правогласным») наследником Осириса и получает царство; бог Тот записывает решение суда богов. После этого Гор воскрешает своего отца Осириса, дав ему проглотить свое око. Однако Осирис не возвращается на землю и остается царем мертвых, предоставляя Гору править царством живых.

Таково в самой сжатой форме содержание легенды об Осирисе в ее позднем виде.

Корнями же своими миф Осириса глубоко уходит в эпоху родового общества, из представлений и обрядов которого развиваются впоследствии, в связи с изменением общественных отношений Египта, и характернейшие черты культа Осириса: культ царя и культ бога производительных сил природы.

Черты культа бога производительных сил природы проступают в мифе Осириса очень ясно. Уже самый момент смерти и воскресения бога, подробно освещенный легендой и ежегодно воспроизводившийся в ритуале, ставит Осириса в один ряд с умирающими и воскресающими богами природы других религий, а иконография, тексты и обрядность подтверждают это богатейшим материалом. Так, характерен самый цвет кожи Осириса — зеленый. Корона, которую носит Осирис, сделана из стеблей папируса, его священная ладья также сделана из этого растения, и его фетиш «джед» состоит из вставленных одна в другую нескольких связок тростника [Firth, 1927, с. 109]. Далее, Осирис всегда изображается с тем или иным растением: из npyда перед его престолом растет или лотос, или ряд деревьев и виноградная лоза; иногда увит гроздьями винограда и весь балдахин, под которым сидит Осирис; иногда его самого обвивают виноградные лозы. Точно так же и гробница Осириса не изображается без зелени: то рядом с ней растет дерево, на котором сидит душа Осириса в виде феникса; то дерево проросло через гробницу, обвив ее своими ветвями и корнями; то из самой гробницы растут четыре дерева.

Рис. 26. «Джед». Из орнамента на стенах гробницы Джосера [Schafer, Andrae, 1925, л. 211]

Не менее важны и письменные свидетельства. Тексты пирамид называют Осириса «владыкой виноградной лозы». В Книге мёртвых покойный, уподобляющийся после своей смерти Осирису, говорит: «Я — Осирис... Я живу как зерно, я расту как зерно... Я — ячмень» [Lepsius, 1842, гл. 142, стк. 7]. В тексте ритуала коронационных мистерий Осирис уподобляется ячменю и хлебу [Sethe, 1928a, с. 134, 135, 214]3. Крайне важен текст из мифа «Спор Гора с Сетом» [Gardiner, 1931], где в письме к Ра Осирис говорит о себе следующее: «Это я делаю вас сильными, это я сотворил ячмень и полбу, чтобы питать богов, равно как и скот после богов».

На эту же связь Осириса с зерном указывают и очень интересные предметы, находимые при раскопках: это полотно, натянутое на раму с ножками, на котором лежит сделанное из дерева контурное изображение Осириса, заполняемое землей с посеянны-зернами. Последние, быстро взойдя, давали зеленеющий силуэт Осириса (см. [Scharff, 1947, с. 38]). В общий круг представлений об Осирисе как о боге производительных сил природы следует включить и сопоставления его с Нилом, нашедшие различные мифологические оформления. Уже Тексты пирамид называют его «свежей водой» (Руr., § 589, 767). По другим сказаниям, Нил вытекает из ноги Осириса. Существовало также поверье, что разлив Нила начинается от того, что слеза Исиды, оплакивавшей Осириса, упала в Нил. Характерно, что и до сих пор ночь начала разлива Нила называют в Египте по-арабски «ночь слезы». Наряду с чертами культа умирающего и воскресающего бога производящих сил природы в осирическом мифе и во всей связанной с ним обрядности не менее ярко выступают и черты культа умершего царя. Самый облик Осириса, его одежда и атрибуты — все это характеризует его как царя. Царем изображает его миф, и как царя мертвых приветствуют его гимны от древнейших времен до эпохи Птолемеев:

Слава тебе, Осирис, правитель преисподней.

Владыка престола, сидящий на своем троне,

Царь преисподней, князь запада,

Царь, великий белой короной

[Junker, 1910, с. 56].

