ИНСТИТУТ 1 page

Сила и значимость религии в жизни общества потому столь велика, что религия, точнее, рели­гиозная практика, функционирует как важнейший социальный ин­ститут, обеспечивающий соответствующее поведение людей. Бла­годаря институализации религия превратилась в могучий элемент социокультурной организации общественной жизни, сыграв огром­ную роль в развитии человечества.

Основными элементами религии как институализированной си­стемы являются:

• религиозные символы, идеи, трактаты, догматы, учения,
зафиксированные в Священном Писании, Торе, Коране,
боддисатвах и т.д.;

• культ, эмоционально поддерживающий привязанность ве­
рующего к данной религии, вырабатывающий в нем рели­
гиозные чувства: храмовые службы, молитвы, праздники,
обряды, ритуалы;

• организация взаимодействий людей по поводу религиозной
практики — церковь (что особенно важно). Последняя орга­
низует, координирует, контролирует религиозную деятель­
ность всех приверженцев данной религии, проводя четкое
статусно-ролевое размежевание между служителями куль­
та, священниками, отправляющими религиозно-культовую
и идейно-религиозную деятельность, и мирянами, т.е. про­
стыми, грешными людьми, ищущими пути спасения с по­
мощью священников.

Клир, священники являются представителями Бога, они трактуют, углубляют учения, организуют культовую службу, интерпретируют религию, оценивают поступки мирян с точки зрения религиозной этики, наставляют их на «путь истинный». Сам клир иерархически, как правило, организован: есть рядовые священнослужители, кото­рые непосредственно организуют религиозную практику мирян, прихода, религиозной общины; есть высшие иерархи церкви — епис­копы, кардиналы, папа, патриарх, шейх, аятоллы, которые осуществ­ляют руководство. Как видим, религия с помощью церкви оказыва­ется хорошо институализированной, иерархизированной системой солидарных взаимодействий.

В основе церковной организации как института лежит матрица «па-стырь-паства», предполагающая у пастыря — знания, религиозную компетентность, этическое превосходство, а у паствы — послуша­ние и готовность внимать слову пастыря. Основная форма взаимо­действия — это духовное влияние пастыря на основе авторитета религии, церкви, который подчас достигает характера духовной вла­сти, требующей безоговорочного следования указаниям клира. Сан­кции, принятые в этом социальном институте, касаются духовной

370

жизни людей, но их сила зависит от взаимоотношений церкви и государства: на пике авторитета церкви в государстве наивысшей санкцией был суд инквизиции, сегодня санкциями являются пори­цание, предание анафеме, отлучение от церкви и т.д.

Церковь, объединяя сторонников одной религии в единую со­циальную группу, является важной социальной организацией в любом обществе. Отсюда следует необходимость государственно-правового регулирования деятельности церкви, она неизбежно имеет определенные официальные отношения с государством, признает­ся им и пользуется уважением.

Итак, члены общества, разделяющие единую религиозную сис­тему представлений о мире, благодаря институализации религиоз­ной практики путем создания церковной организации, выделения священников и мирян, клира и церковной общины, превращаются в хорошо организованную групповую общность. Приобретя свой­ство социального института, религия с помощью церкви, священ­нослужителей, прихода оказалась способной помочь каждому че­ловеку (царю и крестьянину, вельможе и торговцу) войти в мир божий, контролировать его поведение, воспитывать в богоугодном духе. Религия наделяла человека пониманием конечных истин бы­тия, поэтому в ней нуждался (ей был подвластен) каждый, неза­висимо от сословия, места в обществе. Тем самым религия факти­чески формировала базовые представления людей, составляла со­циокультурную духовную первооснову функционирования всех сло­ев общества — первооснову, но не более.

