Чувствительность: духовное измерение внутренней силы

Обыкновенно разговор о технике тайцзицюань начинают с физических характеристик схватки: позиции и перемещения, способы защиты и нанесения удара и т.д. В действительности решающее значение в тайцзицюань как «внутренной» форме боевого искусства имеет духовное состояние (хотя и воспитываемое, помимо прочего, методически выверенными физическими упражнениями). Строго говоря, никаких физических форм и «кондиций», равно как и физических характеристик движений, в тайцзицюань нет. Даже в телесном плане практика тайцзицюань состоит из «конфигураций силы», включающих в себя как физическое, так и виртуальное измерения. Победа же в схватке определена и даже, можно сказать, предопределена качеством воли и сознания, которое воспитывается как нельзя более простым и все же как нельзя более трудным усилием самооставления. «Оставь себя, следуй другому» (шэ цзи цун жэнь), гласит классический девиз тайцзицюань.

Отсюда то совершенно исключительное значение, которое в традиции китайских боевых искусств придается «воинской добродетели». В данном случае добродетель имеет очень отдаленное отношение к обыденной морали. Она есть венец самоумаления (по‑китайски, «самоопустошения»), которое позволяет «все превзойти», «воспарить привольно». Поэтому она воплощает силу дорефлективной сообщительности, «действия‑соответствия» (гань‑ин), изначально присутствующую в жизни. Даосы говорили о «сокровенной добродетели», соединяющей людей в пределе их опыта безусловной связью, которая предшествует всем понятиям и ценностям. Кого именно соединяющей? Имеющий уши да услышит, имеющий чистое сердце да поймет. А сама добродетель принадлежит вселенскому полю спонтанной сообщительности, семьи «небесного человечества»; она есть свойство Великого Пути и внутреннее совершенство всего сущего.

Вот почему даосы охотно согласились бы с евангельским заветом потерять душу, чтобы… ее найти. В китайском языке та же истина выражена еще нагляднее: выражение «не жалко» (шэ дэ) означает в нем буквально: «оставь – получишь». Правда, в даосизме нет – или, по крайней мере, нет на поверхности понятий и тем – идеала искупительной жертвенности. «Потеря себя», помимо морального измерения, имеет, скорее, стратегическую значимость. Она обеспечивает победу в схватке.

«Потерять» себя – значит сделать себя отсутствующим и в этом смысле пустым. Пустота есть главный принцип и непременное условие и духовного совершенствования, и всякой жизненной стратегии. Эо не предмет, а качество чистой действенности. Польза не в пустоте, а в умении мгновенно «опустошаться». В литературе тайцзицюань на него указывает даосское понятие «пустотности‑отсутствия» (сюй‑у) или близкое буддизму понятие абсолютной пустоты (кун). В «песенных наставлениях» одной из «внутренних школ» Уданшаньской традиции – «тайцзицюань сокровенного достижения» (сюанъгун тайцзицюань) ‑ говорится:

«Без формы, без образа, все тело пусто, А Великий Предел и Беспредельное не пусты. Когда боец пуст и расслаблен, он проник в великое дао, Неба и Земля рождаются вместе со мной. В контакте стойка становится пустой для противника, Тогда мой центр найти невозможно. Когда в прикосновении становишься предельно легок, Во всех приемах будет зиять пустота…» ¹

Итак, «пустота» в практике «внутренних школ» проявляется, или, можно сказать, актуализируется, как мгновенное «опустошение» при контакте с противником. «Опустошить» себя в китайском понимании вовсе не значит от чего‑то отказаться. Напротив, само‑потеря равнозначна высвобождению жизненных метаморфоз в их неисчерпаемом разнообразии. «Пустота не пуста, и потому она – подлинная пустота». Это значит, помимо прочего, что высвобожденные образы имеют статус тени, отражения в зеркале. Они – пусты. Как отмечает У Гунцзао, принцип «оставь себя» создает ситуацию, когда, говоря словами китайской поговорки, «из ничего рождается нечто». Это позволяет «самоопустошенному» (т.е. просветленному) сознанию не выбирать, не проявлять себя и потому быть в полной безопасности. Такое сознание победит мир.

Лю Шицзюнь. Удан сюаньгун тайцзицюань, с. 33.

Вызревшая в лоне даосизма, традиция тайцзицюань представляет собой одну из самых смелых попыток, так сказать, практического исследования природы и возможностей человеческого сознания в их подлинной основе – как среды и средства человеческого общения, возведенного на высоту чистой сообщительности. В познании этой реальности духовного соприкосновения, извечно предвосхищаемой и памятуемой духовной встречи как «взаимного опустошения» и заключается смысл занятий тайцзицюань. Взаимодействие партнеров в парных упражнениях должно служить духовному совершенствованию каждого из них, боевой поединок – выявлению морального превосходства. Мастерство в тайцзицюань поверяется на самом деле только способностью и готовностью к встрече с другим, который есть именно друг. Венец мастерства в тайцзицюань выражен в формуле: «я и он – одно тело».

