Различание

Итак, я буду говорить о букве.

О первой, коли верить алфавиту и большинству рискнувших к нему обратиться размышлений.

Итак, я буду говорить о букве а, той первой букве, которую пока­залось необходимым ввести кое-где в написание слова различение — difference;причем в ходе письма о письме, письма также в письме, чьи различные траектории, как оказывается, в некоторых совершенно определенных точках все проходят через нечто вроде грубой орфог­рафической ошибки, через уклонение от управляющей письмом орто­доксии, от управляющего написанным и сохраняющего его в подоба­ющем виде закона. Это уклонение от правописания всегда можно бу­дет de facto или de jure стереть или свести на нет и, сообразно анализируемым всякий раз случаям, возвращающим, правда, к одно­му и тому же, найти его грубым, неподобающим, или даже, если сле­довать наиболее простодушной гипотезе, забавным. Наперед признан­ной и назначенной, словно предписанной немой иронией, неслыши­мым смещением этой буквенной перестановки, остается будущая выгода от того, что стараешься тем самым обойти подобное правона­рушение молчанием. Всегда можно будет действовать так, будто все это не приводит ни к каким различениям. Что касается этого безмол­вного уклонения от правописания, я должен теперь же заявить, что сегодня намерен не столько оправдываться, и еще менее извиняться за него, сколько усугубить с определенной настойчивостью его игру.

Извинить меня взамен нужно, если я сошлюсь, по крайней мере неявно, на те или иные тексты, которые рискнул опубликовать. Дело в том, что я как раз и хотел бы попытаться — в некоторой степени и несмотря на то, что в принципе и в конечно счете это по существен­ным правовым соображениям невозможно — собрать в пучок различ­ные направления, в которых я смог использовать или, скорее, попус­тительствовал неографизмом тому, что предварительно назову сло­вом или понятием различание, хотя оно, как мы увидим, буквально не является ни словом, ни понятием. Я придерживаюсь здесь слова пучок

[377]

по двум причинам: с одной стороны, речь пойдет не, хотя я мог бы сделать и это, об описании истории, пересказе ее этапов, от текста к тексту, от контекста к контексту, с демонстрацией всякий раз эконо­мики, предопределившей это графическое расстройство; а об общей системе такой экономики. С другой стороны, слово пучок кажется, собственно, более подходящим, чтобы отметить, что предлагаемая группировка обладает структурой спутанности, тканья, переплетения, которое позволяет разойтись различным нитям и различным линиям смысла — или силы — и при этом готово связать другие из них.

Итак, я напоминаю самым предварительным образом, что это скромное графическое вмешательство, осуществленное не с наскоку и не просто для того, чтобы шокировать читателя или грамматиста, было рассчитано в ходе письменной тяжбы по вопросу письма. Но оказы­вается, сказал бы я на самом деле, что это графическое различение (а вместо е),это явное различение между двумя по виду звуковыми нота­циями, между двумя гласными, остается чисто графическим: оно пи­шется или читается, но не слышится. Его невозможно постичь ухом, и мы увидим также, в чем же оно превосходит порядок понимания в целом. Оно предлагает себя немой отметкой, безмолвным монумен­том, я бы даже сказал, пирамидой, имея в виду не только форму, кото­рую имеет буква а, когда она напечатана в мажоре или прописною, но и тот текст из «Энциклопедии» Гегеля, в котором тело знака срав­нивается с египетской пирамидой. Итак, а в различении не звучит; оно остается безмолвным, сокровенным и сдержанным, словно гробница- ойкесис. Так отметим заранее это место, семейное обиталище и гроб­ницу собственного, где в различании порождается экономика смерти. Этот камень — при условии, что знают, как расшифровать надпись на нем, — не столь далек от объявления о смерти наследного правите­ля.

Гробница, которую нельзя даже заставить зазвучать. На самом деле, я не могу уведомить вас своим дискурсом, своей речью, произно­сящейся в данный момент для Французского Философского Общества, о котором различении идет речь, когда я о нем говорю. Я могу гово­рить об этом графическом различии, лишь придерживаясь окольно­го, идущего в обход через письмо дискурса и при условии, что всякий раз буду уточнять, ссылаюсь ли я на различение или на различание. Что сегодня не упростит нашу задачу, а доставит нам всем, и вам, и мне, множество хлопот, по крайней мере если мы хотим понимать друг друга. Во всяком случае устные уточнения, которые я предоставлю — когда буду говорить «с е»или «с а», — будут без околичностей воз­вращать к надзирающему за моей речью, за моим дискурсом письмен­ному тексту, к тексту, который я держу перед собой, который буду читать и к которому нужно, чтобы я непременно постарался препро-

[378]

водить ваши руки и глаза. Мы не сможем обойтись здесь без прохода через письменный текст, без сообразовывания с производящимся тут расстройством, и это-то в первую очередь и имеет для меня значение.

Без сомнения, пирамидальное молчание графического различения между е и а может функционировать только внутри системы фонети­ческого письма, внутри языка или грамматики, историчностно свя­занной с фонетическим письмом, как и со всей культурой, которая от него неотделима. Однако я бы сказал, что само оно — это функциони­рующее только в так называемом фонетическом письме молчание — весьма кстати свидетельствует или напоминает, что, вопреки сильней­шему предубеждению, фонетического письма не существует. Нет чис­то и строго фонетического письма. Так называемое фонетическое пись­мо в принципе и по праву, а не только из-за эмпирической или техни­ческой недостаточности, может функционировать, только допуская в самое себя нефонетические «знаки» (пунктуацию, разбивку и т. д.), рассмотрев структуру и необходимость которых, быстро убеждаешь­ся, что они плохо примиримы с понятием знака. Более того, игра раз­личения, о которой Соссюр лишь напомнил, что она является услови­ем возможности существования и функционирования каждого знака, сама эта игра молчалива. Неслышимо различение между двумя фоне­мами, единственно позволяющее им быть и действовать в качестве таковых. Неслышимое дает возможность услышать две наличные фо­немы такими, каковыми они представляются. Если нет чисто фонети­ческого письма, так потому, что нет чисто фонетического фоне. Раз­личение, устанавливающее фонемы и позволяющее их постичь в лю­бом смысле этого слова, само по себе остается неслышимым.

Возразят, что по тем же самым причинам графическое различение само погружается во тьму, оно никогда не наполняет некий ощути­мый термин, но протягивает невидимое соответствие, черту неявствен­ного отношения между двумя зрелищами. Несомненно. Однако то, что, с этой точки зрения, отмеченное в «различ()нии» различие между е и а,ускользает и от зрения, и от слуха, возможно удачно подсказывает, что здесь следует обратиться к строю, уже не принадлежащему чув­ственной воспринимаемости. Но не более и умопостигаемости, той идеальности, что отнюдь не случайно связана с объективностью теорейн'а или постижения; здесь нужно, стало быть, обратиться к строю, который сопротивляется основательнице философии, оппозиции чув­ственного и умопостигаемого. Строй, который сопротивляется этой оппозиции, сопротивляясь, поскольку несет ее в себе, заявляет о себе в движении различания (с а)между двумя различениями или двумя бук­вами, различания, каковое не принадлежит ни голосу, ни письму в обычном смысле и каковое держится — как странное пространство, которое соберет нас всех здесь на час — между речью и письмом, вне

[379]

безмятежной привычности, связывающей нас и с тем, и с другим, уба­юкивая нас порою иллюзией того, что их двое.

