Воображаемые сообщества: кто их воображает.

Национализм вновь встал в повестку дня мировых событий. Почти каждый день государственные лидеры и политические аналитики в западных стра­нах провозглашают, что с «крушением коммунизма» (так они это называ­ют, но имеют в виду прежде всего крушение советского социализма) прин­ципиальную опасность для мира во всем мире стало представлять возрожде­ние национализма в различных частях света. Поскольку в наш век явление сперва должно быть признано «проблемой» для того, чтобы привлечь к себе внимание тех, чье дело — решать, что должно волновать общественность, то национализм, по-видимому, вновь снискал себе достаточно скверную сла­ву для того, чтобы перестать быть объектом сектантского действа «узких спе­циалистов» и превратиться в вопрос для всеобщего обсуждения.

Однако сам способ его возвращения в повестку дня мировой политики, на мой взгляд, безнадежно запутывает дискуссии на данную тему. В 1950-х и 1960-х годах национализм все еще рассматривался как особенность победо­носной антиколониальной борьбы в Азии и Африке. Но по мере того, как новые институциональные формы экономики и государственности все более упорядочивались и занимали свое нормальное место под концептуальными рубриками «развития» и «модернизации», национализм одновременно на­чали относить и к области частной истории той или иной колониальной им­перии. А в этих конкретных историях, содержание которых хранили бес­пристрастные колониальные архивы, освободительное значение национализ­ма обесценивалось бесконечными разоблачениями тайных сделок, ма­нипуляций и циничного преследования личных целей. К 1970-м годам национализм стал вопросом, относящимся к сфере этнической политики, причиной, по которой убивали друг друга люди «третьего мира» — то в вой­нах между регулярными армиями, то, внушая куда большее беспокойство, в жестоких и часто затяжных гражданских конфликтах, и во все возраста­ющей степени — посредством технологически хитроумных и едва ли подда­ющихся предотвращению террористических актов. Лидеры африканской борьбы против колониализма и расизма подпортили летопись этой борьбы тем, что стали главами коррумпированных, своекорыстных и подчас просто изуверских режимов. Ганди присвоили себе такие маргинальные культы, как пацифизм и вегетарианство; и даже Хо Ши Мин в момент своей наивыс­шей славы оказался в западне из непримиримых противоречий холодной войны. Казалось бы, отныне в наследии национализма не осталось уже ни­чего такого, что давало бы повод людям западного мира смотреть на него с оптимизмом.

Эта современная генеалогия идеи объясняет, почему национализм сегод­ня считается темной, неуправляемой, непредсказуемой силой первобытной природы, угрожающей порядку и спокойствию цивилизованной жизни. То, что некогда было оттеснено в отдаленные регионы земли, теперь, как вид­но, прокладывает себе путь в противоположном направлении — в Европу, через давно позабытые провинции Габсбургской, царской и Османской им­перий. Наряду с наркотиками, терроризмом и нелегальной иммиграцией, национализм — это еще один продукт «третьего мира», который Запад не одобряет, но не может поставить ему заслон.

В свете текущих дискуссий по данному вопросу в средствах массовой инфор­мации как-то неловко припоминать, что не так уж много лет назад национа­лизм повсеместно считался одним из самых прекрасных подарков, препод­несенных Европой всему остальному миру. Нечасто сегодня вспоминают и то, что две величайшие войны XX века, охватив практически весь земной шар, были вызваны неспособностью Европы справиться с ее собственным этническим национализмом. Национализм любой разновидности — как «хо­рошей», так и «плохой» — целиком и полностью был результатом полити­ческой истории Европы. Несмотря на торжество различных объединитель­ных тенденций в нынешней Европе и политическое согласие на Западе в це­лом, в нынешнем забвении истоков национализма, похоже, есть нечто боль­шее, чем признак обеспокоенности тем, прочно ли он присмирен на земле, в которой родился.