Самое понятие Великого Предела устанавливает, что природа и ценность вещей выявляется в пределе их существования, в их соотнесенности со своей инаковостью и что реально не столько бытие, сколько событие, со‑бытие вещей, которое в своем пределе равнозначно всеобщей со‑бытийности. Китайская мысль исходит из реальности не идей, сущностей, субстанции или формы, но становления, перемены, в свете которой все настолько же различно, насколько и едино. Поэтому и сознание в Китае всегда воспринималось именно как со‑знание, отношение и даже, в своем пределе, всеобщая соотнесенность всех вещей. Оттого же сознание в китайской традиции мыслится как реальность не содержательная, а функциональная и, следовательно, как своего рода чистая эффективность, в конечном счете – бесконечная действенность, присутствующая в конечном действии.

Сознание удостоверяет себя в собственной предельности и опознает себя в своем самоотсутствии. Предел же такого действенного сознания есть бессознательность (ср. изречение Ницше: «великое деяние бессознательно»). Здесь мы в очередной раз наталкиваемся на даосскую тему пользы пустоты. Об этой истине хорошо написал в своей книге о боевых искусствах Сунь Лутан:

«В применении искусства Дао‑сердце проникается пустотно‑неосязаемым. Тут всего достигаешь без усилий, все постигаешь без умствований, непроизвольно вмещаешь в себя Срединный путь и ко времени выказываешь его. В кулачном искусстве отсутствует кулачное искусство. В воле отсутствует воля. Когда в воле нет воли, тогда в нас есть подлинная воля. Когда в сознании нет сознания себя, тогда сознание пусто. Когда в теле нет собственного тела, тогда тело пусто. Древние говорили: то, что пусто, а на самом деле не пусто, и то, что не пусто, а на самом деле пусто, – вот подлинная пустота. Хотя это пустотно, оно полностью наполнено, полностью действительно…»

Итак, сознание не равно себе. Его главное свойство, по китайским представлениям,‑ способность отсутствовать в себе. И поэтому быть отношением, смычкой, вездесущим мостом. Действительное сознание не может выразить себя как отдельная сущность. Оно есть сама метаморфоза, устремленность вовне себя и, следовательно, сама действенность – неизменно конкретная, пребывающая в потоке времени и даже, как мы увидим ниже, совпадающая с чистой временностью.

Это сознание нельзя свести к общим определениям; оно дается только в частностях, единичных «случаях», конкретности опыта и поэтому с неизбежностью преломляется в вездесущий декорум, орнамент бытия. Правдивое высказывание об этой бездне разнообразия бытия может быть только ино‑сказательным: всегда иным и всегда одним. В сознании, как ни странно, нечего сознавать. В нем можно только быть.

Теперь нетрудно понять, почему китайцы обозначали сознание словом «сердце». Обращение к «сердцу» указывает на присутствие в сознании чувственного модуса и жизненного динамизма, раскрывающегося в реальном времени, в самой временности. Перевернув эту истину, мы приходим к тому, что жизнь для китайцев изначально заключает в себе сознание, и притом сознание, наделенное нравственным содержанием. Как телесный орган, сердце находится вне рефлексии, но, как двигатель телесного существования, оно воплощает действенность одухотворенной жизни. Одухотворенным же и действенным сердечное сознание делает его пустотность. И чем более пуст дух, тем он бодрее и деятельнее. Предел превращений – «пустотное движение», которое короче самой короткой длительности, вечно отсутствует в мире, но, воплощая бесконечно малую дистанцию, изначальную «трещину» бытия, делает возможным, как бы предвосхищает в себе сознание и мир вещей.

Великий Предел и есть непостижимо малый, неуловимо быстрый круговорот «небесного сердца», «движение вспять в промежутке срединности» (формула Чжан Саньфэна), в которых виртуальное и реальное сливаются в безбрежном мареве, круговороте «переменчивой иллюзии». Постижение этой истины, как мы уже знаем, дает стратегическое преимущество в любом противостоянии. Мудрость китайского стратега (который всегда оказывается также и мудрецом, и правителем) – это возвращение к истоку сознания, где созерцание и действие сходятся в чистой действенности.

Китайцы уподобляли сознание‑сердце чистому зеркалу, способному вмещать в себе вещи, оставаясь свободным от них, не отягощаясь ими. Его главные свойства – покой и даруемая покоем безупречная восприимчивость. Такая восприимчивость, как знал, например, А. Бергсон, позволяет увидеть все вещи как бы отраженными в зеркале, ставшими тенью самих себя. Очень важное правило тайцзицюань, которое трудно понять европейцам, состоит в том, что мастер ничего не предпринимает сам, но, «оставив себя», «следует силе обстоятельств» и благодаря этому «перенимает силу» (цзе ли) у противника.

Вот гениальная стратегия, которая позволяет одержать победу в любой ситуации. Речь идет не о пассивном «ожидании», как иногда можно прочесть в работах даже компетентных западных китаеведов, а о «предвосхищении» грядущего, активном бдении духа, которое позволяет, согласно завету Сунь‑цзы, «выйти позже, а достигнуть места назначения раньше» противника. Поистине, покой одолеет любое движение (слова Лао‑цзы) потому, что он быстрее движения. В пространстве чувствительной «уступчивости» физическая сила как раз и может преобразиться в духовную силу ‑цзинь. Точно так же покой, дошедший до предела, переходит в движение, причем движение безукоризненно уместное вследствие его абсолютной неизбежности.