Культура того или иного общества не определяется лишь его рели­гиозной первоосновой. «Не существовало... этики, которая была бы только религиозно детерминирована. Совершенно очевидно, что она в значительной мере обладает чисто автономной закономер­ностью, основанной на определенных географических и историчес­ких особенностях... Однако несомненно, что одним из детерминан­тов... этики — именно только одним — является религиозная обу­словленность жизненного поведения»*. Это касается как полити­ческой, так и хозяйственной этики, справедливо как для католичес­ких, так и для православных народов, для мусульман и для иудеев, как справедливо и то обстоятельство, что во всех случаях религия составляла духовную базу того или иного народа.

интегративная Религия как сакральная (священная) форма
ФУНКЦИЯ смыслополагания деятельности людей, трансцен-

религии дентного (т.е. выходящего за пределы буднично-

го мира) обоснования человеческого бытия, вы­полняла и выполняет многообразную роль в жизни общества и человека.

* Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Попытка сравнительного исследования в области социологии религии, с. 44.

371

Упомянем функции религии, которые имеют особое значение для индивида. Еще известный польско-британский социальный ан­трополог Б. Малиновский обращал внимание на то, что религия позволяет человеку преодолеть беспокойство и страх, которые вы­зываются смертью близкого; религия помогает человеку, который исчерпывает собственные возможности, ощущает бессилие при столкновении с неудачей, злом. Многие исследователи в связи с этим выделяют психотерапевтическую функцию религии: «религи­озные действия, ритуалы, обряды и т.п. оказывают успокоитель- ное, утешительное воздействие на верующих, придают им мораль­ную стойкость и уверенность, предохраняют от стрессов»*. Вероят­но, этим и объясняется то обстоятельство, что и в современном обществе переход в лоно религии, церкви нередко бывает связан с большими жизненными потрясениями, невзгодами.

Из ведущих социальных функций религии прежде всего отметим интегративную.

На интегративной функции религии делают особый акцент сто­ронники функционализма — Э. Дюркгейм и Т. Парсонс. Мы уже отмечали идею Э. Дюркгейма о значении тотема, иных религиоз­ных символов поклонения для выделения общины, формирования «Мы-чувства». То, что Э. Дюркгейм рассматривает как исходный момент интеграции архаических обществ, остается в силе и в го­раздо поздние времена.

Можно сказать, что в становлении и развитии большинства со­
временных, хорошо интегрированных обществ огромная роль при­
надлежала религии — ведь она наделяла каждого члена этого обще­
ства едиными представлениями о конечных смыслах бытия, еди­
ными исходными критериями, правилами игры. Тем самым в рели­
гии общество находило развитую систему обобщенных представле­
ний, которые делали предсказуемым поведение любого человека в
I данной системе взаимодействий. Религия оказалась той духовной

силой, которая надолго скрепила всех членов общества независимо от их положения в единое целое**.

Роль религии как фактора интеграции общества, поддержания и сохранения его стабильности, целостности неоднократно проявля­лась в истории.

* Комаров М.С Введение в социологию, с 229.

** Конечно, религия не единственный социокультурный источник интеграции (и регуляции) общественной жизни (в этом случае общество, его граница оп-

j.,, ределялись бы границами распространения тех или иных религий) Как мы

»• уже говорили, религия как социокультурный базис интеграции общества до-

|i полняется национальными элементами, сформировавшимися под влиянием до-

i-j и внерелигиозного опыта данного народа, особенностей его исторического

*J опыта и т.д

И-

Г 372

В этом отношении интересны и показательны взаимоотношения религии и государства как системы институтов светской (нерелиги­озной) власти, обеспечивающей в том числе стабильность, целос­тность общества.

Любое государство, тем более формирующееся, заинтересова­но в утверждении и сохранении в обществе определенных ценно­стей, норм, которые не только обеспечивали бы лояльность граж­дан к государству, установившемуся порядку, но, что еще важ­нее, скрепляли людей, вносили упорядоченность в их взаимодей­ствия, способствовали их организованности. Без интегрированнос-ти общества вокруг определенных непререкаемых ценностей зат­руднялось и даже было невозможным осуществление функций власти. Вот почему принятие единой религии, ее внедрение, рас­пространение и, с другой стороны, установление государствен­ной власти, распространяемой на несколько родов, племен, тес­но взаимосвязаны.