Все это время, пока «узкие специалисты», историки колониального мира, бодренько вершили свою работу, обложившись затхлыми папками с адми­нистративными отчетами и официальной корреспонденцией в колониальных архивах Лондона, Парижа или Амстердама, они, конечно, ни на минуту не забывали о том, каким образом национализм появился в этих колониях. Все знали, что он был «статьей» европейского импорта; споры историографов Африки, Индии или Индонезии 1960-х и 1970-х годов велись о том, что ста­ло с идеей национализма и кто несет за это ответственность. Эта полемика нового поколения националистических историков с теми, кого они прозва­ли историками-«колониалистами», являлась энергичной и часто язвитель­ной, но по большей части она не выходила за весьма конкретные рамки «от­раслевых исследований»; со стороны же никто не придал им большого зна­чения.

Десять лет назад одному такому узкому специалисту удалось снова под­нять вопрос о происхождении и распространении национализма в масштабе всеобщей истории. Бенедикт Андерсон весьма изящно и оригинально про­демонстрировал, что нации не являются окончательными продуктами кон­кретных социологических обстоятельств, таких, как язык, раса или рели­гия:; в Европе и во всем остальном мире они обрели бытие благодаря вообра­жению¹. Он также описал некоторые основные институциональные формы, посредством которых подобное воображаемое сообщество приобретало кон­кретные очертания, и в особенности те институты, которые он столь остро­умно охарактеризовал как «книгопечатный капитализм». Кроме того, он утверждал, что исторический опыт национализма в Западной Европе, в двух Америках и России обеспечил для всех последующих ветвей национализма варианты стандартных форм, из которых националистические элиты Азии и Африки могли выбирать тот, что был им наиболее по душе.

Я полагаю, что книга Андерсона в последние несколько лет имела наиболь­шее влияние на развитие новых теоретических идей о национализме, и нет нудсды добавлять, что это влияние, разумеется, затрагивает почти исклю­чительно академические исследования. В противоположность невежествен­ной тенденции рассматривать национализм как своего рода экзотическое явление, господствующей в популярных средствах массовой информации на Западе, теоретическая тенденция, представителем которой является Андер­сон, определенно стремится трактовать данный феномен как часть всеобщей истории современного мира.

У меня есть одно существенное возражение против аргументов Андерсона. Если национализм где-либо в остальной части мира должен выбирать для себя воображаемое сообщество из набора определенных «образцовых» форм, уже предоставленного ему Европой и Америками, то что же ему останется воображать? История, казалось бы, рассудила так, что в постколониальном мире мы будем лишь вечными потребителями всего, что связано с современ­ностью. Европа и две Америки, эти единственные подлинные субъекты ис­тории, продумали для нас не только сценарий колониального просвещения и порабощения, но также и нашего антиколониального сопротивления и по­стколониальной нищеты. Даже наше собственное воображение должно на­веки остаться колонизированным.

Я выступаю против этого аргумента не по каким-то сентиментальным со­ображениям. Я возражаю потому, что не могу согласовать его с фактами ан­тиколониального национализма. Самые мощные, равно как и самые твор­ческие результаты национального воображения в Азии и Африке основыва­ются не на тождестве с образцовыми формами национального общества, про­пагандируемыми современным Западом, а скорее на отличии от таковых. Как можно игнорировать данное обстоятельство, не сводя при этом опыт ан­тиколониального национализма к карикатуре?

Справедливости ради надо сказать, что Андерсон не единственный, кого следует в этом винить. Проблемы в данном вопросе, как я уже убедился, выз­ваны тем, что все мы слишком буквально и слишком серьезно приняли пре­тензии национализма на то, чтобы быть политическим движением.

Например, в Индии любая общепринятая националистическая теория убе­дит нас в том, что национализм по-настоящему начался в 1885 году с обра­зования Индийского Национального конгресса. Она также может рассказать нам о том, что предшествующее этому десятилетие было периодом подготов­ки, в течение которого сформировались несколько провинциальных поли­тических объединений. А еще раньше, с 1820-х по 1870-е годы, был период «социальной реформы», когда под влиянием колониального просвещения шла «модернизация» обычаев и институтов традиционного общества, и в политической атмосфере пока что господствовал дух сотрудничества с коло­ниальным режимом: тогда национализм как таковой еще не возник.