Как же мне взяться за разговор об а из различания? Само собой, оно не может быть выставлено напоказ. Выставлять можно только то, что в некоторый момент способно стать присутствующим,явленым, то, что может показаться, представить себя как присутствующее, как присутствующее-сущее в своей истине, истине какого-то присутству­ющего или присутствии присутствующего вообще. Ну а если разли-чание и есть (я также перечеркиваю «есть») то, что делает возможным представление присутствующего-сущего, оно никогда не представля­ется как таковое. Оно никогда не дается присутствующему. Никому. Сохраняя себя про запас, не выставляя себя напоказ, оно умеренным образом и в строго определенной точке выходит за рамки строя исти­ны, не скрываясь, тем не менее, как нечто, как таинственное сущее, в оккультности незнания или в дыре, края которой были бы определи­мы (например, в топологии кастрации). В любом показе оно подверг­лось бы угрозе исчезнуть в качестве исчезновения. Рисковало бы по­явиться: исчезнуть.

Так что экивоки, периоды, синтаксис, к которым мне часто при­дется прибегать, будут напоминать, подчас вплоть до путаницы, не­гативную теологию. Уже понадобилось отметить, что различание не есть,не существует, не есть какое бы то ни было присутствующее-сущее; и мы будем вынуждены также указать на все то, чем оно не является,то есть все;и, следовательно, что оно не имеет ни существо­вания, ни сущности. Оно не состоит в ведении каких-либо категорий сущего, будь то присутствующего или отсутствующего. И однако то, что метится подобным образом знаком различания, не теологично даже и в кругу самого негативного в негативной теологии, поскольку последняя всегда занята, как известно, высвобождением сверхсущнос-тности из-под конечных категорий сущности и существования, то есть присутствия, и всегда торопится напомнить, что коли Богу отказано в предикате существования, то лишь для того, чтобы признать за ним наивысший, непостижимый и невыразимый модус бытия. Не о таком движении идет здесь речь, что и должно будет подтвердиться по ходу дела. Различание не просто не сводимо ни к какому онтологическому или теологическому — онтотеологическому — переприсвоению, но, открывая само пространство, в котором онтотеология — философия — осуществляет свою систему и свою историю, оно безвозвратно его в себя включает, его записывает и превышает.

По этой же причине я не знаю, откуда начать прослеживать пучок или чертеж различания. Ибо под сомнение ставится как раз прошение о правомочном начале, о безусловной точке отправления, об ответ­ственности первопричин. Проблематика письма открывается с поста-

[380]

новки под сомнение значения архе. Таким образом, то, что я предло­жу здесь, не будет развиваться просто как философское рассуждение, действующее исходя из какого-то принципа, постулатов, аксиом или определений и перемещающееся, следуя дискурсивной линеарности строя соображений. В прослеживании различания все стратегично и рискованно. Стратегично, поскольку никакая трансцендентная исти­на, присутствующая вне поля письма, не может теологически управ­лять всем полем в целом. Рискованно, поскольку эта стратегия не яв­ляется простой стратегией в том смысле, в котором говорят, что стра­тегия направляет тактику, исходя из конечной цели, телоса или темы господства, владения и окончательного переприсвоения движения или поля. Эту в конечном счете лишенную конечной цели стратегию мож­но было бы назвать слепой тактикой, эмпирическим блужданием, если бы значение эмпиризма само не обретало весь свой смысл из оппози­ции к философской ответственности. Если в прослеживании различа­ния и есть некое блуждание, то линии философско-логического рас­суждения оно следует ничуть не больше, чем линии его симметричной и действующей с ним заодно изнанки, рассуждения эмпирическо-ло-гического. Понятие игры остается вне этой оппозиции, оно возвещает в канун философии и за ее пределами единство случайности и необхо­димости в нескончаемых расчетах.

Поэтому, решив, если вы не против, согласно правилам игры об­ратить это намерение на самое себя, именно через тему стратегии или стратагемы и проникнем мы в размышление о различании. Посред­ством такого исключительно стратегического оправдания я хочу под­черкнуть, что действенность тематики различания вполне может, дол­жна будет однажды смениться, ссудить себя, если не своему собствен­ному замещению, то, по крайней мере, включению себя в цепочку, которой она на самом деле управлять никогда не будет. Тем самым, опять-таки, она не является теологической.

Итак, прежде всего я хотел бы сказать, что различание, которое не является ни словом, ни понятием, стратегически кажется мне наиболее подходящим, чтобы осмыслить, если не освоить — поскольку мысль здесь является, быть может, тем, что пребывает в некотором необходи­мом соответствии со структурными пределами освоения, — наиболее неустранимое в нашей «эпохе». Поэтому я исхожу — стратегически — из того места и времени, в котором «мы» пребываем, хотя мое вступле­ние и не заслуживает в конечном счете оправдания, и претендовать на знание, кто и где «мы» есть и каковы могут быть пределы «эпохи», мы можем исходя все время как раз из различания и его «истории».

Хотя «различание» не является ни словом, ни понятием, предпри­мем тем не менее попытку несложного и приблизительного семанти­ческого анализа, который введет нас в перспективу ставок.

[381]

Известно, что у глагола différer (латинский differre) два значения, которые кажутся весьма отличными друг от друга; в «Литтре», на­пример, им посвящены две отдельные статьи. В этом смысле латинс­кое differre — не просто перевод греческого диаферейн,что не оста­нется для нас без последствий, связывая само наше намерение с осо­бым языком, с языком, который слывет не столь философским, не столь изначально философским, как другой. Ведь распределение смысла в греческом диаферейн не включает один из двух мотивов латинского differre, a именно, действие откладывания на потом, принятия в рас­чет, в отсчет времени и сил в рамках операции, включающей расчет экономический, уловку, обходной маневр, отсрочку, запаздывание, запас, воспроизведение — понятия, которые я резюмирую здесь од­ним никогда раньше мною не использованным словом, каковое, од­нако, можно вписать в эту цепочку: выжидание. Различать в этом смыс­ле означает выжидать, прибегать, сознательно или неосознанно, ко временному и выжидательному посредничеству обходного маневра, приостанавливающего исполнение или осуществление «желания» или «воли», совершая его к тому же на такой лад, который аннулирует или смягчает его воздействие. И мы — позднее — увидим, в чем это выжидание оказывается к тому же овременением и разнесением, времястановлением пространства и пространствостановлением времени, «первоначальным конституированием» времени и пространства, как сказали бы метафизика или трансцендентальная феноменология на языке, здесь критикуемом и неуместном.

Другое значение différer — самое обычное и легче всего узнавае­мое: не быть тождественным, быть иным, отличимым и т. д. Когда имеешь дело с различными различающимися на письме производны­ми этого глагола, идет ли речь о инаковости несхожести, или об инаковости неприятия и полемики (разброд, распри, разногласие, расхож­дение), надо, чтобы среди других элементов проявлялся — активно, динамично, с некоторой настойчивостью в повторении — промежу­ток, расстояние, разнесение.