Вспомните традицию древнеегипетского государства, в котором «фараон» и «первосвященник» часто объединялись в одном лице, крещение Руси, обряд «помазания», который на Западе стал тради­цией, когда Пипин, ставший в 751 г. королем франков, принял цер­ковное помазание при возведении на трон для обоснования закон­ности своей власти.

Приведенные примеры свидетельствуют о том, что государство не могло без религиозной опоры, без ее священных, непререкаемых ценностей, норм скрепить общество в одно целое. Именно поэто­му оно или искало союза с церковью (так, Карл Великий искал союза с Римским Папой), или подчиняло ее себе {так произошло, в частности, в Российской Империи), или само внедряло религию (так, Владимир крестил Русь). Но во всех случаях государство ис­кало опору в религии для обеспечения целостности, стабильнос­ти общества.

На роль религии как интегратора общества, сохранения его це­лостности, своеобразия указывает и роль религиозного фактора в национально-освободительном движении того или иного народа (вспомните роль православия, Сергия Радонежского в борьбе рус­ского народа против золотоордынского ига, значение религиозно­го фактора в Иранской революции и т.д.).

Оборотной стороной интегративной функции религии является ее роль в дезинтеграции общества. Наиболее ярко это проявляется в тех случаях, когда по сути один и тот же народ исповедует различ­ные религии.

Особо ярко это проявилось в истории современной Югославии, где именно религиозный фактор разделил проживавших на одной тер­ритории единые славянские народы, имевшие по сути единый язык (сербо-хорватский), на православную Сербию, католическую Хорва­тию, мусульманскую Боснию.

373

Поэтому нельзя абсолютизировать интегративную функцию ре­лигии, на что обратил внимание Р. Мертон, выступая против по­пыток обосновать упрощенный тезис, что во всех обществах, всех исторических ситуациях религия выполняет одни и те же функ­ции*.

РЕГУЛЯТИВНАЯ ' Предлагая ценности, идеалы, нормы поведения, освящая их божественным сиянием, религия что-то утверждает в качестве желательного, богоугод­ного, а что-то объявляет греховным, богохуль­ным, предавая анафеме. Тем самым религия выполняет ответствен­ную функцию регуляции поведения людей в обществе.

В пору расцвета своего общественного авторитета и влияния ре­лигия выступала как всеобщая, всеохватывающая нормативно-ре­гулятивная система, внедряющая свои принципы, критерии в ре­гулировании и политической, и экономической, и художественно-эстетической, и научно-образовательной жизни общества. Лишь по мере дифференциации социальных институтов утверждалась неза­висимость, автономия этих сфер от религиозной регуляции. Рели­гия все более вытеснялась в сферу этической регуляции социально­го поведения личности.

Особое внимание анализу регулятивной функции религии уде­лял М. Вебер, рассматривающий религию как более высокую (бо­лее рациональную) ступень развития социальных представлений, создающую индивидуально осознанную мотивацию поведения. Его выдающиеся работы по социологии религии, и прежде всего «Про-тестанская этика и дух капитализма», сыграли огромную роль не только в понимании роли религии в социальной жизни, ее измене­ниях, но и в понимании социальной реальности как социокультур­ной реальности, в преодолении экономического, технологическо­го и других детерминизмов, односторонне упрощенно трактовав­ших процессы организации социальной жизни.

Рассмотрим некоторые основные утверждения М. Вебера в кон­тексте анализа регулятивной функции религии.

Центром его внимания являются «не этические теории теоло­гических компендиумов, а коренящиеся в психологических и праг­матических религиозных связях практические импульсы к дей­ствию, которые и называют хозяйственной этикой мировых рели­гий»**.