Рис. 27. Осирис в ветвях виноградной лозы [Myth. XII, рис. 84]

Рис. 28. Осирис под виноградными гроздьями! [Budge, 1911, I, с. 38]

Вся религиозная литература Египта, так же как и храмовые ображения, полна фактами, свидетельствующими о теснейшей связи культа Осириса с культом царя. Каждый фараон, умирая, уподобляется Осирису, и загробное существование царя продолжается подобно судьбе Осириса. В Текстах пирамид мы читаем следующее обращение к богу земли Гебу, отцу Осириса: «Геб! Это сын твой, этот Осирис, которому ты даровал, да существует он и да живет он. Если живет он, живет и этот царь Унас, если не умирает он — не умирает этот Унас, если не погибает он — не погибает Унас этот» (Руr., § 170).

Важнейшим документом, проливающим яркий свет на значение религии Осириса—Гора в связи с культом умершего и живого фараона, является папирус с текстом коронационных мистерий Сенусерта I [Sethe, 1928а]. Наряду с изображениями, иллюстрирующими все основные моменты мистерий, папирус содержит текст речей действующих лиц, подобие сценических peмарок и перечень главнейших аксессуаров. Исключительная ценность папируса для истории египетской религии очевидна.

Центральной фигурой мистерий является молодой фараон, который выступает в роли Гора и вокруг которого происходит, все действо. В противоположность Гору, Осирис не произносит ни звука в течение всех мистерий, что, наряду с другими фактами, дает возможность предположить, что безгласную роль Осириса выполняет мумия умершего фараона. Главным моментом мистерий является коронация молодого фараона — Гора, заключением же — погребение Осириса — мертвого царя.

Рис. 29. Изображения гробницы Осириса [Erman, Ranke, 1923, рис. 139]

Рис. 30. «Прорастающий Осирис». Из гробницы Аменхотепа II [Морэ, 1914, табл. 11]

Несмотря на то что папирус датируется XX в. до н.э., записанный на нем обряд мистерий восходит, несомненно, к древнейшим временам, на что указывает анализ и языка текста, и самого обряда. Таким образом, этот папирус свидетельствует о том, что уже в глубочайшей древности культ Осириса был культом умершего царя, равно как культ Гора — культом царя живого. Культ же египетского фараона и весь связанный с ним сложный ритуал останется непонятным без учета представлений, обусловивших на предыдущих этапах развития общества возникновение культа племенного вождя. Согласно представлениям, широко распространенным у многих племен, вождь считается магическим средоточием производительных сил природы. Он ответствен, таким образом, за хороший урожай посевов, за обильный приплод скота, за плодородие женщин племени. Развивающийся с течением времени культ вождя, с одной стороны, сосредоточивает в себе пережитки древнейших тотемистических представлений, а с другой стороны, втягивает в свою орбиту родовые земледельческие культы духов зерна, хлеба, природы. Вождь и старейшины используют значение этих культов для закрепления своего ведущего положения в роде. Постепенно начинает видоизменяться и обрядность родовых праздников, отражая это выдвижение роли вождя. Так, если раньше начатки урожая приносились в жертву духам предков рода, то позднее они начинают приноситься в жертву уже духам умерших вождей; далее, никто уже не смеет приступать к пахоте, пока вождь не проведет первой борозды, и никто не имеет права начать жатву, пока вождем не будет срезан первый сноп на общеплеменном празднике начала уборки хлеба. Подобные обряды помогают вождю и старейшинам племени сохранить власть и контроль над хозяйственной деятельностью племени и имущественным положением его членов, закрепляют в сознании последних веру в особое положение предводителя.

Рис. 31. Жрец поливает всходы, проросшие из изображения Осириса [Ennan, Ranke, 1923, рис. 139]

Рис. 32. Фараон срезает первый сноп на празднике жатвы [LD III, л. 212]

В свете этих представлений становится понятным тот факт, что и фараоны Египта также продолжают считаться, подобно древним племенным вождям, магическим средоточием плодородия страны. Так, фараон принимает обязательное активное участие в обрядах, связанных с основными моментами земледельческой жизни страны: при наступлении времени подъема Нила фараон бросает в реку свиток с приказом начать разлив4, фараон первым торжественно начинает подготовку почвы для посева [Quibell, 1900, табл. 26с], он же срезает первый сноп на общегосударственном празднике жатвы (LD III, 163, 212b), и он же приносит за всю страну благодарственную жертву богине урожая Рененут после окончания полевых работ года [Davies Norman, 1929, с. 41]. До нас дошли интереснейшие изображения празднования начала жатвы, дающие крайне важные указания для освещения тех обрядов, которые должны были поддерживать веру народа в фараона как распорядителя силами природы. Очень показательно, что на этом празднике присутствуют статуи всех умерших царей от Менеса до отца того фараона, который в данный момент занимает престол. И если мы вспомним, что в эпоху родового строя начатки жатвы приносились в жертву сначала предкам рода, а потом предкам вождя, станет ясно, почему в рабовладельческом Египте на общегосударственном празднике жатвы начатки предлагаются умершим фараонам, представленным статуями.