Эта история, будучи подвергнута тщательному социологическому рассмот­рению, не может не быть совмещена с формулировками Андерсона. Конеч­но, если национализм будет стремиться к тому, чтобы воспроизвести в сво­ей собственной истории историю современного европейского государства, то его представление о самом себе будет неизбежно подтверждать расшифров­ку националистического мифа Андерсоном. Однако я думаю, что автобиог­рафия национализма как исторического повествования основательно подпор­чена.

Согласно моей точке зрения, антиколониальный национализм формиру­ет сферу собственного суверенитета в границах колониального общества за­долго до того, как начинает свои политические битвы с имперской властью. Он делает это, разделяя мир общественных институтов и практик на две сфе­ры: материальную и духовную. Материальная сфера — это сфера «внешне­го», экономики и искусства государственного управления, науки и техно­логии, — сфера, в которой Запад доказал свое превосходство, а Восток ему уступил. Стало быть, в этой сфере западное превосходство необходимо при­знать, а его плоды тщательно изучать и копировать. С другой стороны, ду­ховная сфера — это область «внутреннего», заключающая в себе «сущност­ные» черты культурной идентичности. Чем более успешно кто-то подража­ет западным навыкам в материальной сфере, тем, следовательно, более важно для него сохранять уникальность духовной культуры. Эта формула, на мой взгляд, отражает основополагающую черту антиколониального национализ­ма Азии и Африки².

Отсюда можно сделать ряд выводов. Во-первых, национализм провозгла­шает область духовного своей суверенной территорией и отказывается по­зволить колониальным властям вмешиваться в эту сферу. Если можно, я вер­нусь к примеру Индии, где период «социальной реформы» в действительно­сти состоял из двух разных фаз. На ранней фазе индийские реформаторы ждали от колониальных правителей, что те посредством государственного указа произведут реформу традиционных институтов и норм. На следующей фазе, хотя необходимость перемен в целом не подлежала сомнению, возникло стойкое сопротивление против вмешательства колониального государства в дела, связанные с «национальной культурой». Вторая фаза, по моему убеж­дению, уже была периодом национализма.

Иными словами, колониальное государство удерживается вне границ «внутренней» сферы национальной культуры; но не ценой того, что так на­зываемая духовная сфера остается неизменной. На самом деле именно здесь национализм дает старт своему самому мощному, творческому и историчес­ки значимому проекту: он создает «современную» национальную культуру, которая в то же время не является западной. Если нация — это воображае­мое сообщество, то это и есть тот момент, в который она рождается. Здесь, в своей подлинной и значимой сфере, нация уже суверенна, даже если госу­дарство находится в руках колониальных властей. Динамика этого истори­ческого проекта абсолютно отсутствует в традиционных исторических пове­ствованиях, в которых рассказ о национализме начинается с борьбы за по­литическую власть.

Я хотел бы выделить несколько зон внутри так называемой духовной сфе­ры, которую национализм преобразует в ходе своей деятельности. Ограни­чусь примерами из Бенгалии, история которой мне лучше всего знакома.

Первая такая зона — языковая. Андерсон совершенно прав, предполагая, что именно «книгопечатный капитализм» обеспечивает новое институцио­нальное пространство для развития современного «национального» языка³. Однако специфика колониальных условий не позволяет просто усвоить здесь европейские стандарты развития. Например, в Бенгалии первые печатные книги были выпущены благодаря инициативе Восточно-индийской компа­нии и европейских миссионеров в конце XVIII столетия, а первые сочине­ния в прозе заказаны в начале XIX века. В то же время первая половина XIX века знаменательна тем, что английский язык совершенно вытеснил персид­ский в качестве языка бюрократии и утвердился как самое мощное средство интеллектуального влияния на новую бенгальскую элиту. Однако в середи­не XIX века наступил решающий момент в развитии современного бенгаль­ского языка, когда двуязычная элита создала культурный проект, направ­ленный на обеспечение своего исконного языка необходимыми лингвисти­ческими средствами для того, чтобы он мог стать языком, соответствующим «современной» культуре. Создание целой сети институтов печатной прессы, издательских домов, газет, лсурналов и литературных обществ, способству­ющих формированию нового, современного и нормализованного языка, при­ходится на это время и происходит без участия государства и европейских миссионеров. Двуязычная интеллигенция начала задумываться о собствен­ном языке как принадлежности этой внутренней сферы культурной иден­тичности, в которую не следует пускать колониалиста-захватчика; таким образом, язык превратился в ту зону, в которой нация впервые провозгла­сила свою независимость и которую она в дальнейшем должна была изме­нить, чтобы приспособить ее к требованиям современного мира.

