Глава 24. Цивилизации boctoka: религиозно-культурные традиции и современность

На протяжении тысячелетий религия, санкционированная ею традиция и складывавшаяся на этой основе культура не только формировали групповой опыт поколений и стабильную систему общепризнанных нормативных ценностей, но также являли собой фундамент духовного развития общества, квинтэссенцию цивилизации. Закономерность такого рода универсальна: она касается и раннерелигиозного комплекса с находившимися под его воздействием первобытными коллективами, и ранних религиозных систем, автономно или полуавтономно формировавшихся в тех или иных странах мира, и великих мировых религий и приравниваемых к ним идеологических доктрин типа конфуцианства. Далеко не случайно, как о том уже упоминалось, специалисты обычно рассматривают те или иные цивилизации именно сквозь призму соответствующих религий, которые во многом задавали тон, а то и определяли конкретный облик того или иного общества, его идейные и институциональные основы.

Конечно, первоосновой развития общества религия никогда не была, базисом всегда были производственные отношения. И лучше всего это видно при сопоставлении Востока и Запада, а точнее — западноевропейского античного и неевропейского (условно его называют «азиатским») путей развития. Принципиальная разница между тем и другим с момента так называемой архаической революции в античной Греции (VIII-VI вв. до н. э.) сводится к тому, что только в античной Греции прежде слабо развитые и во многом ограниченные частнособственнические отношения стали господствующими и структурообразующими. Следствием такого рода социальной мутации — единственной и неповторимой — было возникновение тех политических форм (полис, демократия, республика), правовых га­рантий (частное право, неприкосновенность и правовая защита частной собственности, права гражданина {391} и т. п.) и ocобенностей социального статуса (вычленение индивида из группы, воспевание сильных чувств мятежной личности, достоинство свободного человека и др.), которые стали служить надежной защитой для дальнейшего развития и процветания частнособственнических отношений и которые в их совокупности обычно именуют гражданским обществом. Вне античной Европы, в том числе и в цивилизациях Востока, подобного гражданского общества не существовало, как никогда не было там и безраздельного господства частной собственности. Альтернативой этому на Востоке были всесилие государства и невычлененность индиви­да из коллектива, что вызвало к жизни совершенно иные политические, правовые и социальные нормы. На страже этих норм и связанной с их незыблемостью системы, на страже консервативной стабильности об­щества как раз и стояли веками выработанные идеи и соответствовавшие им институты, опиравшиеся на традицию и в конечном счете освящавшиеся рели­гией.

Механизм в этом смысле был одинаковым и в Евро­пе, и на Востоке: религия освящала незыблемость сло­жившейся нормы. Но впечатляюще разными были сами нормы. Поэтому-то так не похожи на антично-христи­анскую европейскую цивилизацию с ее ведшим к капи­тализму динамичным частнособственническим путем развития остальные мировые цивилизации, прежде все­го восточные, будь то арабо-исламская, индо-буддийская и китайско-конфуцианская. При всем их несходст­ве между собой, все они, вместе взятые, разительно отличаются от европейской. И если в фундаменте разли­чий лежат разные производственные отношения, то внешне как по форме, так и по существу эта разница предстает в виде очень неодинаковых религиозно-культурных традиций и социально-политических институтов. Традиции и институты во всех неевропейских цивилиза­циях были целеустремленно направлены на то, чтобы не допустить таких новшеств, которые могли бы подорвать силу централизованной власти и свято хранимую устой­чивость веками складывавшихся социальных отноше­нии. А за институтами и традициями, за всей системой господствующих норм и духовных ценностей стояла религия с ее высшим и беспрекословным ultima ratio.

Конечно, охранительная социально-политическая функция была свойственна практически всем религи {392} ям, в том числе и христианству. Но если в частнособственнической и свободомыслящей Европе религия, при всей характерной для нее силе инерции и даже воинственности («святая инквизиция»), не могла заметно помешать динамике поступательного развития, а с момента генезиса капитализма в определенной степени — в форме протестантизма — даже содействовала ей, то на Востоке было иначе. Здесь сама структура формировала генеральную установку-ориентацию на консервативную стабильность. И хотя в разных восточных цивилизациях такого рода установка реализовывалась различным образом, суть ее везде была одинакова. Пожалуй, лучше других ее выразил знаменитый министр-реформатор древнекитайского царства Цинь легист Шан Ян — тот самый, кто заложил основы двухтысячелетней китайской империи: «Слабый народ — сильное государство». Смысл этого афоризма в том, что нарочито ослабленный народ (включая тех, кто претендовал на авторитет и влияние в обществе, т. е. аристократов и усиливавшихся частных собственников) — лучшая гарантия силы и стабильности существующего строя. А формы ослабления могли быть разными; например, в Индии с этим делом успешно справлялась система общин и каст, выступавшая в качестве альтернативы достаточно слабой государственной власти.