* См.: Мертон Р. Явные и латентные функции В кн.: Американская социологи­ческая мысль. — М., 1994, с. 390—392

** Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Попытка сравнительного исследования в области социологии религии, с. 43

374

Одним из важнейших исходных моментов анализа хозяйствен­ной этики мировых религий, имеющего огромное общесоциоло­гическое значение, является понимание того, что хозяйственная этика — явление культурное, изобретенное людьми, а не данное им от природы. Так, стремление к наживе, богатству, лень, желание разбогатеть, особо себя не утруждая, стремление к роскоши, и т.д. — все эти качества М. Вебер рассматривает как присущие са­мой природе человека. И наоборот, такие добродетели, как упор­ный труд, бережливость, самоограничения и (что особенно важ­но) стремление вложить полученный доход в дело для получения прибыли (то, что и до М. Вебера называли «духом капитализма») есть норма, изобретенная людьми, не данная им от природы, а придуманная вопреки природе, надстраивающаяся над природой. Это культурное изобретение, открывшее человечеству иные пути социально-исторического развития.

Благодаря каким социокультурным (религиозном) источникам возникает в чем-то «внеприродная», «надприродная» норма, со­здавшая мотивацию деятельности, характерной для западноевро­пейского капитализма, который основывается на массовом произ­водстве с целью получения прибыли, используемой для инвести­ций в новое массовое производство, в сочетании с бережливос­тью, самоограничением предпринимателя?

1. Религия, разделив мир на потусторонний и посюсторонний, придав потустороннему миру священный, божественный характер, поставила перед человеком проблему неприятия «прелестей» посю­стороннего грешного мира. Здесь могут быть выделены два основных (противоположных) типа неприятия, один из которых характерен для иудаизма и христианства, а другой — для буддизма и индуизма: активный аскетизм, т.е. угодная Богу деятельность в качестве ору­дия Божьего, и созерцательное обладание спасения, свойственное мистике, где речь идет не о том, чтобы действовать, а о том, чтобы иметь, и где человек является не орудием, а сосудом божественной воли.

Радикальной эта противоположность становится в том случае, «ког­да аскеза действия находит свое выражение в миру, преобразуя его рационально, с целью подавить рукотворно-греховное с помо­щью какой-либо мирской профессии (мирская аскеза), а мистика, в свою очередь, находит радикальное завершение в окончательном уходе от мира»*.

Первый путь неприятия посюстороннего мира (мирская аскеза) порождает западный капитализм, духа которого «нигде никогда

* Вебер М Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира В кн.: Избранное. Образ общества. — М, 1994, с. 9.

375

более не было», а второй путь стал существенным социокультур­ным препятствием для индустриального развития стран Востока по образу Запада.

При этом христианство, в котором человек, его деятельность есть орудие и промысел Божий, являясь религией спасения через овладение миром, создает общие предпосылки формирования «духа капитализма».

Но протестантизм, утверждавший мирской аскетизм, смог раз­виться и утвердиться в лоне прежде всего католицизма, который имел определенные религиозно-этические (а не только обрядово-ритуальные) отличия от православия.

• «Православие называют «иоаническим» христианством, подчер­
кивая, что оно вдохновляется образом апостола Иоанна... — «апос­
тола любви», который больше тяготел к внутренней, духовной, со­
зерцательной стороне Учения»*. Католицизм же почитает апостола
Петра — деятельного строителя церкви как земного института, ра­
деющего за привнесение христианских принципов в повседневную
жизнь людей. За этими симпатиями к тому или иному апостолу
скрывается нечто большее — общая ориентированность на созер­
цание или на деятельность. «Католицизм как бы смотрит на небо с
Земли, рационально строит лестницу в небо, уделяя большое вни­
мание земным проблемам...» Православию же «свойственно боль­
ше сосредоточиваться на небесном, абсолютном и вечном, на пос­
ледних судьбах мира. Созерцание — его высшее призвание... Паря |
над землей, православное религиозное сознание смотрит на Зем­
лю с высоты небес»**.