Этот деятельный модус сердечного сознания китайцы называли «волей» (и). Традиционно волю определяли в Китае как «движение сердца» и в этом качестве, надо признать, не всегда четко отделяли от сердца как такового, а равным образом, отметим сразу же, от умственной деятельности, помышления. Подобно, например, понятию ци, категория «воли» в тайцзицюань в самом общем виде соотносится с высшим всеединством пустоты, или, по‑другому, «самопотерей», чистой «таковостью» бытия; в этом качестве она запредельна субъективному сознанию. В песенных наставлениях Уданшаньского тайцзицюань встречаются, например, такие суждения:

«Как катится‑вертится ци, взглядом не уследить, В конце концов возвращается к воле в покое. Одна воля претерпевает бесчисленные превращения, Нам нельзя знать сокровенное в сокровенном…»¹.

Действие воли непроизвольно‑покойно, как самое течение жизни. Если сердце пребывает в покое самоотсутствия и никак не выдает себя, то «воля» являет собой, скорее, начало дорефлективного бодрствования, еще не имеющего предметного содержания. Она есть акт чистого сознания как сознавания своего предела. Ее можно опознать, и ею можно оперировать.

В культурной практике она соответствует тому, что во многих религиях называют «смертной памятью»: врожденному человеку знанию присутствия бесконечности именно в своей конечности. Поэтому пребывание в месте погребения, «жизнь среди смерти» есть первое условие духовного просветления и начало всякой культурной традиции.

Итак, речь идет не об интеллекте и силе умозрения, каковые почти не принимались в расчет китайской мыслью. Китайская «воля» есть

Лю Шицзюнь. Удан сюаньгун тайцзицюань, с. 32‑33.

выражение первозданной чистоты сознания беспредметного в своей полной открытости, предвосхищающего все явления, не отделившегося от внутреннего динамизма жизни. Его содержание составляет не что иное, как «изначальное ци» ‑ субстрат всякой жизни. Его главный атрибут – невозмутимый покой. В этом китайском понятии удивительным на взгляд европейца образом сходятся жизненный инстинкт и просветленность духа, детское простодушие и строгая нравственность. Простейшие образы действия воли – наша речь или письмо, ритуальный жест, вообще всякое глубоко осознанное действие. Воля приводит в движение внутреннюю силу, когда сознание освобождается от всех понятий, чувств, образов. Эта воля, как можно видеть, не имеет ничего общего с субъективным воображением или фантазией.

В предыдущей главе уже шла речь о воле как факторе духовного совершенствования. Здесь мы рассмотрим подробнее значение воли в практике тайцзицюань. Это значение невозможно свести к одному общему понятию. Как мы знаем, классические тексты тайцзицюань содержат лишь краткие сентенции, имеющие характер технических инструкций или поэтических иносказаний (а часто совмещающих то и другое). Причину увидеть нетрудно: мы имеем дело с реальностью, которая не может стать предметом объективного знания, ибо она составляет самое существо нашего сознания. Более того, эта реальность дана в непрерывных превращениях и ускользает от всех образов, которые мы можем ей присвоить. Недаром классические тексты тайцзицюань, не говоря уже о названиях нормативных движений, изобилуют яркими, нередко откровенно фантастическими метафорами.

Можно только предоставитъ быть этой реальности, открыться ей и указывать на следы ее действия. Подобно расслаблению, воля превосходит, или, точнее, предвосхищает, самое себя: «когда в воле нет воли – вот подлинная воля», «воля пребывает между наличием и отсутствием» – гласят старинные китайские афоризмы. Аналогичным образом воля отчасти отождествляется с «сердцем‑сознанием», отчасти противопоставляется ему. Порой она трактуется как «движение сердца», порою же сердце уподобляется «командующему», а воля – сигнальному флажку, передающему команды.

В практике тайцзицюань содержание и смысл «воли» изменяются в зависимости от уровня мастерства. На низших ступенях совершенствования эта «воля» выступает как самоконтроль, внимание, сосредоточенность сознания, что соответствует целостности телесного состояния. На высших ступенях совершенства, на уровне чисто духовного действия «воля» теряет свою предметность, переходит в фазу самоотсутствия согласно классической формуле: «когда в воле нет воли – вот истинная воля». Согласно старинным наставлениям, вершина мастерства в тайцзицюань – уровень совершенно спонтанного «чудесного действия» силы – требует как раз «отсутствия воли».

Вот некоторые характерные суждения о природе воли, встречающиеся в классических сочинениях о тайцзицюань.

1. Действие воли противопоставляется физической силе. «Применяй волю, а не силу ‑ли», ‑ гласит один из важнейших афоризмов традиции тайцзицюань¹.

2. Воля стоит на втором месте в ряду понятий, указывающих на иерархию человеческой деятельности. Выше всех находится «сердце», его помощником выступает «воля», последняя ведет ци, а от движения ци приходит в движение тело. От смятения сердца рассеивается воля, а при рассеянной воле нет порядка в циркуляции ци. Разумеется, каждая последующая инстанция оказывает и обратное действие на предыдущую. Таким образом, воля есть условие правильного действия и прежде всего общего расслабления: «сначала воля, а тело за ней следует… дух безмятежен, тело покойно, сердце бдит каждое мгновение».