Итак, установка-ориентация всех трех великих цивилизаций Востока принципиально отличалась от европейской с ее ставкой на удачливого и сильного индивида, на общество как сумму независимых граждан (äàже если при этом существуют рабы и зависимые) тем, что не общество своевольных граждан-индивидов должно навязывать свою волю существующей системе, а, наоборот, система должна безусловно господствовать над людьми. Что же касается религии, религиозной традиции и формируемых стереотипов культуры, поведения, речи, взаимоотношений и т. п., то они в рамках каждой из цивилизаций были призваны конкретизировать заданную установку и соответствующим образом ориентировать общество, используя для этого веками складывавшиеся либо навязанные извне общепризнанные в данном регионе ценности, культы, обряды, мифы, нормативы быта и многое другое, вплоть до историче­ски сложившихся форм восприятия, характера ментальной культуры. Именно этой конкретикой цивилиза­ции Востока отличались одна от другой, причем весьма {393} заметно. Обратим внимание на характерные черты и признаки каждой из них и попробуем их сопоставить.

Арабо-исламская цивилизация уходит своими корнями - как, впрочем, и антично-христианская европейская — в древний Ближний Восток, эту колыбель мировой культуры. Мифы и легенды Египта и Двуречья, включая образ умирающей и воскрешающей природы, идею преисподней или потопа; воинствующие боги индоевропейцев, воплощенные в дуалистической концепции зороастризма; наконец, библейские образы и пове­ствования ветхозаветных иудеев с их принципом моно­теизма - все это, как было показано, так или иначе внесло свой вклад и в христианство, и в ислам. Но ислам как религия сформировался в среде арабов — как оседло-земледельческого населения оазисов, так и кочевников-бедуинов пустыни. Причем и те, и другие внесли в него немало своего, начиная с языческих традиций полупервобытной культуры и кончая интере­сами торговцев. Все это — древнее и современное, свое и чужое — было переплавлено в арабо-мусульманском котле. В результате возникла новая активная и жизне­способная религия, с помощью которой арабы, находив­шиеся до того в состоянии тяжелого кризиса, не только завоевали чуть ли не полмира, но и сумели на долгие века стать господствующей этно-культурной силой, навязав свой язык, государственность и образ жизни многим ближневосточным народам, в том числе тем, чья традиция уходила в глубокую древность (Египет, Двуречье). Это была наглядная демонстрация силы и потенций новой религии и сформировавшейся на ее основе арабо-исламской цивилизации.

К чему же сводятся наиболее характерные черты и признаки арабо-исламской традиции-цивилизации? Прежде всего это основанный на фанатичной вере и жесткой догматике божественного откровения силь­ный акцент на религиозно детерминированное социаль­ное поведение, своего рода ставка на хорошо организо­ванный, строго дисциплинированный и покорный воле стоявшего над ним харизматического лидера социум. Генеральная установка ислама — покорность челове­ка перед волей Аллаха, его посредника-пророка или замещающего последнего лиц, от халифов до обладате­лей власти на местах. Слепое повиновение опирается как на сакрально детерминированный принцип деспо­тизма при полном слиянии религии и светской власти, {394} так и на сознательно культивируемые фатализм и ничтожность личности, этой жалкой песчинки перед лицом всемогущего Аллаха, о чем каждому напоминает ежедневная пятикратная молитва.

Именно арабо-исламской традиции с характерными для нее фанатизмом, фатализмом, покорностью и конформизмом более всего свойственны отмечавшиеся Марксом деспотизм и произвол власти в сочетании с «поголовным рабством» бесправных подданных. Снизу доверху нижестоящие практически бесправны перед вышестоящим. Правда, в Коране и шариате есть упоминания о частнособственнических интересах и связанных с ними правовых нормах; существуют и ограничивающие произвол нормы адата. Но практически условия для частнопредпринимательской деятельности слабо стимулировали социальную и экономическую активность мусульманина, а то и вовсе тормозили ее: деспотический произвол власти и отсутствие четко разработанных правовых гарантий служили постоянным предупреждением тем, чья предпринимательская деятельность или богатство, приобретенное за счет торгово-ростовщических операций (равно как и в peзультате злоупотреблений, если речь идет о представителях власти на местах), выходили за пределы принятой нормы и бросались в глаза. Превосходство авторитета власти перед отдельно взятым собственником или нижестоящим очевидно: нормы права заведомо слабее права силы, опирающейся на неограниченную власть.