• Приоритетные религиозно-этические ориентации порождают раз­
личия между православием и католицизмом и в практической эти­
ке.

Для православия почетен и славен любой труд, если он наполнен аскетическим содержанием и благочестивыми помыслами. При этом не делается различий между профессиями, видами труда. «Тяже­лые, грязные, самые непрестижные формы труда имеют такую же -если не большую — аскетическую ценность, как и все остальные...» Узкопрофессиональное мастерство, совершенство в каком-либо одном деле в отличие от западного понимания профессионализма не почиталось добродетелью»***.

• Кроме того, для православия характерно деление на два духовных,
нравственных и поведенческих идеала — монашеский и мирской.
Именно монах, странник являлись носителями неприятия, мирской
аскезы: упорное молитвенное бдение, отшельничество, строгое воз­
держание, пост, трудовое послушание, выполнение самых тяжелых
работ воплощали,идеалы бескорыстия, самоотверженности. И на­
оборот, в миру духовные и православные требования были гораздо

* Зарубина Н.Н. Социально-культурные основы хозяйства и предприниматель­ства. — М., 1998, с. 153.

** Коваль Т.Б. Православная этика труда//Мир России. — 1994. — № 2, с. 60. *** Зарубина Н.Н. Указ. соч., с. 154, 155.

376

более мягкими. Как правило, повседневная жизнь мирян (в том чис­ле по той причине, что православие не выработало специальной хозяйственно-практической этики в отличие от католицизма, отцы церкви которого уделяли по завету св. Петра большее внимание этому) регулировалась традиционными нерегилиозными представ­лениями.

Католицизм же акцентирует внимание на душеспасительном зна­чении труда как сотворчества Богу, настаивает на том, что твори­мые в посюстороннем мире добро, труд уравновешивают грехи, сти­мулируя мирскую активность, дисциплину, трудовую добродетель, профессиональное совершенство и ответственность. Вместе с тем католицизму, его этике труда присуща изначальная двойственность. Труд, профессия были не предопределением божь­им, не призванием, а суровым наказанием за грехопадение Адама. Таким образом, обращенность к практике (а не к созерцанию) в католицизме — это по сути еще традиционное для всего христиан­ства понимание труда: трудолюбие, профессиональное усердие как спасение от наказания, которое довлеет над всем родом челове­ческим. Спасение от такого наказания создавало не самовозоб­новляющуюся мотивацию на достижение, постоянное, неизбывное стремление к умножению успехов, а мотивацию лишь на то, чтобы замолить грехи.

М. Вебер подчеркивает, что «дух капитализма» формируется на более рациональном, чем католицизм, понимании спасения — по­нимании, которое было выработано в результате Реформации, и прежде всего в кальвинизме и особенно — в пуританстве.

Спасение души естественно требует преодоления, освобожде­ния от всего тварного, тленного, требует аскезы. Но аскетическая практика мохсет быть различной — от аскетизма индуистских мона­хов-виртуозов, аскезы отшельников и странников до мирской ас­кезы, которая предполагает отказ от плотского, мистического, рос­коши и сосредоточении на служении богоугодным делам (а не на молитвах или постах).

Кальвинизм доводит мирской аскетизм до полного исключения из жизни человека всего эмоционально-мистического, обрядов, ритуалов, доводя рационализацию религии до сугубо этической, прямой свя­зи индивида с Богом.