Влияние современных европейских языков и литературы, играющих роль образцов, отнюдь не обязательно приводит к сходного рода последствиям. Например, что касается новых литературных жанров и эстетических услов­ностей, в области которых европейское влияние, несомненно, способствова­ло выработке отчетливого критического подхода, то существовало и широ­ко распространенное убеждение в том, что европейские стандарты не подхо­дят для анализа и оценки литературной продукции современной Бенгалии. На сегодня в этой зоне отчетливо виден пробел между понятиями академи­ческой критики и понятиями литературной практики. В качестве примера позвольте мне кратко остановиться на бенгальской драме.

Драма — это современный литературный жанр, который критики бенгаль­ской литературы меньше всего оценивают по эстетическим критериям. Хотя это именно та форма, посредством которой двуязычная элита завоевала себе широчайшую аудиторию. Когда такая элита возникла в своей современной форме в середине XIX столетия, доступными для нее оказались две модели бенгальской драмы: современная европейская драма, развивавшаяся со вре­мен Шекспира и Мольера, и фактически забытый кодекс санскритской дра­мы, сегодня восстановленный в своей репутации высокого классического мастерства благодаря шквалу хвалебных отзывов, обрушенных на него уче­ными-ориенталистами из Европы. Литературные критерии, которые, по-ви­димому, должны были привести новую драму в привилегированную сферу современной национальной культуры, таким образом, были определенно за­даны стандартными формами, предложенными Европой. Но постановочная практика вновь учрежденных народных театров сделала невозможным при­менение этих критериев к пьесам, написанным для театра. Условности, ко­торые могли бы принести пьесе успех на калькуттской сцене, крайне отли­чались от тех, что были привычны критикам, воспитанным в традициях ев­ропейской драмы. Противоречия остаются нерешенными и поныне. В Запад­ной Бенгалии, или Бангладеш, сегодня процветает такое направление общественного театра, как современный городской, национальный театр, резко отличный от «фольклорного». Он создается и в основном находится под патронажем литераторов из городских средних классов. Тем не менее их эстетические условности не соответствуют стандартам, заданным образ­цовыми литературными формами, пришедшими из Европы.

Даже в романе, этой прославленной уловке националистического вообра­жения, в котором сообществу обычно суждено жить и любить в «эпоху од­нородности»⁴, не всегда легко укореняются предписанные извне формы. Ро­ман был той основополагающей формой, в соответствии с которой двуязыч­ная элита Бенгалии моделировала новую повествовательную прозу. Очевидно влияние на такую прозу двух бывших доступными моделей — современной английской и классической санскритской. И тем не менее по мере того, как применение такой формы, как роман, становилось все более популярным, бенгальские новеллисты поразительно часто в ходе повествования переклю­чались со строгих форм авторской прозы на непосредственную живую речь. Взирая на страницы некоторых самых популярных в Бенгалии романов, ча­сто бывает трудно сказать, что перед нами — роман или пьеса. Создав совре­менный язык прозы в стиле общепринятых образцов, литераторы в своем стремлении к художественной достоверности определенно считают необхо­димым как можно чаще обходить негибкие правила этой прозы.