3. Воля и ци должны действовать в согласии, причем воле принадлежит первенство: «сердце ведет ци, тело следует за ци», «куда воля устремляется, туда и ци следует». В другом месте читаем: «воля и ци – господа, а кости и плоть – слуга». И еще одно примечательное высказывание: «Когда воля и ци свободно сообщаются друг с другом, появляется высшая одухотворенность, и тогда мы владеем секретом внутренней полноты и жизненности. Вот что называется взаимным превращением пустоты и наполненности».

4. Воля воплощает вечнопреемственность в потоке перемен: «в каждой фигуре силы присутствует сознание, ни на миг не лишайся воли»; «движение тела прерывается, а действие силы‑цзинь не прерывается; действие силы‑цзинъ прерывается, а действие воли не прерывается».

5. Как воплощение вечнопреемственности духовных превращений, воля сливается с покоем, и тогда «воля сберегается в Киноварном поле». Но, как воплощение перемен, воля пребывает в пределе всего сущего, ее природа – способность «устремляться далеко»: «воля присутствует на кончиках тела, мысль присутствует на коже». Отсюда и вошедшие в традицию тайцзицюань противоречивые суждения о значении воли: одни мастера (в частности, в линии семьи Ян) настаивают на том, что «воля и форма равно важны», другие отдают приоритет воле. Эти мнения не противоречат друг другу.

¹ Современный тайваньский мастер Линь Гуаньчэн высказывает, мягко говоря, эксцентричное мнение о том, что действие внутренней силы предполагает соединение воли и физической силы. См.: Линь Гуаньчэн, Сянцзе инь‑ян сянцзи ды тайцзи цзиньфа, с. 41‑44. Применение воли, конечно, не означает отсутствия физической силы, но намеренное совмещение их резко ограничивает потенциал тайцзицюань.

6. В «Разъяснении смысла «Рассуждения о тайцзицюань», составленном У Юйсяном, встречается такое важное суждение¹: «Воля всего тела служит питанию духа, а не ци. Если она будет обращена на ци (здесь: дыхание, возбуждение), возникнет застой». Данная цитата указывает на два обстоятельства: во‑первых, воля не является исключительным достоянием субъективного интеллекта, но может, подобно крови (носителю сознания, по китайским представлениям), наполнять «все тело»; во‑вторых, воля не имеет объекта или предметного содержания, но обращена на духовное начало в человеке – реальность внепредметную, всецело трансцендентную, по‑китайски – «пустотную».

7. Воля относится к пустотному континууму бодрствующего духа, и ее главная функция – «оберегать единство» (шоу и), т.е. сохранять цельность жизненного восприятия, что делает свободным дух. В этом качестве воля превосходит предметный мир. В классических текстах подчеркивается, что воля не должна быть обращена на ци (дыхание, душевные переживания и т.п.), поскольку это вызывает мгновенную закупорку внутренней силы. Аналогичным образом вовне действие воли всегда направлено дальше и глубже точки или плоскости физического контакта. Ни в коем случае нельзя концентрировать внимание на противнике и тем более его отдельных движениях. Это верный путь к полной парализованности в схватке. Нужно уметь «в упор не видеть» окружающих, что дается, конечно, ненарочитым покоем духа. Кроме того, воля опережает действие физической силы. Классическая сентенция в литературе тайцзицюань гласит: «Его сила ‑ли только достигла моей кожи, а моя воля уже проникла в его кости». Ибо воля – атрибут живой «единотелесности» мира и может действовать в любой его точке независимо от физических параметров пространства. Как гласит старинное изречение, «куда достигает воля, туда достигают и ци, и внутренняя сила».

Из собранных здесь суждений можно заключить, что интересующая нас воля, по сути, не является продуктом ума или умопостигаемой реальностью. Она предшествует предметности опыта или знания, а равным образом рефлексии, представляя собой некий первозданный динамизм, или, лучше сказать, чистый, внесубъективный аффект жизни, природу жизненного кинестезиса. В сущности она соответствует даосской идее реальности как «таковости» всего сущего, того, что «таково само по себе», и воплощает силу динамического покоя одухотворенной жизни, преемственность превращений. Более того, воля, как сама реальность Великого Превращения, присутствует там, где ее нет. Вот почему ее свойство – «устремляться далеко». На определенном этапе овладения мастерством воля должна «вести за собой» внутреннюю силу, как бы свободно проходить через противника, устремляясь к некой отдаленной

О текстологических проблемах данного фрагмента см. стр. 380‑382 наст. изд.

цели. Чем дальше отстоит эта цель, тем сильнее будет удар. Однако добиться этого нелегко, ведь нам легче концентрировать внимание на близких предметах, чем на том, что отсутствует в данности.

Но что позволяет мастеру, имеющему гунфу, «не‑видеть» окружающий мир? Значит ли это, что в просветленном видении мир исчезает? Вовсе нет. В пределе духовного покоя вещи проявляются как раз с такой же предельной ясностью, но они имеют характер отражения в зеркале, бесплотной «тени летящей птицы», пустотного образа. Так зоркость взгляда совпадает с духовной свободой.