Слово же различение (с е)не могло отсылать ни к différer как к выжиданию, ни к препирательству как полемос. Именно эту потерю значения должно — экономично — компенсировать слово различание (с а).Последнее может одновременно отсылать к любой конфигу­рации своих значений, оно непосредственно и неустранимо полисемично, что отнюдь не безразлично для дискурсивной экономики рас­суждения, которой я пытаюсь придерживаться. Оно отсылает к этому не только, разумеется, как и любое значение, из-за поддержки со сто­роны дискурса или интерпретативного контекста, но уже, некоторым образом, и само собою, или, по меньшей мере, делает это с большей легкостью, чем любое другое слово, поскольку а идет от глагола несо-

[382]

вершенного вида и приближает нас к длящемуся — активному — дей­ствию различения, прежде чем произвести результат, отражающийся в совершенном виде или различении с е. В рамках свойственной клас­сической понятийности требований нужно было бы сказать, что «раз­личание» указывает на организующую, производящую и изначальную причинность, процесс расщепления и разделения, производными или сложившимися последствиями которого были бы различности и раз­личения. Но, приближая нас к неопределенному и активному ядру гла­гола, «различание» (с а) нейтрализует то, что инфинитив обозначает просто как активность, подобно тому, как слово колебание в нашем языке не означает сочетание в акте чего-то колеблемого с кем-то ко­леблющим. Звучание не есть прежде всего действие звука. Следует обдумать, не придает ли суффикс на а в нашем языке некую неопреде­ленность между активным и пассивным. И мы увидим, почему то, на что можно указать как на «различание», не является ни просто актив­ным, ни просто пассивным, провозглашая или, скорее, напоминая не­что вроде среднего залога, высказывая операцию, которая операцией не является, которую не удается помыслить ни как страдательную, ни как действительную операцию субъекта по отношению к объекту, ни исходя из агенса, ни исходя из пациенса, не исходя и не в перспективе никакого из этих терминов. Ведь средний залог, некоторая непере­ходность и есть, может быть, как раз то, с распределения чего на ак­тивный и пассивный залоги и начинала философия, организуясь в этом подавлении.

Различание как выжидание, различание как разнесение. Как они сопрягаются?

Начнем, поскольку мы в нее уже вовлечены, с проблематики зна­ка и письма. Обычно считается, что знак ставится на место самой вещи, присутствующей вещи, причем «вещь» годится здесь равным образом и для смысла, и для референта. Знак представляет присутствующее в его отсутствие. Он занимает его место. Когда мы не можем взять или показать вещь, скажем, присутствующее, присутствующее-сущее, когда присутствующее не представляет себя, мы означиваем, прибегаем к уловке знака. Мы получаем или подаем знак. Делаем знак. Так что знак — это как бы отложенное присутствие. Идет ли речь об устном или письменном знаке, о денежном знаке, о полномочиях выборщи­ков и политическом представительстве, циркуляция знаков отклады­вает момент, когда мы могли бы повстречать саму вещь, ею завла­деть, потребить ее или растратить, дотронуться до нее, ее увидеть, интуитивно ощутить ее присутствие. То, что я описываю здесь, чтобы определить во всей банальности его черт значение как выжидатель­ное различание, является классически определенной структурой зна­ка: она предполагает, что знак, откладывая присутствие, мыслим лишь

[383]

починая с присутствия, которое он откладывает, и в перспективе отло­женного присутствия, которое имеется в виду вновь присвоить. Со­гласно сей классической семиологии, подстановка знака вместо са­мой вещи одновременно и вторична,и временна:вторична по отноше­нию к утерянному первоначальному присутствию, из которого произошел знак; временна в сравнении с тем окончательным и недо­стающим присутствием, в перспективе которого знак находится в дви­жении посредничества.

Если попробовать поставить под сомнение этот характер времен­ной вторичности подмены, сразу, несомненно, становится видно, как о себе заявляет нечто вроде изначального различания; но его уже даже и нельзя будет назвать изначальным или окончательным, в соответ­ствии с тем, что значения исхода, архе, телоса, эсхатона,и т. д. всегда имели в виду присутствие — усию, парусию и т. п. Если поставить под сомнение вторичный и временный характер знака, если противопос­тавить ему некое «изначальное» различание, то следствиями этому будет:

1. что нельзя более понимать различание в рамках понятия «зна­ка», которое всегда подразумевало пред-ставление присутствия и орга­низовывало себя в системе (мысли или языка), направляемой исходя из и ввиду присутствия;

2. что тем самым ставится под сомнение авторитет присутствия или его простой симметрической противоположности, отсутствия или нехватки. Тем самым вопрошается предел, который нас всегда при­нуждал, который нас все еще вынуждает — нас, обитателей некоего языка и некоей системы мысли — образовывать смысл бытия вообще как присутствие или отсутствие, в категориях сущего или бытийствен­ности (усия).Похоже, что уже вопрос, к которому мы тем самым пре­провождены, принадлежит, скажем, хайдеггеровскому типу, а разли­чание, кажется,возвращает нас к онтико-онтологическому различе­нию. Я позволю себе отложить эту отсылку на потом. Отмечу только, что между различением как выжиданием-овременением, которое нельзя более мыслить внутри горизонта присутствующего, и тем, что Хайдеггер говорит в «Бытии и времени» об овременении как транс­цендентальном горизонте вопроса о бытии, который нужно освобо­дить от традиционной метафизической доминации со стороны при­сутствующего и настоящего, имеется тесная связь, даже если она и не исчерпывающа и не безусловно необходима.

Но задержимся поначалу в пределах семиологической проблема­тики, чтобы посмотреть, как здесь соединяются различание как вы­жидание и различание как разнесение. Большинство семиологических или лингвистических исследований, господствующих сегодня в сфере мысли, будь то благодаря их собственным результатам или же благо-

[384]

даря функции эталонной модели, каковую за ними повсеместно при­знают, генеалогически, справедливо или нет, восходит как к своему общепризнанному основоположнику к Соссюру. Соссюр же — это прежде всего тот, кто возвел произвольность знака и его дифференци­альный характер в принцип общей семиологи и особенно лингвисти­ки. И эти два мотива — произвольность и дифференциальность — на его взгляд, как известно, неотделимы друг от друга. Произвольность может иметь здесь место только потому, что система знаков образо­вана различениями, а не наполненностью терминов. Элементы значе­ния функционируют не благодаря сосредоточенной в их ядрах силе, а благодаря сети оппозиций, которая различает и соотносит их друг с другом. «Произвольность и дифференциальность, — говорит Сос­сюр, — суть два коррелятивных свойства».

И затрагивает этот принцип различения как условие значения весь знак целиком,то есть сразу и сторону означаемого, и сторону означа­ющего. Сторона означаемого — это понятие, идеальный смысл; озна­чающее же — это то, что Соссюр зовет «образом», «психическим от­печатком» материального, физического — например, акустического — феномена. Нам не нужно вдаваться здесь во все поставленные этими определениями проблемы. Процитируем лишь по интересующему нас вопросу Соссюра: «Подобно концептуальной стороне, и материаль­ная сторона значимости образуется исключительно из отношений и различений с прочими элементами языка... Все сказанное выше при­водит нас к выводу, что в языке нет ничего, кроме различений. Вооб­ще говоря, различение предполагает наличие положительных членов отношения, между которыми оно устанавливается, однако в языке имеются только различения без положительных членов системы. Ка­кую бы сторону знака мы ни взяли, означающее или означаемое, всю­ду наблюдается одна и та же картина: в языке нет ни понятий, ни зву­ков, которые существовали бы независимо от языковой системы, а есть только смысловые различения и звуковые различения, происте­кающие из этой системы. И понятие, и звуковой материал, заключен­ные в знаке, имеют меньшее значение, нежели то, что есть вокруг него в других знаках».

Первое извлекаемое отсюда следствие будет состоять в том, что означаемое понятие никогда не присутствует само по себе, в присут­ствии достаточном, чтобы отсылать только к самому себе. Каждое понятие по закону и по сути вписано в цепочку или в систему, внутри которой оно посредством систематической игры различений отсыла­ет к другому, к другим понятиям. Такая игра, различание, является тогда уже не просто понятием или концепцией, но скорее самой воз­можностью концептуальности, возможностью вообще понятийного процесса и понятийной системы. По той же причине различание, ко-

[385]

торое не есть понятие, не есть просто слово, иначе говоря то, что пред­ставляют себе как безмятежно присутствующее и отсылающее к само­му себе же единство понятия и звучания. Далее мы увидим, как вооб­ще обстоит дело со словом.