Не менее показательно и то, что на празднике жатвы в процессии непосредственно за фараоном идут не сыновья его, а «ириу хе-нисут» — термин, которым некогда обозначались члены царского рода. Очевидно, именно они, старейшины рода вождя, следовали некогда за ним на племенных празднествах в те отдаленные времена, когда сыновья не имели еще того значения, которое они получили с укреплением патриархальной семьи.

Очень интересным моментом в египетском царском культе являются обряды, связанные с пережитками ритуального убийства царя. В силу тех же представлений, по которым, как мы видели, на определенном этапе развития родового общества племенной вождь считается ответственным за состояния производящих сил природы, считается, что ослабевший, больной или стареющий вождь не может обеспечить благополучия племени, так как тогда производительность и самого племени, и окружающей его природы также ослабеет. Отсюда происходит широко распространенный обычай периодического убийства вождей, имеющий целью замену слабеющего вождя полным сил преемником, могущим магически обеспечить благосостояние племени. Момент такого ритуального убийства вождя обычно намечается старейшинами племени и у разных племен бывает различен. Чаще всего сигналом для ритуального убийства вождя служит ослабление его половых способностей, но у ряда племен правление вождя вообще ограничено определенным периодом: иногда вождя устраняют при достижении им того или иного возраста, иногда —. по прошествии определенного срока правления (через год, три, двенадцать и т.д.).

Следы обычая ритуального убийства вождя сохранились в древнем Египте в ряде пережитков, одним из которых является так называемый праздник хеб-сед. Этот праздник справляли в случае длительности царствования фараона, даже иногда несколько раз в течение всего правления царя. Анализ совершавшихся обрядов позволяет считать, что целью праздника было ритуальное усиление жизнеспособности царя, который путем мнимой смерти считался как бы вновь возрожденным к жизни [Moret, 1927]. Другим свидетельством наличия в Египте в отдаленном прошлом ритуального убийства вождя служит обряд ритуального убийства священного быка Аписа или коровы богини Исиды, которые торжественно утоплялись при достижении ими определенного возраста [Chassinat, 1916—1917, с. 33—60; Moret, 1927, с. 44 и сл.].

Пережитки тотемистических представлений, концентрировавшиеся некогда с особой силой вокруг вождя племени, также достаточно ясно выявляются при разборе культа фараона и всего его придворного обихода. Царь продолжает быть связан с рядом бывших тотемов, особенно с быком, соколом и львом, что наиболее ярко сказывается, между прочим, в его титулатуре. Косвенным отражением древнейших тотемистических представлений являются и те образы, которыми пользуются египетские гимны как сравнениями для восхваления того или иного качества фараона: то он сопоставляется с быстро летящим соколом, то с быком, попирающим врагов, то с грозным рыкающим львом.

В свете всего сказанного становятся ясными и связь культа умершего фараона с культом бога плодородия Осириса, и ставление живого царя с Гором, а мертвого — с Осирисом. С отдаленнейших эпох вплоть до птолемеевского времени в мистерях красной нитью проходит представление о том, что поскольку правящий фараон как Гор совершает культ Осириса, постольку и Осирис должен обеспечить счастливое царствование фараону—Гору, а это — то же самое представление, которое, выйдя из родового культа предков, вообще лежит в основе почитания сыном памяти умершего отца в рабовладельческом Египте.

Древняя вера во всемогущество умерших предков продолжает сохраняться на всем протяжении истории Египта, и взаимные обязанности живого сына и мертвого отца очень четко определяются Текстами пирамид: если «сын сеет ячмень, и сеет полбу, и приносит жертву отцу», то, в свою очередь, «отец должен смотреть за домом своих живущих» [Руr., § 761]. И через все ритуальные и мифологические наслоения в текстах мистерий Осириса в Дендера, Эдфу и Филах прослеживается та же мысль:

Приходит к тебе царь, о Осирис,

Это — Гор, защитник своего отца.

…………………………

Приходит к тебе Птолемей, живущий вечно, любимый Птахом,

И приносит тебе жертву сын твой Гор.

…………………………

Да дашь ты ему процветать

В качестве царя Египта на троне Гора вечно

[Junker, 1910, с. 56].