Желание создать такую эстетическую форму, которая была бы и современ­ной, и национальной, да при этом еще легко отличалась бы от западной, при­няло, возможно, гротескные формы в исканиях так называемой бенгальс­кой школы искусств в начале XX века. С одной стороны, именно благодаря этим исканиям сформировалось институциональное пространство для совре­менного профессионального художника в Индии, в его отличие от традици­онного ремесленника предназначенное для пропаганды произведений искус­ства посредством выставок и печати и для ознакомления публики с новыми эстетическими формами. Но, с другой стороны, этой задаче формирования осовремененного художественного пространства сопутствовала пламенная идеологическая программа развития искусств, которая была специфически

10—2035 «индийской», то есть отличной от «западной»⁵. Хотя особый стиль, разра­ботанный бенгальской школой для нового индийского искусства, не смог отстоять свои позиции на какую-либо долгосрочную перспективу, сформу­лированная этой школой основополагающая повестка дня, суть которой сво­дится к развитию такого искусства, которое было бы современным и в то же время легко распознаваемым в качестве индийского, сохраняет свою силу и по сей день.

Вместе с институтами книгопечатного капитализма появилась новая сеть средних школ. И вновь национализм попытался поставить эту зону под свою юрисдикцию задолго до того, как он вступил в борьбу с колониальными вла­стями на государственном уровне. В Бенгалии со второй половины XIX сто­летия именно новая элита возглавила мобилизацию «национальных» сил, заинтересованных в учреждении школ в каждой части провинции и в пос­ледующем выпуске подходящей образовательной литературы. Вкупе с кни­гопечатным капитализмом институты среднего образования обеспечили та­кое находящееся вне сферы государственной компетенции пространство, в котором могли рождаться и приводиться в соответствие с общими стандар­тами новые язык и литература. Только после появления этого, свободного от влияния как колониального государства, так и европейских миссионеров, пространства женщины, к примеру, получили право посещать школу. И в этот же период, где-то на закате XIX века, Калькуттский университет из уч­реждения колониального образования превратился в институт, сугубо наци­ональный по своим учебной программе, профессорскому составу и источни­кам финансирования⁸.

Другой зоной в этой внутренней сфере национальной культуры являлась семья. Здесь утверждение автономии и уникальности, возможно, принима­ло наиболее драматичные формы. Европейская критика индийской «тради­ции» как варварской большей частью относилась к религиозным веровани­ям и обрядности, и в особенности к тому положению, которое эти верования и обряды отводили женщине. «Социальная реформа» на ранней фазе, когда ее проводили колониальные власти, также касалась в первую очередь имен­но этих вопросов. Таким образом, в раннюю фазу данная зона определялась как существенно связанная с «индийской традицией». Националистическая волна началась со спора о выборе проводника реформы. В отличие от ран­них реформаторов, националисты не были готовы к тому, чтобы позволить колониальному государству играть решающую роль в реформировании «тра­диционного» общества. Они утверждали, что только сама нация может иметь право вторгаться в такое значимое измерение своей культурной идентично­сти, каким является семья.

Случилось так, что семья и позиция женщин подверглись существенным изменениям в среде националистических средних классов. Возник, несом­ненно, новый патриархат, отличный от «традиционного» порядка, но при этом явно претендующий на то, чтобы отличаться от «западного» типа се­мьи. «Новая женщина» должна была стать современной, но тем не менее проявлять признаки связи с национальной традицией и, следовательно, су­щественно отличаться от «западной» женщины.

Как правило, в центре истории национализма как политического движе­ния оказывается прежде всего его противостояние колониальным властям во внешней сфере, то есть в материальной сфере государства. Я же нарисо­вал здесь совсем иную историю. В истории материальной сферы национализ­му также ничего не остается, как выбрать себе формы из галереи «моделей», предлагаемых европейскими и американскими национальными государства­ми: в этой сфере «различие» не является жизнеспособным критерием.

Во внешней сфере национализм начинает свой путь (давайте не забывать, что это происходит уже после того, как он провозгласил суверенитет в своей внутренней сфере), включаясь в новую общественную среду, которую состав­ляют процессы и формы современного (в данном случае колониального) го­сударства. Изначально задачей национализма является преодоление подчи­ненного статуса колонизированного среднего класса, то есть вызов «закону колониального различия» в сфере государства. Следует помнить, что коло­ниальное государство не просто было проводником стандартных форм совре­менного государства в колонии; оно было таким проводником, которому ни­когда не суждено исполнить стандартизирующую функцию современного государства в силу того, что основой его власти является правило колони­ального различия, иными словами — сохранение господства за группами иностранного происхождения.