Мы можем заключить, что воля есть свидетельство имманентной духовности жизни, но она представляет собой не столько мысль, сколько условие свободы сознания от всяких мыслей. Недаром некоторые мастера отождествляют волю просто с циклом растяжения‑сжатия – основой основ применения внутренней силы. В книге Ван Бо приводится стихотворное описание воли, и его начальные строки гласят:

«Воля должна быть в духе и не позволять духу рассеиваться. Воля должна храниться в Киноварном поле и не смешиваться с суетными мыслями»¹.

Вот почему воля в китайских текстах нечетко отделяется от сердца‑сознания, ведь она есть, по сути, способ спонтанного (но культивированно спонтанного!) самораскрытия духа. Принято считать, что воля есть «движение сердца». Жизнь такого волящего сознания есть не что иное, как непрерывное определение и переопределение своего отношения к себе (не путать с рефлексией или умозрением), о чем сообщает, например, это классическое суждение: «сознание бодрствует с тщанием и ежемгновенно устремляется вперед». Воля есть мгновение перехода, перемещения, но перехода, вечно возвращающего к себе, или, точнее, ведущего от не‑себя условного «я» к всеобъемлющему не‑себе Срединного пути. Одним словом, природа воли – это «духовное превращение» (шэнь хуа), лишенное содержания и даже признаков, предшествующее рефлексии («свободное от мыслей») и возвещающее полноту духовного просветления. Поэтому внутреннее состояние в традиции духовного совершенствования часто описывается в категориях как бы просветленного незнания: «иди, как слепой без посоха, в таковости полагайся на исконный удел, ноги поднимай низко и скрытно, шаг делай, нащупав твердую опору, стой как лодка, причалившая к берегу, обращай взор назад и освещай им свое внутреннее…»².

¹ Ван Бо. Цюанью лаоцзя тайцзицюань, с. 48. Следует помнить, что воля не должна быть обращена на ци, в противном случае в теле возникнет «застой», циркуляция ци будет стеснена.

² Мин Чжиго. И сун цзин гунсю ляньфа, с. 126.

Очевидно, что умение «жить волей» (главный принцип тайцзицюань!) предполагает настоящую метанойю, превозмогание всех привычек обыденного умствования и здравого смысла. Умеющий жить волей все знает, отказываясь от претензии знать. Поскольку воля в отличие от сердца опознаваема внутренним ведением, ее можно в известном смысле тренировать, т. е. повышать свою чувствительность. Здесь традиционно различаются три фазы: во‑первых, собирание воли, т.е. достижение состояния «удержания всеединства» или бдения целого; во‑вторых, рассеивание, т.е. наполнение волей всего телесного пространства и в особенности ключевых соматических точек; в‑третьих, оставление воли – акт высшей духовной свободы¹.

Сущность воли есть всегда уже заданная индивидуальному сознанию соотнесенность конечного и бесконечного, покоя и движения и в конечном счете – самовосполнение всего сущего, самопретворение частного в родовое. Мы знаем уже, что в китайской традиции такое двуединство имело вид оппозиции «сущности» и «функции». В текстах школы Ян мы встречаем опыт (не получивший продолжения в позднейшей литературе) описания этой оппозиции в категориях преемственности внутреннего, сферического движения (юнъ) и внешнего, линейного действия (дун), причем первому соответствует внутреннее, чистое в своей беспредметности «осознание» (чжи), а второму – «чувствительность», «ощущения» (цзюэ) тела (позднейшие авторы чаще употребляют знак ганъ ‑ «переживание», «воздействие»). Мы имеем дело с редкой в китайской литературе попыткой обосновать соответствие внутреннего опыта и внешнего мира в спонтанности, говоря словами Ницше, «великого разума тела». В практике тайцзицюань духовная просветленность и инстинкт телесной жизни сходятся воедино, разумная искусность становится неотличимой от безыскусности естества.

Просветленность сердечного сознания в тайцзицюань есть не что иное, как необычайно развитая чувствительность – квинтэссенция самой жизни. Один старый мастер, разъясняя принципы тайцзицюань, приводит такой пример: человеческий глаз закрывается перед летящей в него пылинкой прежде, чем сознание успевает отдать такую команду. Другими словами, просветленность телесной интуиции действует прежде, чем мы способны осознать ее присутствие. По этой же причине она ускользает от попыток ее «рассмотреть» и подвергнуть анализу. Об этой внутренней просветленности, вкорененной самой жизни и предваряющей всякий опыт и знание, сообщает, пожалуй, самая известная поговорка мастеров тайцзицюань:

«0н не двигается, и я не двигаюсь. Он едва сдвинулся – а я двинулся прежде» (см. стр. 383 наст, изд.)

Мин Чжиго. И сун цзин гунсю ляньфа, с. 158‑159.

Старые мастера тайцзицюань часто повторяют, что внутренняя сила непроизвольно и с непостижимой стремительностью вырывается наружу подобно тому, как взрывается порох, когда к нему подносят горящий фитиль, или «вырывается из земли кипящий ключ». Эта способность не имеет ничего общего с «реакцией» на воздействие внешнего предмета. Речь идет о спонтанном «действии‑отклике» (гань‑ин), предшествующем субъектно‑объектному расколу мира и сопутствующему этому расколу реагированию. Здесь «отклик» есть в высшей степени положительное, безусловное действие, отчасти совпадая с присущим всякой жизни явлением ГеесШаек'а.