Арабо-исламская традиция-цивилизация практически незнакома с социальной замкнутостью сословий, с явно выраженным социальным неравенством. Конечно, были и сословия (духовников-улемов, профессиональных воинов, производителей-крестьян), существовало и неравенство между ними. Но здесь не было четких граней и тем более наследственного статуса. Напротив, существовал и господствовал принцип социальной мобильности: сила, способности, случай не раз превращали вчерашнего раба во всемогущего эмира, крестьянина — в осыпанного почестями военачальника, а сына бедняка — во всеми уважаемого и высокопоставленного знатока ислама, а то и всесильного caновника. Перед Аллахом все равны — это был принцип, который, однако, не исключал существования рабства и приниженности простого человека, тем более женщины. Принцип, таким образом, был не в подчеркивании {395} равенства статуса и прав: каждому было очевидно, что низший фактически бесправен перед вышестоящим, от чьей воли, а то и прихоти зависит его судьба. Принцип был в равенстве возможностей. Реализации его не мешали ни покорность, ни фатализм; напротив, честолюбивый и энергичный в своих стремлениях и претензиях мог опираться на то и другое: именно его покорность воле Аллаха реализует уготованную ему судьбу.

При всем том в исламе явственно господствует общая установка на социальное равенство по классиче­скому принципу: слабый и искусственно приниженный народ, к тому же воодушевленный сильной религиозной идеей, - лучшая из возможных основ политической стабильности системы. Доктрина утешает человека, обещая ему блаженство на том свете, особенно при наличии заслуг перед исламом, в первую очередь в виде ревностного участия в религиозных войнах — отсюда фанатизм фидаинов. Доктрина заботится даже о минимальном социальном страховании неимущих на этом свете — в виде закята, собираемого с имущих в пользу бедных. Но все это не столько в интересах социальной справедливости (хотя об этом ислам никогда не забы­вает), сколько ради устойчивости системы, основанной на идейно-религиозном сплочении хорошо организован­ного, строго дисциплинированного и искусно ослаблен­ного как принципом покорности, так и практикой уравнительного бесправия социума.

Покорность воле Аллаха, повиновение власти иму­щих, отсутствие сословных привилегий и связанного с ними достоинства, фатализм и конформизм, нето­ропливость и непритязательность в быту простых людей при показной роскоши причастных к власти и неустан­ных напоминаниях о социальной справедливости (с обязательной приниженностью женщин) — все эти и многие другие особенности, признаки и нормы му­сульманской традиции и построенного на ней исламско­го общества определяют особый, уникальный и неповторимый облик арабо-исламской цивилизации. Но столь же уникальны и обе другие.

Индо-буддийская традиция-цивилизация, как и китайско-конфуцианская, принадлежит к иной метатрадиции, нежели ближневосточно-средиземноморская с ее склонностью к монотеизму и конструированию взаи­моисключающих оппозиций типа бог — личность, разум — эмоции, общее — единичное, материальное — {396} идеальное. Для индо-буддийско-дальневосточной метатрадиции (при всей кардинальной разнице между цивилизациями Индии и Китая) характерна противоположная тенденция к нечеткости и нерасчлененности оппозиций, к взаимопроникновению и смешению, казалось бы, фундаментально противоположных начал - жизни и смерти, сущего и несущего, макро- и микромира, к широким семантическим и логическим ассоциациям, наконец, к несколько иной структуре мышления как такового.

Основанная на интроспективных метафизических спекуляциях, на стремлении найти спасение и освобождение вне материального феноменального мира, в слиянии с Абсолютом, индо-буддийская традиция характеризуется явно выраженным акцентом на религиозно детерминированное индивидуальное поведение. Генеральная установка здесь — высшая ценность íåбытия, исключение из мира сансары, кармического круговорота. Поэтому на переднем плане в этой цивилизации не хорошо организованный и покорный воле вы­сшего, порой склонный к фанатизму социум, как тохарактерно для исламского мира вплоть до наших дней, но именно отдельный человек как кузнец своего счастья. Не индивидуум как свободная личность, как самостоятельная и защищенная правопорядком критически мыслящая индивидуальность в античном стиле, но именно отдельно, особняком от всех (хотя и рядом, бок о бок с другими такими же) стоящий, занятый мыслями о собственном спасении член коллектива, в первую очередь своей общины и касты.