Вопрос об отношениях отца и сына вообще, в сущности, лежит в основе фабулы мифа об Осирисе. Безусловное право сына на наследование отцу, обязанность сына мстить за убийство отца, теснейшая кровная связь их между собой — все эти черты не случайно подчеркиваются мифом, так как сказание об Осирисе есть отражение в египетской мифологии торжества патриархата [Матье, 1936, с. 382 и сл.; 1954, с. 57—58].

Одним из важнейших моментов в истории развития рода является переход от материнского рода к роду отцовскому. Борьба правовых норм материнского и отцовского рода и победа патриархата, которую Энгельс называет ее «одной из самых радикальных революций, пережитых человечеством» [Энгельс. Происхождение семьи, с. 59], не могла не отразиться в мифологии. [Вспомним греческую «Орестейю»5 и то блестящее толкование ее как фиксации в мифе победы патриархата, которое дал Бахофен. «Это новое, но совершенно правильное толкование «Орестеи» представляет собой одно из прекраснейших и лучших мест во всей книге Бахофена» [Энгельс. К истории, с. 217].

На египетской же почве не менее яркое мифологическое отражение столкновений интересов материнского и отцовского родов мы имеем в сказании о споре Гора и Сета, основной темой которого является, в сущности, спор брата и сына умершего вождя за наследие последнего. Смысл этого спора особенно четко вскрывает перед нами замечательный текст сказания «Спор Гора с Сетом». Оба противника, и Гор и Сет, выступают здесь с вполне обоснованными притязаниями на царское звание Осириса, причем обоснования эти опираются на совершенно различные правовые нормы. Гор требует звания Осириса себе как сыну, по законам наследования отцовскою рода, тогда как Сет настаивает на передаче прав Осириса ему как брату, рожденному от той же матери, согласно укладу рода материнского. Вспомним, что у ирокезов «сахемом никогда не избирали сына предыдущего сахема, так как у ирокезов господствовало материанское право... но часто избирали его брата» [Энгельс. Происхождение семьи, с. 87— 88].

Рис. 33. Гор убивает Сета [LD IV, л. 29]

Таким образом, миф отражает тот переломный момент в истории первобытной общины в Египте, когда окрепший отцовский род предъявляет свои требования и ломает матриархат. Необычайно показательны поэтому слова Онуриса и Тота, сторонников Гора, с которыми они обращаются к главе богов. «Неужели отдано будет звание (царя. — М.М.) брату по матери, в то; время как налицо сын по плоти?» вопрошает Онурис. То же самое говорит и Тот: «Неужели отдано будет звание Осириса Сету, великому силой, в то время как налицо сын (Осириса. — ММ) Гор?» Из чтения текста «Спора Гора с Сетом» видно, с каким трудом и в результате каких испытаний Гор в конечном итоге добивается своего и получает корону Осириса. Сет проигрывает тяжбу, отныне торжествует отцовское право.

Толкование спора Гора с Сетом как мифологического закрепления победы патриархата подтверждается и постоянными эпитетами Гора «наследник Осириса» или «наследник наследника» с которыми имя его связывается во всех религиозных текстах, и не менее характерными эпитетами Осириса:

Укрепляющий истину в Египте,

Утверждающий сына на месте Отца.

В этой связи чрезвычайно показателен приговор Геба по тяжбе Гора и Сета из текста «Мистерий Сета»: «И сказал Геб: „Смотрите, даю я наследство сыну наследника, сыну моего сына, перворожденному, открывателю путей, подобно тому как сделал это Ра-Атум для Шу, старшего сына вседержителя, подобно тому как и Шу сделал мне. Также и я. Смотрите, дал я все мои вещи сыну Осириса Гору, сыну Исиды... Наследник это, сын наследника"» [Schott, 1929, с. 9, стк. 20, с. 11, стк. 6].

Законность перехода наследования от отца к сыну, несомненно, подчеркнута здесь умышленно несколько раз я на протяжении ряда поколений богов.

Мы видим, таким образом, что легенда об Осирисе, умирающем и вновь воскресающем боге, являющемся средоточием сил природы, складывается в родовом обществе при наличии уже развитого земледелия, переплетаясь с культом вождя, так же как средоточия благосостояния производящих сил природы. Соединяясь в классовом обществе уже с культом умершего царя, культ Осириса приносит с собой в новые условия и обрядность, связанную с представлениями об умирающем духе плодородия, и пережитки древнейших тотемических верований, сохранив в фабуле мифа отражение торжества победившего патриархального рода.