Весь секрет мастера тайцзицюань – и секрет истины «таковости» – заключается в том, чтобы «соответствовать переменам» и тем самым претворять «срединный путь». Идущий срединным путем способен опережать других на одно неуловимое мгновение. Ему попросту не на что реагировать, потому что он пребывает в преемственности Одного Превращения, где еще некому и нечему противостоять. Это состояние первозданного хаоса, вселенской алхимии вещей, где все может стать всем и где существует только всеобщий Великий Путь – бесконечно малая дистанция между двумя моментами существования, сила самоаффекта, абсолютное различие вне времени и пространства. Поэтому действие воли не знает ограничений физического мира и может локализоваться в той или иной его точке.

За видимой «расслабленностью» и замедленностью движений мастера тайцзицюань скрывается, таким образом, полнота жизни, которая есть сокровенный поток микроперемен – настолько стремительных и малых, что их форма исчезает прежде, чем проявится вовне. Внешняя медлительность мастера обусловлена как раз тем, что он всегда упреждает явления, что и означает «соответствовать переменам» и тем самым «покоем контролировать движение». Сверхбыстрое движение предстает взгляду извне как череда мгновений покоя, и именно поэтому носит характер «переменчивой иллюзии». В сокровенном излучении жизненной воли вещи, подобно непостижимо быстрому удару молнии (символ власти в древности!), перехлестывают себя, теряют предметность, перестают быть «объектами» и превращаются в силовые линии вселенского ритма – бесконечно рассеивающегося и потому никогда не повторяющегося. Так созидается необозримое поле энергии – залог единства всего сущего.

Освободившись от умственной взволнованности и суеты, восстановив в чистоте первозданную данность (или, если угодно, за‑данность) жизни, мы способны опережать все внешние действия, иметь успех (именно: успевать) в любом деле. Почему? Потому что сообщительность, она же «таковость», вещей всегда и везде уже есть, и в ней мы можем «сокровенно сообщаться» с бесчисленным множеством моментов превращения, из которых состоит мир. Нашей мерой становится сама несоизмеримость. Именно в «таковости» всего и вся наша воля «сокровенно проницает» весь мир. По китайским понятиям, ее главное свойство – «достигать далеко», что совершенно необходимо для действия внутренней силы, ибо воля, имея своей средой свернутый континуум сферы, как бы увлекает за собой ци и прокладывает путь сопутствующей ей силе.

Одно из главных правил применения внутренней силы (правда, оно не относится к высшим уровням мастерства) заключается в том, что наше внимание, следуя освобожденной воле, свободно проходит сквозь противника и обращено на точку, находящуюся далеко позади него. Как ни странно, секрет успеха в схватке состоит в том, чтобы попросту не замечать противника, тем более не «зацикливаться» на нем. Надо помнить, что духовная интуиция, или «понимание силы ‑цзинь», которые должен воспитывать в себе приверженец тайцзицюань, принципиально отличается от предметного, «объективного» знания.

Пространство воли есть именно «духовное» (т.е. беспредметное и пустотное) соприкосновение. Духовное совершенствование означает, по сути, развитие способности воспринимать все более тонкие различия между вещами – постигать быстрее других и видеть тоньше других. (Св. Исаак Сирин в очень схожем смысле употреблял выражение «тонкая рассудительность».) Беспредметное видение есть именно видение пустоты междубытности – того, что пребывает между. Тайцзицюань есть воистину искусство встречи и сообщительности – искусство всегда пребывать в пределе бытия, в пространстве «междубытности», не ища опоры ни вовне, ни в себе. Движение в тайцзицюань – всегда скольжение по границе вещей, которое не терпит ни чрезмерного нажима вовне, ни нарочитого отстранения, отхода. Первое позволит противнику благодаря принципу сферичности использовать мою внешнюю силу против меня, а второе даст ему пространство для атаки. Из этого пограничного скольжения (напомним: всегда возвращающего к истоку движения) проистекает виртуозная легкость «опустошенного» сознания, которое свободно от всего и поэтому свободно для всего.

Континуум Одного Превращения неизменен в своей бесконечной изменчивости. Оттого причастность к нему дарует способность «знать наперед», предвосхищать ход событий именно потому, что пребывающий в нем ничего не делает от себя, а только на‑следует Неизбывному. Цепь Одного Превращения побуждает вспомнить будущее. А поскольку такое знание дается возвращением к матрице самой жизни – этой бесконечно изменчивой «плоти» мира – мудрый действует не только наперед, но и наоборот по сравнению с видимыми тенденциями. Он хранит невозмутимый покой среди волнения мира.

Но что такое эта встреча вечно разделенного, эта «непостижимо малая» «срединность всеобщего пути»? Она есть, по сути, встреча несоединимого, дифференциальное соотношение двух видов длительности: физической и духовной, сопряженность виртуального и актуального модусов бытия в рамках некой неопределенной целостности, именовавшейся в даосизме «великим предком» (да цзун), «изначальным образом», где «духовные превращения» обладают неисчерпаемым потенциалом для своего ускорения («просветления») по сравнению с фиксированной длительностью физического плана события, но вовлечены с этим последним в отношения «воздействия‑отклика», «тела‑тени».