Высшая установка на интроспекцию индивида, ищущего освобождения от мира, повлекла за собой многие характерные черты индийского и близких ему, в основном буддийских, обществ. С одной стороны, это организационная рыхлость религиозных доктрин и крайняя степень терпимости, граничащая с безразличием к соседу: каждому практически предоставлена необычайно широкая свобода в практике религиозных отправление что, однако, компенсируется системой жестких социальных ограничений. С другой — внешняя нейтральность, даже безразличие индивида и общества к власти как таковой, к администрации, к государству.

Органы власти в странах индо-буддийскогомирасуществуют как бы вне индивида и его группы (семья община, каста), а контакты с ними практическиограни {397} чиваются выплатой податей и исполнением необходимых общегосударственных повинностей и обязательств. Но что показательно: социальная индифферентность такого рода в общем безболезненно воспринималась государством. Не нуждаясь ни в деспотическом произволе, ни в чрезмерном административном усердии, государство в индо-буддийском регионе — будь то Индия, страны Юго-Восточ­ной Азии и тем более Тибет, где светская власть на­ходилась в руках далай-ламы,— было практически гарантировано от нежелательных для него социальных катаклизмов, а умиротворяющее воздействие рели­гии с ее ориентацией на спасение вне феноменаль­ного мира и культом необходимой для достижения этой цели этической нормы способствовало желанной стабильности структуры в целом.

Индийская религиозная традиция не стимулировала активность и предприимчивость человека, если только речь не шла о поисках спасения. Жесткая кастовая система была преградой, намертво отрезавшей соци­ально-престижную перспективу; социальная мобиль­ность здесь, в отличие, скажем, от мира ислама, была сведена до минимума: никакие богатства и удачные повороты судьбы не сделают тебя более значительным и уважаемым по сравнению с теми, кто принадлежит к более высоким кастам по рождению. И эта беспер­спективность лишний раз ориентировала честолюбиво­го индивида в сторону религиозного поиска вне феноме­нального мира.

Несколько иначе, но похоже обстояло дело и там, где каст не было. В буддийских странах значимость аскезы, самоотречения, монашеского обета всегда была столь высока, что все мирское, включая жажду нажи­вы, на шкале общепринятых ценностей оказывалось внизу, вне зоны престижа и сознательных устремлений, и это также не могло не оказывать своего воздействия на весь образ жизни. Соответственно проблемы равен­ства или социальной справедливости для индо-буддийской традиции-цивилизации никогда не были актуальными — они решительно вытеснялись привычным представлением о высшей справедливости кармы, воздаю­щей каждому по его заслугам. И все это в сумме своей сводилось к одному и тому же: на земле, в мире фено­менального, каждый уже получил то, на что мог расчитывать; если тебе этого мало, устремляй свои по {398} мыслы и старания в сторону внефеноменальной высшей Реальности.

Казалось бы, в индо-буддийской религиозной традиции должен был задавать тон тот же фатализм, что и в исламе, может быть, даже более мрачный, с, так сказать, «загробным» оттенком. Это, однако, не так. Парадоксально, но закон кармы с ориентацией на интроспекцию ищущего престижного спасения индивида оказался тесно связанным с альтруистической в cвоей основе этикой. Спасая себя, человек должен был проявить искреннюю заботу о других — как ближних, так и дальних, включая вообще все живое: только так он мог улучшить свою карму или достичь нирваны. Далеко не случайно священный принцип ахимсы вышел на передний план и в индуизме, и в буддизме. Следуя же по пути высшей этики, человек не может быть фаталистом: слишком многое здесь зависит от него самого. Словом, активно формируя фундамент собственного спасения, каждый вместе с тем столь же активно вносит вклад в общий фонд благожелательной взаимосвязи и взаимопонимания, что в свою очередь способствует стабильности социальной структуры.