Итак, различение, о котором говорит Соссюр, не является само ни понятием, ни словом среди других слов. Что тем более можно ска­зать и о различании. И мы тем самым приведены к необходимости прояснить соотношение одного с другим.

В языке, в системе языка нет ничего, кроме различений. Таксоно­мическая операция, следовательно, может предпринять систематичес­кую, статистическую и классификационную их опись. Однако эти раз­личения, с одной стороны, играют:в языке, а также в речи и в обмене между языком и речью. С другой стороны, эти различения сами явля­ются следствиями. Они не свалились уже готовыми с неба; они не боль­ше вписаны в топос ноетос,чем предписаны на воске мозга. Если бы слово «история» не содержало в себе мотива окончательного подав­ления различения, можно было бы сказать, что одни только различе­ния и могут быть с самого вступления в игру насквозь «исторически­ми».

То, что пишется как различАние,будет, стало быть, ходом в игре, который посредством того, что не есть просто деятельность, «произ­водит» эти различения, эти последствия различения. Это не означает, что различание, которое производит различения, имеется до них, в простом и в себе неизменном, без-различном присутствующем. Разли­чание — это неполный, непростой «источник», структурированный и различающий источник различений. И имя «источник» ему тем са­мым больше не годится.

Поскольку язык, который, по словам Соссюра, есть классифика­ция, не свалился с неба, различения были произведены, они суть про­изведенные последствия, но следствия, причиной которых не является ни субъект или субстанция, ни вообще вещь, ни некое где-либо при­сутствующее и самоускользающее от игры различания сущее. Если бы такое присутствие самым классическим образом было задействовано в понятии причины, то тем самым пришлось бы говорить о следствии без причины, что очень скоро побудило бы не говорить более о по­следствии. На направление выхода из замыкания в этой схеме я попы­тался указать через «след», который не является следствием и в той же степени не имеет причины, но который сам по себе, вне текста, не в состоянии совершить необходимое нарушение.

Поскольку до семиологического различения и вне его присутствия просто нет, написанное Соссюром о языке можно распространить и вообще на знак: «Язык необходим, чтобы речь была понятна и тем самым была эффективна; речь в свою очередь необходима для того,

[386]

чтобы сложился язык; исторически факт речи всегда предшествует языку».

Сохраняя если не содержание, то, по крайней мере, схему сформу­лированного Соссюром требования, мы назовем различанием движе­ние, согласно которому язык или любой код, вообще любая система отсылок «исторически» складывается как сплетение различений. «Складывается», «производится», «создается», «движение», «истори­чески» и т. п., должны быть поняты вне метафизического языка, в ко­тором они берутся вместе со всеми своими импликациями. Следовало бы показать, почему понятия производства,как и понятия складыва­ния и истории, остаются с этой точки зрения соучастниками того, что ставится здесь под сомнение, но это увело бы меня слишком далеко — к теории представления «круга», в который мы, кажется, заключены, — и я использую их здесь, как и многие другие, только из соображений стратегического удобства и чтобы приступить к деконструкции их системы в самой на сегодняшний день решающей точке. В любом слу­чае, посредством того самого круга, в который мы, кажется, вовлече­ны, будет понятно, что различание, такое, каким оно здесь пишется, не более статично, чем генетично, не более структурно, чем историч­но. Или не менее; и стремиться возразить этому на основе старейшей среди метафизических оппозиций, например, противопоставляя некую генетическую точку зрения точке зрения структуралистски-таксономистской или наоборот, как раз таки означает не читать, не читать прежде всего того, что нарушает здесь орфографическую этику. Что касается различания, эти оппозиции ни в малейшей степени не умест­ны, что делает мысль о нем затрудненной, а ее уют ненадежным.

Если рассмотреть теперь цепочку, в которой «различание» соглас­но необходимости контекста подвергается определенному числу не­синонимических замещений, то зачем обращаться к «запасу», к «архе-письму», «археследу», «разнесению», даже к «восполнению» или к «фармакону»,как и к гимену, к марже-марке-маршу, и т. п.?

Начнем заново с другой стороны. Различание, вот благодаря чему движение означивания возможно, только лишь если каждый так на­зываемый «присутствующий» элемент, присутствуя на сцене настоя­щего, соотносится с некой другой, нежели он сам, вещью, сохраняя при этом в себе метку прошлого элемента, уже подвергаясь щерблению меткой своего соответствия элементу будущему, поскольку след соответствует так называемому будущему не менее, чем так называе­мому прошедшему, и конституируя так называемое настоящее посред­ством того же самого соотношения с тем, что им не является: что абсо­лютно не он, т. е. даже не прошедшее или будущее как видоизменен­ные настоящие. Чтобы он был самим собой, нужно, чтобы от того, что он не есть, его отделял промежуток, но этот конституирующий

[387]

его присутствие в настоящем промежуток должен тем же махом де­лить настоящее в самом себе, разделяя также вместе с настоящим и все, что можно мыслить исходя из него, то есть, на нашем метафизи­ческом языке, любое сущее, в особенности — субстанцию или субъект. Вот этот-то себя образующий и динамически разделяющий промежу­ток и можно назвать разнесением,пространствостановлением време­ни или времястановлением пространства (выжиданием).И именно это конституирование настоящего как «изначальный» и несводимо непро­стой, стало быть, stricto sensu, неизначальный синтез меток, следов удержания и предержания (чтобы, по аналогии и на время, воспроиз­вести здесь феноменологически-трансцендентальный язык, который вскоре обнаружит свою неадекватность) я и предлагаю называть археписьмом, археследом или различанием. Каковое (есть) (сразу) раз­несение (и) выжидание.

Нельзя ли назвать это (активное) движение (производства) безна­чального различания просто и без неографизма дифференциацией?Среди прочей путаницы подобное слово наводило бы на мысль о ка­ком-то органическом, изначальном и однородном единстве, которое при случае распадается и принимает различение как событие. Более того, поскольку оно образовано от глагола «дифференцировать», оно бы аннулировало экономическое значение уловки, отсрочки глагола «différer». Мимоходом, одно замечание. Я обязан им недавнему про­чтению текста Койре от 1934 г. «Гегель в Йене» (воспроизведен в его «Очерках по истории философской мысли»). Койре приводит там по-немецки длинные цитаты из Йенской «Логики» и предлагает их пере­вод. И вот, дважды он сталкивается в гегелевском тексте с выражени­ем différente Beziehung. Слово different с его латинским корнем редко встречается в немецком языке и, я полагаю, также и у Гегеля, который говорит скорее verschieden или ungleich, который называет различе­ние Unterschied, а качественное различение — Verschiedenheit. В Йен­ской «Логике» он использует слово different как раз там, где речь идет о времени и о настоящем. Прежде чем перейти к ценному замечанию Койре, вот в его переводе несколько фраз Гегеля: «Бесконечное в этой простоте как момент, противоположный равному самому себе, нега­тивно, и в своих моментах, пока оно представляет собой и в себе пол­ноту, оно есть вообще исключающее, точка или предел, но в этом сво­ем акте отрицания оно непосредственно соотносится с другим и отри­цает самое себя. Предел или момент настоящего (der Gegen-wart), абсолютное «это» времени, или «теперь», обладает абсолютной нега­тивной простотой, которая совершенно исключает из себя любую множественность, и, тем самым, абсолютно определено; оно не еди­ное целое или quantum, который простирался бы в себе и в самом себе содержал бы еще и неопределенный момент, разное, которое, будучи

[388]

безразличным (gleichgültig) или внешним само по себе, соотносилось бы с другим (auf ein anderes bezöge), но соотношение тут абсолютно различающееся от простого (sondern es ist absolut différente Beziehung)». И Койре дает в примечании поразительное уточнение: «различающе­еся соотношение: différente Beziehung. Можно сказать: дифференци­рующее соотношение». И на следующей странице еще один текст Ге­геля, где можно прочесть следующее: «Diese Beziehung ist Gegenwart, als eine différente Beziehung (Это соотношение есть настоящее как со­отношение различения)». Еще одно примечание Койре: «Термин раз­личение взят здесь в активном значении».