В сущности мы имеем дело с дифференциальным отношением двух векторов сил, где духовное действие на одно неуловимое мгновение опережает физическое изменение. Вот почему легенды (скажем пока так) приписывают отдельным выдающимся мастерам боевых искусств способность как бы уклоняться даже от летящей пули (строго говоря, в «срединности» еще нет ни субъекта, ни объекта и никто ни от чего не уклоняется, но только на‑следует линии бифуркации Хаоса). Тем не менее, повторим еще раз, духовное бытие именно вследствие своей природы как «несчислимо малого различия» не теряет виртуальной связи с физическим бытием, не встает к нему в оппозицию.

Древняя максима совершенно справедливо возвещает: «Разделяй и властвуй». Это значит, что властвует тот, кто овладел мудростью «взвешивания», поддержания динамического сопряжения‑равновесия сил, что в Китае и считалось главной задачей власти. Власть же по своей природе есть дифференцирующее единение, беспредельная мощь бытийственного рассеивания, которое служит собиранию мира в единой (не)перспективе запредельного постижения. Здесь вездесущее различие уже неотличимо от всеобщности. В начале всего лежит не идея или сущность, а бесконечно малое различие, делающее возможным круговорот интегрирующего разъединения.

Итак, то, что кажется нам началом, никогда не является таковым. У каждого явления есть свои неуловимо‑тонкие «семена», свой модус предвосхищения, сокровенный «импульс» (цзи) последовательной дифференциации, рассеивания (санъ), «сокровенно‑малых» (вэй) превращений бытия. Секрет мастера тайцзицюань и есть его сверхчувствительность, позволяющая ему улавливать, распознавать этот импульс явлений, предельное малое «срединное пространство», сокрытое в толще одухотворенной жизни, т.е. настолько же жизни, насколько и сознания, и вместе с тем, строго говоря, не являющееся ни тем, ни другим. В китайской литературе к нему прилагаются определения «небесный», «глубинный», «сокровенный» и т.п. Речь идет, в сущности, о мгновенной актуализации того, что было названо выше «потенциалом ситуации» или силой обстоятельств. Одно из лучших описаний этого им пульса содержится в трактате теоретика военного искусства Цзе Сюаня (XVII в.) «Сто глав военного канона», где можно прочитать:

«Точка, к которой прилагается потенциал,‑ это импульс. Точка превращения во всяком событии – это импульс. Точка связанности вещей – это импульс. Своевременное действие – это импульс. То, что свершается перед глазами, – это импульс. А то, что происходит, когда отводишь глаза, не может быть импульсом. Когда успеваешь воспользоваться случаем, – обладаешь импульсом, а когда не можешь так поступить,‑ теряешь импульс. Тут нужно рассчитывать все более глубоко, таить в себе все более надежно. Сие определяется знанием, а используется решимостью»¹.

Знание, о котором говорит Цзе Сюань, есть самосознающее знание, поскольку этот импульс определялся в даосской литературе как некая устремленность, только зарождающаяся в сердце и еще не проявившаяся (но, добавим, и неспособная иметь явленную форму). Недаром в древности понятие импульса записывалось очень похожим по начертанию и звучанию знаком, который обозначал нечто крошечное и одновременно «находиться вблизи», быть рядом, а точнее, как мы уже знаем, быть между. Импульс есть именно у‑местность – неуловимо быстрое кружение среди всего. В тайцзицюань, как мы уже знаем, это кружение имеет вид взаимопереходов и взаимопроникновения «пустоты» и «наполненности». Об этом импульсе мировых перемен, или, как иногда можно услышать от учителей тайцзицюань, «импульсе ци» (ци цзи), невозможно иметь предметное знание, но глубина погружения в эту бездну событийности определяет степень чувствительности духа и устанавливает иерархию учителя и ученика. Школой боевого искусства и, говоря шире, духовной традицией в Китае управляет непрозрачная глубина самого сознания. Успех в схватке, согласно классической формуле, приносит умение «овладеть импульсом и потенциалом ситуации».

Можно понять теперь, что действие внутренней силы, как и действие «небесного импульса» жизни, не имеет объективных признаков и тем более видимого образа. Мастер тайцзицюань воплощает тип традиционного китайского мудреца, который воздействует на мир неприметно – «как весеннее солнце растапливает лед». И, конечно, созерцая мир под знаком «междубытности», воспитывая в себе способность одновременно предельно сфокусированного и всеобъятного видения, мы не можем фиксировать взгляд на отдельных привилегированных образах, не зачарованы зрелищем мира. «Смотрю и не вижу», гласит афоризм «Дао‑Дэ цзина». Таков же взгляд Великого Предела – все чувствующий

Цзе Сюань. Бинцзин байчжан (Сто глав военного канона), Гуаннин, 1996, с. 4.

(т.е. чувствующий мельчайшие различия), в высшей степени культивированный и, как ни странно, ничего в сущности не видящий.