Во второй половине XIX века, после того как в колонии были установле­ны институты современного государства, правящие европейские группы со­чли необходимым заложить — в законодательстве, аппарате бюрократичес­кого управления, органах правосудия и в рамках признания государством легитимной сферы общественного мнения — основополагающие принципы, гарантирующие соблюдение строгого различия между правителями и управ­ляемыми. Если индусы будут допущены в сферу судебного права, то стоит ли позволять им судить европейцев? Правильно ли, что индусы должны по­ступать на гражданскую службу, сдавая те же экзамены, что и британские молодые специалисты? Если европейские газеты в Индии пользуются сво­бодой высказывания мнений, то надо ли предоставлять ее местным газетам? По иронии истории, задача национализма, который настаивал на характер­ных знаках культурных различий с Западом, стала заключаться в том, что­бы добиться отмены этого правила различия в государственной сфере.

Со временем, когда националистическая политика набрала силу, эта сфе­ра расширилась, стала внутренне более дифференцированной и, наконец, приняла форму национального, или постколониального, государства. Веду­щие элементы его самоопределения, по крайней мере в постколониальной Индии, были заимствованы из идеологии современного либерально-демок­ратического государства.

В соответствии с либеральной идеологией, сфера общественного теперь отличалась от сферы частного. От государства требовалось обеспечение не­прикосновенности частного лица в его взаимодействиях с другими частны­ми лицами. Легитимность государства в осуществлении этой функции дол­жна была гарантироваться его нейтральностью по отношению к конкретным различиям между частными лицами — расовым, языковым, религиозным, классовым, кастовым и так далее.

Проблема заключалась в том, что моральное и интеллектуальное лидер­ство националистической элиты распространялось лишь на область, опре­делявшуюся различиями совершенно иного порядка — то есть между духов­ным и материальным, внутренним и внешним, существенным и несуще­ственным. Это отвоеванное поле, над которым национализм провозгласил свой суверенитет и в рамках которого он создал свое воображаемое подлин­ное сообщество, не лежало в одной плоскости и не совпадало со сферой, оп­ределяемой различиями общественного и частного. Реализуемый в нем цен­тральный проект национализма едва ли мог стать нейтральным по отноше­нию к специфике языков, религий, каст или классов. Это был проект культурной «нормализации», подобный, как полагает Андерсон, любому из основополагающих буржуазных проектов, но с той общезначимой разницей, что здесь речь шла о выборе между позицией автономии и позицией подчи­нения колониальному режиму, на стороне которого были наиболее исчер­пывающие оправдательные возможности, созданные общественной мыслью со времен Просвещения.

В результате автономные формы воображения сообщества были превзой­дены и подмяты историей постколониального государства и продолжают пребывать в таком состоянии по сей день. В этом корень наших постколони­альных невзгод — не в том, что мы неспособны придумать новые формы со­временного сообщества а в том, что мы капитулируем перед старыми фор­мами современного государства. Если нация есть воображаемое сообщество, и нации должны, помимо этого, образовывать государства, то наш теорети­ческий язык должен позволять нам говорить о сообществе и государстве как о синонимах. Не думаю, что наш нынешний теоретический язык позволяет нам делать это.

Незадолго до своей смерти Бипичандра Пал (1858—1932), пламенный ли­дер бенгальского движения Свадеши и влиятельная фигура в Конгрессе, ког­да в нем еще не было Ганди, описывал пансион, в котором жили калькуттс­кие студенты во времена его молодости:

«Студенческие коммуны в Калькутте пятьдесят шесть лет тому назад, ког­да я учился в колледже, походили на маленькие республики и управлялись строго демократическим образом. Все решалось большинством голосов чле­нов коммуны. В конце каждого месяца, так сказать, всей «Палатой» изби­рали управляющего, и он должен был собирать членские взносы, а также осуществлять общий контроль за питанием и хозяйством коммуны... Хоро­ший руководитель часто удостаивался повторного избрания, в то время как более легкомысленные и ленивые члены, которые за свои огрехи в управле­нии часто были вынуждены расплачиваться из собственного кармана, ста­рались избежать такой чести.