Написание «различающий» или «различание» (с а)могло бы при­нести уже ту пользу, что оно делает перевод текста Гегеля именно в этом частном пункте — каковой в то же время есть ключевой пункт его рассуждения — возможным без других примечаний и уточнений. И перевод был бы, как всегда и должно быть, трансформацией одно­го языка другим. Естественно, я считаю, что слово «различание» мо­жет служить также и другим целям: прежде всего — поскольку оно отмечает не только активность «изначального» различения, но и вы­жидательную уловку глагола; особенно же — поскольку несмотря на отношения очень глубокого сходства, которые так написанное разли­чание поддерживает с гегелевским рассуждением в его должном про­чтении, оно может в некоторой точке не порвать с ним, что не имело бы никакого смысла или успеха, а совершить в нем некий одновре­менно и ничтожный, и радикальный сдвиг, пространство которого я пытаюсь наметить в другом месте, но о котором вкратце рассказать здесь мне было бы трудно.

Различения, таким образом, «произведены» — различены, отло­жены — различанием. Но что различает, или кто различает? Иначе говоря, что такое различание? С этим вопросом мы добрались до другого места и другого ресурса этой проблематики.

Что различает? Кто различает? Что такое различание?

Если бы мы ответили на эти вопросы еще до того, как задаться ими как вопросами, еще до того, как их развернуть и заподозрить их форму вплоть до самого, вроде бы, в них естественного и необходи­мого, мы бы уже откатились по сю сторону от того, что только что выявили. Если бы мы на самом деле приняли форму вопроса с ее смыс­лом и синтаксисом («что такое», «что», «кто»), пришлось бы допус­тить, что различание образовано, внезапно явлено, освоено и управ­ляемо начиная с точки некоторого присутствующего-сущего, каковым может быть некая вещь, форма, состояние, сила в мире, которым мож­но будет дать любые виды имен, что,или присутствующее-сущее как субъект, кто. Как раз в этом последнем случае неявно допускалось бы, что это присутствующее-сущее — например, как присутствующее-

[389]

сущее для себя, как сознание — порой оказывается приведено к тому, чтобы различать: либо запаздывать и отклоняться от удовлетворения «потребности» или «желания», либо отличить от себя. Однако ни в одном из этих случаев такое присутствующее-сущее не было бы этим различанием «конституировано».

Ну а если еще раз обратиться к семиологическому различению, о чем же в частности напомнил нам Соссюр? О том, что «язык (который состоит ведь лишь из различений) не является функцией говорящего субъекта». Здесь подразумевается, что субъект (самотождественность, или, в известных случаях, сознание самотождественности, самосозна­ние) вписан в язык, является «функцией» языка, становится говоря­щим субъектом, только сообразуя свою речь — даже в вышеупомяну­том «творении», даже в вышеупомянутом «нарушении» — с системой языковых предписаний как системой различений, или, по крайней мере, с общим законом различания, беря при этом пример с принципа язы­ка, который, как говорит Соссюр, есть «речевая деятельность минус речь». «Язык необходим, чтобы речь была понятна и производила все свои последствия».

Если предположить, что мы считаем совершенно неоспоримым противопоставление речи языку, то различание будет не только иг­рой различений в языке, но и соотнесенностью речи с языком, обход­ным путем, которым я должен пройти, чтобы говорить, безмолвным закладом, который я должен дать, и эта соотнесенность затрагивает и общую семиологию, упорядочивая все соотношения употребления со схемой, сообщения с кодом и т. д. (В другом месте я попробовал под­вести к мысли, что это различание в языке и в соотнесенности речи с языком препятствует принципиальному разъединению речи и пись­ма, которое Соссюр по традиции хотел подчеркнуть в ином слое сво­его рассуждения. Поскольку практика языка или кода предполагает игру форм без определенной и неизменной субстанции, предполагая также в практике такой игры удержание и предержание различений, разнесение и выжидание, игру следов, нужно, чтобы тут имелось сво­его рода письмо до буквы, археписьмо без присутствия первоисточ­ника, без архе. Отсюда регламентированное стирание архе и транс­формация общей семиологии в грамматологию, каковая осуществля­ет критическую работу над всем тем, что удерживало в семиологии — вплоть до её маточного понятия знака — несовместные с мотивом различания метафизические предположения.)

Можно соблазниться таким возражением: конечно, субъект ста­новится говорящим,только торгуя с системой лингвистических разли­чений; или же субъект становится означающим (вообще, посредством речи или другого знака), только вписываясь в систему различений. В этом смысле, разумеется говорящий или означающий субъект не был

[390]

бы представлен себе как говорящий или означающий без игры линг­вистического или семиологического различания. Но нельзя ли пред­ставить себе присутствие и самоприсутствие субъекта до его речи или его знака, для-себя-присутствие субъекта в некоем молчащем и инту­итивном сознании?

Итак, подобный вопрос полагает, что нечто вроде сознания воз­можно до знака и вне его, исключая всякий след и любое различание. И что даже до того как распределить свои знаки в пространстве и в мире, сознание может само сплотиться в своем присутствии. Но что есть сознание? Что подразумевает, что хочет сказать «сознание»? Чаще всего в самой форме «желания сказаться» сознание во всех своих мо­дификациях поддается осмыслению лишь как самоприсутствие, само­восприятие присутствия. И то, что приложимо к сознанию, приложи­мо здесь и к вообще называемому субъективным существованию. Точ­но так же, как категория субъекта не может и никогда не могла мыслиться без отсылки к присутствию как упокейменону или как усии,и т. д., так и субъект как сознание никогда не мог заявить о себе иначе, нежели как о самоприсутствии. Тем самым привилегия, дарованная сознанию, означает привилегию, дарованную присутствию настояще­го; и даже если описывать трансцендентальную временность созна­ния с той же глубиной, с какой это делал Гуссерль, возможность син­теза и непрестанного собирания следов даруется именно «живому на­стоящему».

Эта привилегия есть эфир метафизики, стихия нашей мысли, ка­кою она в языке метафизики схвачена. Ограничить подобное заклю­чение можно только преследуя сегодня ту ценность присутствия, ко­торая, как показал Хайдеггер, есть онтотеологическая определенность бытия; и, чтобы ее подвигнуть, посредством сомнения, чей статус дол­жен быть совершенно исключительным, мы вопрошаем абсолютную привилегию той формы или той эпохи присутствия вообще, каковой является сознание как желание сказаться в самоприсутствии.