«Это абсолютное устранение веры в спасение души с помощью церкви и таинств... было той решающей идеей, которая отличала кальвинизм от католичества. В этом находит свое завершение... великий историко-религиозный процесс расколдовывания мира...» Даже исповедь перед Богом была постепенно отменена. Тем са­мым «средство периодической «разрядки», которое снимало эмо­ционально окрашенное сознание своей вины, было устранено»*. В результате человек обречен одиноко брести навстречу предна­чертанной ему судьбе. Никто не может ему помочь — ни проповед-

* Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. В кн.: Избранные произ­ведения. — М., 1991, с. 142, 144.

377

ник, ни таинства, ни церковь; ничто не может придать ему эмоцио­нальную уверенность, изгнать глубокий страх перед своей судьбой.

Но есть единственно верное средство снять состояние аффекта, порожденное религиозным страхом одиночества: «мирская аскеза, невиданное доселе внутреннее одиночество индивида (и это имеет ключевое значение) под силу лишь тем, кто уверовал в свое боже­ственное предопределение, избран богом для богоугодного про­мысла. Но как узнать, быть уверенным в своей избранности? В ка­честве наилучшего средства для обретения внутренней увереннос­ти в спасении рассматривается неутолимая деятельность в рамках своей профессии. Она и только она прогоняет сомнения религиоз­ного характера и дает уверенность в своем избранничестве»*.

Таким образом, «дух капитализма» уходит корнями в то рацио­налистическое толкование спасения, которое оказывается тесно связанным с понятием мирской аскезы, избранности Богом, предоп­ределения, которое раскрывается в профессиональном призвании.

Профессиональное призвание в мирских деловых вопросах из ма­лозаметной индивидуально-психологической детали превращается в решающий, самоценный, всеохватывающий аспект жизни человека на Земле. Индивид приобретает миссию жизни среди других, его будничная жизнь освещается божественным светом богоизбраннос­ти и предопределенности. Не случайно подлинным ядром духа капи­тализма М. Вебер считает профессиональный долг, который побуж­дает человека к увеличению производства и умножению прибыли как самоцели, как доказательства собственного служения Богу.

2. Рассматривая роль религии в регуляции социального поведе­ния, М. Вебер далек от упрощения. Он постоянно подчеркивает, что религиозные догматы кальвинизма и особенно пуританства сами по себе создавали только лишь общую этическую предпосылку (ко­нечно, освященную божественным светом) для практического по­ведения людей. Религиозные установки лишь в трансформированных (а не в прямых) формах реализуются в повседневной практике.

М. Вебер неоднократно просит понять его правильно и не припи­сывать ему, например, утверждение, будто Кальвин или иной рефор­матор считал целью своей деятельности пробуждение «духа капи­тализма». Эти цели и эта практическая деятельность оказались «лишь следствием чисто религиозных мотивов... Культурные влия­ния Реформизма в значительной своей части — а для нашего соци­ального аспекта в подавляющей — были непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов последствиями их дея­тельности...»**.

Тот факт, что Реформация оказала решающее влияние на форми­рование «духа капитализма» западного типа, указывает на огром-

* Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма, с 148—149 ** Там же, с. 105.

378

ную роль религии, задающей понимание конечных смыслов бытия, в формировании этоса, образа и стиля жизни больших масс людей. «Пуританин хотел быть профессионалом, мы должны быть таковы­ми... По мере того как аскеза перемещалась из монашеской кельи в профессиональную жизнь и приобретала господство над мирс­кой нравственностью, она начинала играть определенную роль в создании того современного хозяйственного устройства, который в наше время подвергает неодолимому принуждению каждого от­дельного человека, формируя его жизненный стиль...»*

Обладая огромными возможностями в распространении опреде­ленных идей и контроля за поведением верующих, религия как со­циальный институт способна (прямо, а в современном мире чаще всего опосредованно) воздействовать на формирование системы взглядов, ценностей, образцов поведения не единиц, а больших масс людей, т.е. быть решающим источником социокультурной регуля­ции социального поведения — это касается любой мировой религии.