Это тесно связано с еще одной существенной характеристикой индо-буддийской религиозной традиции — с высокой культурой чувств. Сфера чувств свойственна всем людям, она хорошо известна и миру ислама, ею пронизана лирика великих арабских и персидских поэтов. Но, несмотря на это, эмоции человека в догматике ислама должны были быть достаточно однозначно ориентированы в сторону Аллаха или âåëèкого пророка Мухаммеда. В разных формах, от фанатичной страсти-ревности фидаинов до радения-зикра странствующих дервишей, от исступленной молитвы простого верующего, особенно в дни поста, до буднич­ной преданности нормам ислама,.эмоции правоверного обычно едва ли не всецело принадлежали именно его вере и Аллаху. Каждый мусульманин всегда был горд тем, что он принадлежал к умме, этому вселенскому социуму правоверных. Что же касается взаимоотношений между людьми и особенно отношения к женщине, то все это, с точки зрения высоких чувств, стояло назаднем плане.

В индийской традиции тоже большое место занимает преданность богу — бхакти. Но сфера чувств этим не ограничивается. Напротив, воспитанные эпическими {399} преданиями индийцы отличаются развитой культурой чувств, от сентиментальных переживаний до готовности к самопожертвованию, от высокой страсти и любовного пыла до столь же высокого долга (именно это последнее чувство подчас побуждало вдов, включая весьма молодых, добровольно идти на костер, где сжигался труп мужа,— тот самый обычай сати, с которым долго боролись религиозные реформаторы в Индии). И все эти чувства не только существовали сами по себе, но имели социальное признание, сознательно и активно культивировались, что и рождало ту самую возвышен­ную культуру чувств, о которой идет речь.

Китайско-конфуцианская традиция-цивилизация, основанная на безразличии к религии как таковой с ее верой, богами, мистикой и метафизикой (даосизм и буддизм при всей их социально-идейной значимости играли все же второстепенную роль), характеризуется необычайно строгим акцентом на социальную этику и административно регламентированное поведение. Это вполне компенсировало слабость собственно религиоз­ной основы и обеспечивало как стабильность догматическо-конформистской структуры, так и абсо­лютное господство социально-политической нормы над индивидуальной волей. Всемогущество политической администрации, опиравшейся на строгий социальный порядок и беспрекословное повиновение подданных, всегда было в Китае направлено на упрочение прести­жа централизованной власти и детально разработанно­го правопорядка, под давлением которого все частные интересы и тем более индивидуальные притязания отступали на задний план.

Генеральная установка всей дальневосточной тра­диции — высшая ценность оптимально организованно­го социального бытия, фундаментом которого являются как постоянное самоусовершенствование человека, пре­жде всего призванного руководить обществом и госу­дарством мудреца, так и неустанное стремление всего социума во главе с общепризнанными его лидерами-мудрецами к достижению высшей внутренней гармонии. Отсюда постоянная ориентация на всестороннее культивирование этики (конфуцианские добродетели), на этически детерминированное знание и умение реализовывать его на практике, наконец, на строго формали­зованные и подчиненные принципу патернализма взаимоотношения между людьми (мудрые старшие заботят {400} ся о благе неразумных младших, которые беспрекословно подчиняются их воле и почитают их мудрость).

Китайско-конфуцианская традиция осуждала тенденцию к стяжательству и материальной выгоде в ущерб высокой морали и долгу. Социальная активность индивида умело направлялась в престижное русло воспроизводства конфуцианских принциповжизни, успешное овладение которыми гарантировало авторитет, власть и процветание. Эта ориентация, опиравшаяся на предельное напряжение способностей, старание и повседневный тяжелый труд (для свободного владения иероглификой все эти качества были обязательны), в принципе оказывалась оптимальной основой для воспитания творческой активности, энергии и даже пред­приимчивости, т. е. тех самых качеств, которые столь нужны для частного предпринимателя. Высоко ценившаяся в Китае культура труда — как физического, так и умственного,— равно как и культ знаний и способностей, могли бы при других обстоятельствах сыграть свою роль в развитии страны. Косвенно об этом свидетельствуют процветание и экономические успехи так называемых хуацяо (тех китайских эмигрантов, которые издавна селились во многих странах, прежде всего в Юго-Восточной Азии, и кое-где, как, например, в Сингапуре, в наши дни составляют этническое большинст­во) и, если сделать некоторые оговорки, судьба Японии, дочерней по отношению к китайской культуре, в том числе и конфуцианству. Но в самом Китае жесткость уже охарактеризованной имперской структуры ограничивала просторы для реализации экономических способностей и возможностей, оставляя открытым и высокопрестижным лишь путь к социально-политической активности в строгих рамках стабильной и тысячелетиями апробированной системы.