«Чувство импульса» есть опыт длительности как бесконечного саморазличения. Пожалуй, смысл тайцзицюань полнее всего выражен в завете, часто поминаемом старыми мастерами: «следуя импульсу, соответствуй переменам». Бесконечная изменчивость возможна лишь как на‑следование, уподобление изначальному. Легко понять, что событие в своей мимолетности опознается по его началу и концу; оно всегда «еще не пришло» и «уже ушло», но никогда не представлено в его «данности». Учитель Линь Алун говорит о «голове» и «хвосте» действия внутренней силы. То и другое проявляется во взаимных (и накладывающихся друг на друга) превращениях янского и иньского растяжения и сжатия, а ритм прихода и ухода внутренней силы невозможно изменить произвольно. «Голова силы» – это состояние собранности (накопленности) силы ‑цзинь в теле. Однако готовность к выбросу этой силы совсем необязательно должна немедленно завершиться ударом, если для него нет благоприятных условий. Так вот, «поймать» или «обрести» импульс соответствует готовности к испусканию внутренней силы, тогда как собственно удар, или разрядка этой силы, соответствуют «хвосту силы» и «владению потенциалом ситуации»¹. Вот почему в классических текстах говорится о постижении сначала «импульса», а потом «потенциала» ситуации, или «силы обстоятельств» (дэцзи дэши). Главное же условие «владения потенциалом ситуации» – постоянное удержание «срединной устойчивости», внутренняя подвижность в безупречной центрированности.

Ясно, что экзистенциальный контекст импульса составляют предвосхищение и воспоминание (принадлежащие действию воли) и в конечном счете – чистая временность, время‑событийность, свое‑временное действие или действие во‑время. Вот некоторые примечательные в этом отношении афоризмы старых мастеров тайцзицюань:

«Посредством духовности знаем грядущее. Посредством знания храним прошедшее».

«Истинность приходящего распознаешь чувствованием, прошедшее удерживается стремительностью духа».

При всей кажущейся неопределенности импульса его действие подчиняется абсолютной неизбежности временности‑события, что в Китае обозначалось понятием «срединности во времени», или «попадания во временность» (ши чжун), идущим от древнего конфуцианского канона «Срединность в обыденном» (Чжун юн). В английском языке весьма

Линь Алун. Тайцзицюань цзян и. Ч. 2, с. 7; Ч. 2, с. 3; Ч. 10, с. 3.

точным аналогом ему является слово Пнищ». Вот что писал о понятии шичжун Сюй Чжэнь:

«Срединностъ – это следование превращениям… Все вещи в мире взаимно переходят друг в друга и друг друга поддерживают. Так воцаряется согласие, а из согласия выходит единство, и это не есть единство, диктуемое односторонностью. Уравновешенность тоже проистекает из взаимного перехода и поддерживания, а в своем равновесии (образующие его силы) как будто отсутствуют…Когда же имеется равновесие, мы следуем должному и обретаем срединность. Правильные же движения вырабатываются занятиями»¹.

Как видим, в тайцзицюань «срединность во времени» есть наиболее общее выражение принципа «следования импульсу и соответствия переменам импульса». Действовать своевременно способен лишь тот, кто пребывает в чистой временности и умеет предвосхищать все явления. Научиться этой способности специально невозможно, но она проступает сама в ходе длительных и правильных занятий тайцзицюань. Более того, она сама, помимо предметного знания и тактических расчетов, определяет действия в схватке через бесконечно действенное недействие. У Гунцзао, первый публикатор рукописей школы Ян, в своей книге посвящает отдельный небольшой раздел «знанию импульса». Он пишет:

«Импульс – это состояние, когда Инь и Ян еще не разделились, а пустота и наполненность слиты воедино. Прежде импульса нет ни звука, ни запаха, ни формы, ни образа, ни различия между покоем и движением, ни конфигураций силы. Но обладающие хорошим мастерством могут знать импульс и создавать конфигурации силы вещей (ши). У лучших сознание и ци пребывают внизу и покойны, их позы изящны, движения своевременны и совершенно естественны. Худшие нападают беспорядочно, отступают кое‑как, все их движения безрезультатны.Такова разница между знанием импульса и незнанием его»².

Современные авторы избегают разговоров о Иш1п§, или своевременности действия, ввиду, надо полагать, особенной сложности темы и отсутствия сколько‑нибудь надежных методик воспитания чувства своевременности действия. Между тем именно здесь сокрыта вся тайна тайцзицюань как вечнопреемственности духовного просветления.

Сюй Чжэнь. Тайцзицюань фавэй, с. 3‑4. У Гунцзао. Тайцзицюань цзян и, с. 23‑24.

Строго говоря, своевременность и есть действие Срединного пути или пребывание в срединном пространстве. Чэнь Вэймин определял Пнищ» как единство момента времени и точки пространства в ударе, что, собственно, и составляет «всепроницающее единство» Великого Предела. Учитель Линь Алун толкует это понятие как «точное следование воздействию‑соответствию» и «соответствие другому в таковости». Можно сослаться и на формулу более общего свойства: «соответствовать переменам в таковости». Все эти высказывания указывают на способность чувствовать намерение противника и предвосхищать, упреждать его действия, что и составляет стратегический успех, например – сжиматься, когда он растягивается, или даже атаковать в момент видимой защиты. Быть адекватным скорости ведения схватки и действовать своевременно, пребывать в «великом единстве» бепредельного самопревращения и означает, по сути, на одно неуловимое мгновение упреждать действия противоборствующей стороны¹.

Date: 2015-10-19; view: 391; Нарушение авторских прав