Таким образом, приходишь к полаганию присутствия — и в осо­бенности сознания, бытия-при-себе сознания — уже не как абсолют­ной маточной формы бытия, но как «определенности» и как «след­ствия». Определенность или следствие внутри системы, которая явля­ется уже не системой присутствия, но системой различания, и которая не терпит более противопоставления активности и пассивности, при­чины и следствия, неопределенности и определенности и т. д., так что, определяя сознание как следствие или определенность, продолжа­ешь — из стратегических соображений, которые могут быть более или менее ясно обдуманы и систематически расчислены — действовать, следуя лексике как раз таки того, что о-граничивается.

Прежде чем столь радикально и недвусмысленно осуществиться у

[391]

Хайдеггера, жест этот был уже сделан Ницше и Фрейдом, которые оба, как известно, и подчас столь сходным образом поставили под сомнение сознание в его убежденной в себе уверенности. Не примеча­тельно ли, что оба сделали это, исходя из мотива различания?

В их текстах этот мотив появляется чуть ли не по имени — причем в тех местах, где все и разыгрывается. Я не могу здесь особенно об этом распространяться; напомню только, что для Ницше «великая основная активность бессознательна», и что сознание — это резуль­тат сил, сущность, пути и формы которых ему не свойственны. Ведь сама сила никогда не присутствует: она лишь игра различений и ко­личеств. Без различения между силами вообще не было бы силы; и различие в количестве значит здесь больше, чем содержащееся коли­чество, больше, чем сама абсолютная величина. «Количество как та­ковое неотделимо, следовательно, от различия в количестве. Различе­ние количества есть сущность силы, соотношение силы с силой. Меч­та о двух равных силах, даже если им дарована противоположность направлений, — мечта приблизительная и грубая, статистическая гре­за, в которую погружается живущий и которую, однако, рассеивает химия» (Ж. Делез, «Ницше и философия»). Не является ли вся мысль Ницше критикой философии как активного безразличия к различе­нию, как системы а-диафористической редукции или подавления? Это, согласно той же самой логике, согласно самой логике, не исключает, что философия живет внутри и за счет различания, тем самым лишая себя возможности увидеть то же,которое не является идентичным. То же есть в точности различание (с а)как окольный и двусмыслен­ный переход от одного различающегося к другому, от одного члена оппозиции к другому. Таким образом можно было бы снова взять все пары оппозиций, на которых построена философия и за счет которых живет наш дискурс, чтобы увидеть не то, как стирается оппозиция, а как провозглашается необходимость того, чтобы один из терминов появлялся как различание другого, как другой, различенный в эконо­мике того же (умопостигаемое как различающееся от чувственного, как различенно-отложенное чувственное; понятие как отложенная — различающаяся интуиция; культура как отложенная — различающа­яся природа, все иное фюсису — техне, номос, тесие,общество, сво­бода, история, дух и т. д. — как фюсис отложенный или как фюсис различающийся. Фюсис в различании. Здесь намечается место переин­терпретации мимесиса в его мнимой оппозиции к фюсису).Именно исходя из развертывания того же как различания и заявляет о себе тожество различания и повторения в вечном возвращении. Многие темы у Ницше можно поставить в соответствие с симптомологией, которая всегда диагностирует обход или уловку инстанции, переря­женной в свое различание, или же со всей тематикой активной интер-

[392]

претации, которая замещает беспрестанной расшифровкой разверты­вание истины как представление самой вещи в ее присутствии и т. п. Шифр без истины или, по меньшей мере, система шифров, неподвлас­тная истинностному значению, каковое впредь становится лишь ее включенной, вписанной, очерченной функцией.

Таким образом, мы могли бы назвать различанием тот «активный», в движении, раздор различных сил и различий сил, который Ницше противопоставляет всей системе метафизической грамматики всюду, где эта грамматика управляет культурой, философией и наукой.

Исторически значимо, что в качестве энергетики или экономики сил эта диафористика, которая предписывается взятию под сомнение примата присутствия как сознания, является также главным мотивом мысли Фрейда: иная диафористика, сразу же и теория шифра (или сле­да), и энергетика. Постановка под сомнение авторитета сознания преж­де всего и всегда различательна.

Оба с виду различных значения различания завязаны в теории Фрейда: различать как различимость, отличие, отступ, диастема, разнесение;и откладывать как обходной маневр, задержка, запас, выжи­дание.

1. Понятия следа (Spur), торения (Bahnung), торящих сил, начиная с «Наброска», неотделимы от понятия различения. Источник памяти и психики можно описать как память вообще (сознательную или бес­сознательную), только учитывая различение между торениями. Фрейд говорит об этом открыто. Нет торения без различения и различения без следа.

2. Все различения в производстве бессознательных следов и в про­цессе записи (Niederschrift) могут быть также интерпретированы как моменты различания в смысле оставления про запас. Согласно схеме, которая никогда не переставала направлять мысль Фрейда, движение следа описывается как стремление жизни, предохраняющей себя, от­кладывая опасную нагрузку, создавая запас (Vorrat). И все оппози­ции понятий, бороздящих фрейдовскую мысль, соотносят каждое из понятий с другим как момент обхода в экономике различания. Одно — лишь отложенное другое, одно различающееся от другого. Одно есть другое в различании, одно есть различание другого. Так, например, любая с виду неоспоримая и неустранимая оппозиция (например, оп­позиция вторичного и первичного) оказывается в тот или иной мо­мент квалифицируемой как «теоретический вымысел». Точно так же еще и, например (но такой пример управляет всем, со всем сообщает­ся), различение между принципом удовольствия и принципом реаль­ности есть лишь различание как обход (Aufschieben, Aufschub). В «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейд пишет: «Под влиянием инстинкта самосохранения "Я", принцип удовольствия изглаживает-

[393]

ся и уступает место принципу реальности, который, не отказываясь от конечной цели — получения удовольствия, делает так, что мы со­глашаемся отложить реализацию этого удовольствия, не пользовать­ся некоторыми открывающимися перед нами возможностями пото­ропить его, даже перенести на долгом обходном пути (Aufschub), ко­торым мы направляемся, чтобы добраться до удовольствия, временное неудовольствие».

Здесь мы касаемся самой темной точки, самой загадки различания, того, что разделяет его понятие странным дележом. Не следует спешить с решением. Как мыслить различание сразу и как обходной маневр экономики, который в стихии того же всегда имеет в виду вновь обрести удовольствие или присутствие, отсроченное (сознательным или бессознательным) расчетом, и, с другой стороны, как соответствие невозможному присутствию, как трату без запаса, как невосполни­мую потерю присутствия, необратимое истощение энергии, даже как инстинкт смерти и соотнесенность с совсем-другим, пресекающим с виду любую экономику? Очевидно — это сама очевидность, — что невозможно помыслить вместе экономическое и неэкономическое, то же и совершенно иное, и т. д. Если различание и есть это немыслимое, быть может, не стоит спешить превращать его в очевидность, в фило­софскую стихию очевидности, которая с непогрешимостью хорошо известного нам расчета тут же развеяла бы его призрачность и внелогичность, чтобы как раз и признать заново его место, необходимость и функцию в структуре различания. То, в чем философия отыскала бы здесь для себя выгоду, уже было принято на счет в той системе разли­чания, каковая здесь себя просчитывает. В другом месте, трактуя Батая, я попытался наметить, что же могло бы быть со-поставлением,если угодно, и строгим, и, в новом смысле, «научным», «ограничен­ной экономики», не оставляющей места трате без запаса, смерти, под­верженности бес-смыслию и т. д., и экономики общей, учитывающей не-запас, держащей, если можно так выразиться, не-запас про запас. Соотношением между различанием, которое отыскивает для себя вы­году, и различанием, выгоды которому отыскать для себя не удается, поставом чистого и безубыточного присутствия, совпадающим с по­ставом абсолютного убытка, смерти. Посредством этого сопоставле­ния ограниченной и общей экономики мы под привилегированным видом гегельянства перемещаем и переписываем сам философский проект. Приучаем снятие-Aufhebung писаться по другому, как смена. А может быть — совсем просто — писаться. Или, скорее, учитывать потребление им письма.