В практической жизни людей постепенно, но неуклонно рели­гиозно-этическое обоснование ценностей, норм становится раци­онально-этическим. Долг перед Богом меняется на долг перед людь­ми, божественное предопределение и призвание — на самореали­зацию, самоутверждение посредством профессии и т.д. Меняется аргумент, обоснование, но смысл, приоритет, оценки, предпочте­ния, заданные впервые во многом религией, как правило, сохра­няются. Тем самым сохраняются общая логика культуры, ее осо­бенности, обеспечивающие преемственность основных социальных институтов данного общества.

3. Изучение роли религии в регуляции социального поведения требует конкретно-исторического подхода. В различных обществах и на разных этапах их развития роль религии в организации социаль­ной жизни различна.

• Как уже отмечалось, в православии разделение на две моде­
ли поведения (монашескую и мирскую) привело к тому, что по­
вседневная практика простых людей слабо была ориентирована на
утверждение религиозных ценностей и в основном регулировалась
нерелигиозными традициями.

• Следует иметь в виду, что внедрение религии, религиозных
принципов, критериев, вытеснение языческого, мифологического
было долгим процессом, да и в самой религии всяческие таинства,
посты, обряды, ритуалы носили во многом религиозно-мистичес­
кий, а не этический характер. Рационализация религии в том и
заключается, что она освобождалась от всего аффективно-мисти­
ческого (мифологического), все больше регулируя этическую связь
с Богом без всякой фантастической мишуры, мистически-виртуоз­
ных упражнений.

* Там же, с. 206

379

Но не во всех религиях это происходило с одинаковой интенсив­ностью. Так, в православно-религиозной жизни мирян долго сохра­нялось особое внимание к внешней ритуально-обрядовой стороне и недооценивалась этическая (содержательная) сторона религии. «Приезжая с Запада, особенно протестанты искали под формами русского благочестия соответствующего содержания и, к полному своему недоумению, не всегда находили. Привыкши считать знание Евангелия необходимым условием веры, живую проповедь — глав­нейшей обязанностью пастырей, они приходили в ужас, замечая, что проповедничество на Руси совершенно отсутствует, что из де­сяти человек едва ли один знает молитву Господню, не говоря уже о Символе веры и десяти заповедях... Во времена патриарха Нико­ на приехал в Москву антиохийский патриарх Макарий со своим архидиаконом Павлом, оставившим нам дневник этого путешествия... Стояние по восьми часов в церкви и продолжительное сухоедение приводят их в отчаяние. «Мы совершенно ослабели, — пишет диа- кон Павел, — в течение великого поста. Мы испытываем такое му- чение, как будто бы нас держали на пытке.. Нужны железные ноги, чтобы не чувствовать (от долгих стояний в церкви) ни усталости, ни утомления»*.

* * *

_пт /чвяшгиипгп Форма обоснования социального поведения все
_K «светскому» более и более рационализировалась. На первых

порах эта рационализация происходила внутри религии под видом борьбы с язычеством, многобожием, мисти­кой, утверждалось религиозное мировоззрение вместо мифологи­ческого восприятия мира.

В дальнейшем рационализация духовных оснований социальной жизни проходила по нескольким направлениям.

Во-первых, происходила внутренняя рационализация самой рели­гии. Как уже отмечалось, западное христианство прошло через пос­ледовательную и радикальную Реформацию, в результате которой от католицизма отделился протестантизм. Впоследствии и католи­цизм, пройдя ряд эволюционных этапов, подвергся значительным изменениям, адаптировавшим его к потребностям современного буржуазного общества. (Следует отметить, что подобную Реформа­цию не претерпели ни ислам, ни православие.)

Во-вторых, происходило серьезное продвижение от «священно­го» (религиозного) к «светскому» (гражданскому) в общественной жизни, в том числе духовной. Общий итог этого продвижения — высвобождение из-под пут религиозной регламентации основных сфер общественной жизни, включая духовную. Социальные дей­ствия теряют чисто религиозную форму и приобретают характер