...Споры между двумя членами улаживались «Судом» всей «Палаты», и, помнится, мы ночами сидели, разбирая такие случаи; решение этого «Суда» никогда не ставилось под сомнение и не игнорировалось никем из членов. Члены коммуны были отнюдь не беспомощны в деле надлежащего исполне­ния данного вердикта в отношении коллеги-ответчика. Ибо они всегда мог­ли пригрозить непокорному либо исключением из коммуны, либо, если он отказывался уходить, возложением на него ответственности за полную оп­лату проживания... И сила общественного мнения в этих маленьких респуб­ликах была столь высока, что мне доводилось знать такие случаи наказаний провинившихся, которые оказывали на последних столь мощное действие, что спустя неделю после исключения из коммуны они выглядели так, будто только что пережили очень долгий или серьезный недуг...

Состав нашей коммуны делал необходимым некоторый компромисс меж­ду так называемыми ортодоксами и почитателями Брахмы и другими, не­ортодоксальными членами нашей республики. Поэтому вся «Палата» еди­нодушно проголосовала за правило, согласно которому никто из членов не должен приносить в дом еду... попирающую чувства индусской ортодоксии. Однако при этом всем было понятно, что члены коммуны в целом, и даже каждый в отдельности, не должны вмешиваться в дела других вне дома. Так что мы свободно могли пойти и вкусить любого рода запретную пищу либо в Большом Восточном отеле, которому некоторые из нас впоследствии оказы­вали финансовую поддержку, либо где угодно еще»⁷.

Интересным моментом этого описания является не столько преувеличен­ное и явно романтизированное изображение в миниатюре воображаемой по­литической формы самоуправляемой нации, сколько повторяющееся упот­ребление понятий современной европейской гражданской и политической жизни (республика, демократия, большинство, единогласно, выборы, Пала­та, Суд и так далее) в характеристике комплекса действий, которые долж­ны были осуществляться с материалом, предельно отличном от такового в гражданском обществе. Вопрос о «компромиссе» по поводу привычек пита­ния членов коммуны на самом деле улаживается не путем проведения гра­ниц между «частным» и «общим», а путем разделения сфер «внутреннего» и «внешнего», где внутреннее — это пространство, в котором должно гос­подствовать «единодушие», в то время как внешнее является царством ин­дивидуальной свободы. Несмотря на то что «вся Палата проголосовала еди­ногласно», фактором, определившим единодушие во внутренней сфере, была не процедура голосования, осуществляемая индивидуальными членами, ко­торые объединились в союз, а скорее согласие сообщества — институциональ­но нового (ибо калькуттский пансион, в конце концов, не имел прецедентов в «традиции»), внутренне дифференцированного, но тем не менее — сооб­щества, требования которого стояли над интересами его индивидуальных членов.

Но было бы неверно воспринимать употребление Бипичандрой понятий парламентской процедуры для описания «общественной* деятельности со­седей по комнатам, играющих роль нации, как нечто аномальное. Его язык свидетельствует о совершенно реальных точках соприкосновения двух тео­рий и, соответственно, двух сфер политики. В индийской историографии предпринималась попытка говорить о них как о сферах «элитной» и «массо­вой» политики⁸. Но одним из важнейших итогов такого историографичес­кого подхода стало четкое понимание того, что каждая из этих сфер функ­ционирует не только как противоположность по отношению к другой и как ее предел, но в процессе данной борьбы она также формирует в себе зачатки другой. Поэтому наличие популистских или коммуналистских элементов в либеральном конституционном устройстве постколониального государства не должно считаться признаком неистинности или лицемерия элитной по­литики; это скорее признание того, что в сфере элиты весьма реально нали­чествует и некая арена политики подчиненных слоев, над которой первая поставлена властвовать, но при этом также должна договариваться с ней, идя на ее условия, дабы достичь согласия. С другой стороны, сфера политики подчиненных слоев становится все больше знакомой и все более соотноси­мой с институциональными формами, присущими сфере элиты. Стало быть, отныне задача не в том, чтобы просто разграничить и идентифицировать две сферы в их обособленности, что требовалось в первую очередь для опровер­жения обобщающих притязаний националистической историографии. Те­перь задача заключается в том, чтобы проследить в их взаимно обусловлен­ных историях те особые формы, которые появились, во-первых, в сфере, свя­занной с основным проектом националистической современности, и, во-вто­рых, в многочисленных разрозненных эпизодах сопротивления такому стандартизирующему проекту.