Ибо экономический характер различания ничуть не предполага­ет, что отложенное присутствие всегда может отыскаться, что здесь имеется лишь временно и безубыточно задерживающий предъявление

[394]

присутствия, взимание прибыли или прибыль от взимания вклад. Воп­реки метафизической, диалектической, «гегелевской» интерпретации экономического движения различания, нужно признать здесь игру, в которой проигравший выигрывает, в которой всякий раз и проигры­вают, и выигрывают. Если окольное представление остается решитель­но и неумолимо отвергнутым, это не значит, что некое присутствую­щее остается сокрытым или отсутствующим; скорее различание удер­живает нас в отношении с тем, выход чего за пределы альтернативы присутствия и отсутствия мы заведомо недооцениваем. Нечто иное — чему Фрейд дает метафизическое имя бессознательного — решитель­но избавлено от любого процесса представления, посредством кото­рого мы призывали бы его появиться лично. В этом контексте и под этим именем бессознательное — отнюдь не, как известно, сокрытое, виртуальное или потенциальное при-себе-присутствие. Оно отклады­вает себя; это несомненно означает, что оно соткано из различений, а также, что оно посылает, что оно уполномочивает представителей, довереных; однако нет никаких шансов, что доверитель «существу­ет», присутствует, либо является где-то «сам собою», и тем паче, что он может стать сознательным. В этом смысле, вопреки давнему спору, сильное всеми метафизическими вложениями, которые оно всегда за­действовало, «бессознательное» не более «вещно», чем что-то другое, не более вещно, чем виртуальное или замаскированное сознание. Эта радикальная инаковость по отношению к любой возможной форме присутствия проявляется в неустранимых эффектах последействия, задержки. А чтобы их описать, чтобы прочитать следы «бессознатель­ных» следов (нет следов «сознательных»), язык присутствия или от­сутствия, т. е. метафизический дискурс феноменологии, не адекватен. (Но говорит на нем не один только «феноменолог».)

Структура отсрочки (Nachträglichkeit) в действительности запре­щает, чтобы из овременения (выжидания) делали просто диалектичес­кое осложнение живого настоящего как первоначального беспрестан­ного синтеза — синтеза, постоянно препровождаемого к себе, на себе сосредоточиваемого, сосредоточивающего — удерживающих следов и предержащих начал. С инаковостью «бессознательного» мы имеем дело не в горизонте видоизмененного — прошедшего или грядуще­го — присутствующего настоящего, но в «прошедшем», которое ни­когда не было настоящим и никогда им не будет, «гряду-щее» которо­го никогда не будет производством или воспроизводством в форме присутствия. Таким образом, понятие следа несоизмеримо с поняти­ем удержания, становления-прошедшим того, что было настоящим. Невозможно помыслить след, а тем самым и различание, исходя из присутствующего или из присутствия настоящего.

Прошедшее, которое никогда не было настоящим: этой форму-

[395]

лой Эммануэль Левинас сообразно путям, отличным, конечно же, от психоаналитического, характеризует след и загадку абсолютной инаковости: другого. В этих пределах и, по крайней мере, с этой точки зрения, мысль о различании предполагает всю предпринятую Леви­насом критику классической онтологии. Понятие следа, как и поня­тие различания, образует тем самым из этих различенных следов и различений следов в смысле Ницше, Фрейда, Левинаса (эти «имена авторов» здесь лишь указатели) сеть, которая собирает и пересекает нашу «эпоху» в качестве разметки онтологии (присутствия).

То есть бытийствующего-сущего и бытийственности. Именно гос­подство сущего и подвигается повсюду различанием (в смысле глагола sollicitare, что на старой латыни означает и поколебать целиком, заста­вить содрогнуться полностью). Тем самым, мыслью о различании воп­рошается именно определение бытия в присутствии или в бытийствен­ности. Подобный вопрос не смог бы возникнуть и быть понят, если бы где-то не открылось различение между бытием и сущим. Первое след­ствие: различание не есть. Оно не есть присутствующее-сущее, каким бы превосходным, единственным, первоосновным или трансцендент­ным его ни желали. Оно ничем не командует, ни над чем не царствует и нигде не проявляет никакой власти. Оно не заявляет о себе с большой буквы. Не только нет царства различания, различание даже подстрека­ет к ниспровержению любого царства. Что делает его откровенно угро­жающим и неизбежно пугающим для всего того в нас, что жаждет цар­ства, прошедшего или грядущего присутствия царства. А от имени цар­ства всегда можно, поверив, что видишь, как различение расширяется большой буквой, упрекнуть его в желании царствовать.

Не встраивается ли тем не менее различание в промежуток, раз­рыв онтико-онтологического различения, каким оно себя мыслит, в каком, в частности, осмысляет себя «эпоха» «через», если можно еще так выразиться, неминуемое хайдеггеровское размышление?

На подобный вопрос нет простого ответа.

В одном из своих аспектов различание, конечно, есть лишь историчностное и эпохальное развертывание бытия или онтологического различения; а различания отмечает движение этого развертывания.

И однако мысль о смысле или истине бытия, определение разли­чания в онтико-онтологическом различении, различение, осмысляе­мое в горизонте вопроса о бытии,не есть ли все это также внутриметафизический результат различания? Развертывание различания не является, быть может, единственно истиной бытия или же эпохально­сти бытия. Может быть, нужно попытаться продумать эту неслыхан­ную мысль, это молчаливое прослеживание: что если история бытия, мысль о которой вербует греко-западный логос, сама по себе, такая, какою она проявляется через онтологическое различение, есть лишь

[396]

эпоха диаферейн'а. Отныне нельзя даже больше называть ее «эпохой», поскольку понятие эпохальности лежит внутри истории как истории бытия. Поскольку бытие всегда имело «смысл», всегда было мыслимо или высказываемо как таковое, лишь скрываясь в сущем, различание определенным и весьма странным образом «старше» онтологическо­го различения или истины бытия. В таком возрасте его и можно на­звать игрой следа. Некоего следа, не принадлежащего более горизон­ту бытия, чья игра, однако, смысл бытия несет и окаймляет: игра сле­да или различания, которое не имеет смысла и не есть. Которое не принадлежит. Никакой поддержки, но и никакой глубины у этой без­донной арены, на которой на кон в игре поставлено бытие.

Быть может, именно так гераклитовская игра эн диаферон эауто,одного, различающегося от себя, одного в распре с собой, уже теряет­ся подобно следу в определении диаферейн'а в онтологическом разли­чении.

Мыслить онтологическое различение несомненно остается труд­ной задачей, высказывания которой почти не было слышно. Поэтому подготовиться вне нашего логоса к различанию, тем более неистово­му, что оно не дается еще досмотру в качестве эпохальности бытия и онтологического различения, не значит уклониться от прохода через истину бытия или каким-либо образом ее «критиковать», «оспари­вать», недооценивать ее беспрестанную необходимость. Нужно, на­против, пребывать в затруднении этого прохода, повторять его в тща­тельном прочтении метафизики повсюду, где она упорядочивает за­падный дискурс, а не только в текстах по «истории философии». Здесь нужно со всем тщанием дать явиться/скрыться следу того, что в исти­ну бытия не укладывается. Следу (того), что никогда не может пред­ставиться, следу, что сам по себе никогда не может представиться: появиться и проявиться как таковой, в своем феномене. Следу вне того, что связывает в глубине фундаментальную онтологию и феноменоло­гию. Всегда различающий, след никогда как таковой себя не представ­ляет. Представляясь, он стирается, раздаваясь, как а вписываясь, впи­сывая свою пирамиду в различание, приглушается.