Этим вопросом я и хотел бы заняться. Поскольку он будет ставиться не­посредственно о пределах предполагаемой всеобщности современного режи­ма власти и тем самым о разделах знания, сложившихся после эпохи Про­свещения, может показаться, будто это занятие имеет целью еще раз под­черкнуть «индийскую» (или «восточную») исключительность. Однако на самом деле цель моей попытки куда сложнее и значительно амбициознее. В нее входит не только установление логических обстоятельств, при кото­рых становятся возможными подобные теории индийской исключительнос­ти, но и доказательство того, что эта воображаемая исключительность в ка­честве упорно подавляемых элементов характерна даже для предположи­тельно универсальных форм современного режима власти.

Такое доказательство позволяет нам заявить, что претензии современной западной социальной философии на всеобщность уже сами по себе ограни­чиваются случайным характером всемирной власти. Иными словами, «за­падный универсализм» в не меньшей степени, чем «восточная исключитель­ность», может оказаться всего лишь особой формой богатой, более сложной и многообразной концептуализации новой всеобщей идеи. Это, вероятно, могло бы дать нам возможность размышлять не только о новых формах со­временного сообщества, что, я уверен, было характерно для националисти­ческого опыта Азии и Африки с момента его зарождения, но также и о но­вых формах современного государства, причем с куда большей решительно­стью.

Наш националистический проект поэтому состоит в требовании для нас, когда-то находившихся в колониальной зависимости, свободы воображения. Однако требования, как нам, увы, слишком хорошо известно, следует предъявлять лишь в сфере борьбы за власть. Исследования в любой отдель­ной дисциплинарной области будут неизбежно нести на себе отпечаток не­разрешенного противоречия. Формулировать требования лишь на основе фрагмента этой борьбы — значит создавать теорию, которая сама неминуе­мо окажется фрагментарной. Приносить извинения в этом случае будет не­уместно.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Anderson, Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Natio­nalism. L., 1983.

2. Это центральный аргумент моей книги: Chatterjee, Partha. Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse? L., 1986.

3. Anderson, Benedict. Imagined Communities. P. 17—49.

A. Anderson, Benedict. Imagined Communities. P. 28—40.

5. История этого художественного движения недавно была детально исследована Тапати Гуха-Талкуртом. См.: Guha Thalkurta, Tapati. The Making of a New «Indian» Art: Artist, Aes­thetics and Nationalism in Bengal, 1850—1920. Cambridge, 1992.

6. См.: Banerjee, Anilchandra. Years of Consolidation: 1883—1904; Chakravarti, Tripurari. The University and the Government: 1904—1924; Banerjee, Pramathanath. Reform and Reorga­nisation: 1904—1924 // Hundred Years of the University of Calcutta / Ed. Ray, Niharranjan and Gupta, Pratulchandra. Calcutta, 1957. P. 129—178; 179—210; 211—318.

7. Pal, Bipinchandra. Memories of My Life and Times. Calcutta, 1932. P. 157—160.

8. В частности, исследованию этой проблемы посвящены многие очерки сборника: Guha, Ranajit (ed.). Subaltern Studies. Vols. 1—6. Delhi, 1982—1990. Программное изложение тако­го подхода см.: Guha, Ranajit. On Some Aspects of the Historiography of Colonial India // Subal­tern Studies / Ed. Guha, Ranajit. Vols. 1. Delhi, 1982. P. 1—8.

КЭТРИН ВЕРДЕРИ

Date: 2015-11-13; view: 431; Нарушение авторских прав