Сохраненный след-провозвестник этого движения всегда можно обнаружить в метафизическом дискурсе, особенно в современном, гласящем через попытки, которых мы только что коснулись (Ницше, Фрейд, Левинас), о закрытии онтологии. Особенно в хайдеггеровском тексте.

Последний побуждает нас рассмотреть сущность присутствующе­го, присутствие присутствующего.

Что такое присутствующее? Что значит мыслить присутствующее в его присутствии?

Рассмотрим, например, текст 1946 года, озаглавленный «Der

[397]

Spruch des Anaximander», Хайдеггер напоминает в нем, что забвение бытия забывает различение бытия и сущего: «Но предмет бытия (die Sache des Seins) — быть бытием сущего. Лингвистическая форма это­го загадочно многозначного родительного падежа определяет гене­зис (Genesis), происхождение (Herkunft) присутствующего из присут­ствия (des Anwesenden aus dem Anwesen). Но, с развертыванием их обоих, суть (Wesen) этого происхождения остается сокровенной (verborden). He только суть этого происхождения, но еще и простое соотношение между присутствием и присутствующим (Anwesen und Anwesenden) остается непродуманным. С рассвета кажется, что при­сутствие и присутствующее-сущее, каждое со своей стороны, являют­ся чем-то по отдельности. Неощутимо присутствие само становится присутствующим... Суть присутствия (Das Wesen des Anwesens), a так­же различение присутствия и присутствующего, забыты. Забвение бы­тия есть забвения различения бытия и сущего».

Призывая нас к различению бытия и сущего (онтологическому различению) как различению присутствия и присутствующего, Хай­деггер выдвигает предложение, ряд предложений, не о «критике» ко­торых с глупой поспешностью будет идти здесь речь, а, скорее, о том, чтобы вернуть им их провокационную силу.

Не будем торопиться. Вот что хочет отметить Хайдеггер: различе­ние бытия и сущего, то, что забыто метафизикой, исчезло, не оставив следа. Сгинул сам след различения. Если мы признаем, что различание (само по себе) (есть) нечто иное, нежели отсутствие и присутствие, если оно торит след,то здесь следовало бы говорить, коль скоро речь заходит о забвении различения (бытия и сущего), об исчезновении следа следа. Именно это, кажется, подразумевается в следующем пас­саже из «Изречения Анаксимандра»: «Забвение бытия составляет часть самой сущности бытия, им завуалированной. Забвение столь суще­ственным образом принадлежит судьбе бытия, что рассвет этой судь­бы начинается как раз как снятие вуали с присутствующего в его при­сутствии. Это означает, что История бытия начинается с забвения бытия, при том что бытие удерживает в памяти свою сущность, раз­личение с сущим. Различение отказывает. Оно остается забытым. Из укрытия выходит единственно различаемое — присутствующее и при­сутствие (die Anwesende und das Anwesen), — но не β качестве разли­чаемого. Напротив, утренний след (die frühe Spur) различения стира­ется, как только присутствие появляется как присутствующее-сущее (des Anwesen wie ein Anwesendes erscheint) и обнаруживает свое проис­хождение в некоем высшем присутствующем(-сущем) (in einem höchsten Anwesenden)».

Поскольку след является не присутствием, а видимостью присут­ствия, которое распадается, перемещается, отсылается, он, собствен-

[398]

но, не имеет места, стирание принадлежит его структуре. Не только стирание, которое всегда должно суметь захватить его врасплох, без чего он был бы не следом, а неуничтожимой и величественной суб­станцией, но и стирание, которое устанавливает его с самого начала игры как след, которое размещает его в перемене места и заставляет исчезнуть при его же появлении, выйти из себя в своем же положении. Стирание утреннего следа (die frühe Spur) различения есть, таким об­разом, «то же самое», что и его прослеживание в метафизическом тек­сте. Последний должен сохранить метку того, что он утратил или за­пас, отложил в сторону. Парадоксом такой структуры в языке мета­физики является инверсия метафизического понятия, которая приводит к тому, что присутствующее становится знаком знака, следом следа. Оно уже не то, к чему в последней инстанции отсылает каждая отсыл­ка. Оно становится функцией в структуре обобщенной отсылки. Оно — след и след стирания следа.

Текст метафизики тем самым воспринят. Все еще читаем и чтению подлежит. Он не окружен, а пересечен своими пределами, помечен изнутри многосложной межой своего края. Разом предлагая монумент и мираж следа, след, одновременно прочерченный и стертый, одно­временно живой и мертвый, живой, как всегда, чтобы притворяться жизнью и в своей сбереженной надписи. Предлагая пирамиду. Не грань, которую надо перейти, а каменистый, безголосый текст на сте­не, который надо расшифровать.

Тогда ощутимое и неощутимое в следе мыслимы без противоре­чий или, по крайней мере, без придания такому противоречию какой-либо значительности. «Утренний след» различения безвозвратно по­терялся в незримости, однако же сама его утрата укрыта, сохранена, отсрочена. В тексте. Под видом присутствия. Собственности. Кото­рая сама всего лишь результат письма.

Заявив о стирании утреннего следа, Хайдеггер затем может в не­противоречивом противоречии записать, скрепить подписью запечатление следа. Чуть дальше: «Различение бытия и сущего может все же войти в опыт как нечто забытое, только если оно уже раскрылось с присутствием присутствующего (mit dem Anweses des Anwesenden) и если оно тем самым запечатлено в следе (so eine Spur geprägt hat), ос­тающемся сбереженным (gewahrt bleibt) в языке, к которому приходит бытие».

И еще дальше, размышляя об анаксимандровом то хреон (долж­ное), переводимом здесь как Brauch (соблюдение обычая), Хайдеггер пишет:

«Располагая лад и угоду (Fug und Ruch verfugend), соблюдение освобождает присутствующее (Anwesende) в его пребывании и остав­ляет его всякий раз свободным для его пребывания. Но тем самым

[399]

присутствующее видит себя равным образом подвергаемым постоян­ной опасности затвердеть в упорстве (in das blosse beharren verhдtet)[[черт возьми, так напечатано в книге. [email protected]]], исходя из своей пребывающей длительности. Так соблюдение заодно остается само по себе и отпусканием (Aushändigung, вы-дача) присут­ствия (des Anwesens) in den Un-fug, в разлад (разъединение). Соблюде­ние присоединяет раз- (Der Brauch fugt das Un-)».

И в тот самый момент, когда Хайдеггер признает соблюдение в качестве следа,надлежит поставить вопрос о том, можно ли и до ка­кой степени можно мыслить этот след и раз- различания как Wesen des Seins? Разве не отсылает нас раз- различания за пределы истории бы­тия, за пределы и нашего языка, и всего, что может быть в нем назва­но? Не призывает ли оно в языке бытия к необходимо насильственно­му преобразованию этого языка языком совершенно другим?

Уточним этот вопрос. И, чтобы вспугнуть «след» (уж не думал ли кто, что тропит подчас нечто, кроме сбивающих со следа следов?), прочтем еще и этот отрывок:

«Перевод то хреон как "соблюдение" Brauch) проистекает не из этимолого-лексических размышлений. Выбор слова „соблюдение" происходит от предварительного пере -вода ((Uber- setze