Проблема социального равенства, социальной справедливости, всегда была в центре внимания конфуцианства, решавшего эту нелегкую задачу прежде всего с помощью генерального принципа равных возможностей, провозглашенного еще самим Конфуцием. В основе его лежал неоспоримый в Китае идеал меритрократии: система открывала путь наверх практически перед каждым, кто наиболее глубоко овладевал мудростью конфуцианства и мог лучше других доказать свое умение реализовывать эту мудрость в интересах системы. Однако при всем том конфуцианская структура {401} не игнорировала отставших и не преуспевших; она гарантировала каждому достаточный минимум социальных благ при условии строгого соблюдения признанной этической нормы, сохранения порядка, беспрекословного повиновения авторитету старших. В задачу власти входило создание условий для обеспечения оптимального существования всех. Неумение справиться с этой задачей, ставившее обычно под угрозу само существование структуры (кризис, крестьянские вос­стания и т. п.), считалось достаточным основанием для свержения администрации и замены ее новой, которая опять-таки будет ревностно стоять на страже незыблемости структуры.

Хотя в плане этической и религиозно-доктринальной (мистика и метафизика даосов и буддистов и даже конфуцианский культ Неба) нормы Китай был близок Индии и в этом смысле составлял с ней единую метатрадицию, незнакомую с монотеизмом и некоторыми другими идейными конструкциями ближневосточно-средиземноморского региона, в ряде других весьма важ­ных для его характеристики отношений он явствен­но обнаруживает определенное сходство с исламской структурой. Прежде всего это организованность и дис­циплинированность социума, сила централизованной администрации, всесилие государства. Правда, здесь есть и различия.

Китайский социум заметно отличен от исламского. Он основан не на вере и покорности, а скорее на при­нципах осознанного долга, восходящего к консенсусу во всем том, что касается этики, нормы, представлений о социальной гармонии, о роли мудрых старших и иден­тифицируемой с ними администрации, в конечном счете и государства, империи. Как и в исламе, сфера чувств в конфуцианской традиции ограничена и сознательно направлена в сторону преданности системе, мудрости старших, постижения знаний и т. п., так что на долю неформальных связей, особенно между мужчиной и женщиной, обычно оставалось не слишком много. Но существенно то, что культивируемые чувства не имели ничего общего ни с сильными страстями, ни с исступ­ленными радениями, ни с нерассуждающим фатализ­мом и тем более фанатизмом. Это были хорошо органи­зованные, строго контролируемые (в первую очередь контролируемые изнутри, самообуздываемые) и в нужной форме направленные, общепризнанные для каждо {402} го случая эмоции этически грамотного и социально дисциплинированного индивида.

Традиционный китайский социум не принижал индивида в той степени, как это было характерно для ислама, где царил произвол власть имущих (пусть даже и несколько ограниченный шариатом и адатом) и где «поголовное рабство» представляло обычную норму взаимоотношений, а главным средством сделать карьеру оказывались сила и удачный случай. В Китае, где место наверху достигалось за счет способностей труда и знаний, положение индивида было в социальном смысле более надежным: потенциально каждый мог рассчитывать на лучшее и каждому вполне искренне желали «три много» — много лет, богатства и сыновей. Нерелигиозная же ориентация всей жизни и деятельности индивида способствовала тому, что человек ценил жизнь и стремился достичь в ней как можно больше — фактор весьма важный при сопоставлении китайской традиции с исламской или индо-буддийской.

Сравнительный анализ восточных традиций. После краткой характеристики основных восточных традиций-цивилизаций обратимся к более углубленному их сопоставлению. Речь пойдет не столько о сопоставлении их между собой, о чем частично уже говорилось, сколько о сравнении их с европейской. Сравнение целесообразно провести по основным параметрам — так будет нагляднее результат. Но прежде несколько слов о европейской антично-христианской цивилизации.

Понятно, что в нескольких словах дать ее характеристику практически невозможно. Но едва ли это и нужно: она достаточно знакома читателю, воспитав ному в русле европейских привычных норм и ценностей. Генеральная установка европейской цивилизации - ставка на индивидуальный материальный успех. Хотя и несколько ограничиваемая религией (особенно католицизмом) и сковываемая альтруистическими соображениями, эта ставка практически универсальна и реализуется в самых разнообразных формах — от откровенного стяжательства беспардонного хищника (ростовщика, купца, предпринимателя, землевладельца) до весьма завуалированных и внешне благопристойных стремлений к карьере, реализации способностей, к наиболее полному самовыражению той или иной личности, в том числе и мечтающей о всеобщем благоденствии и социальной справедливости. {403}

В отличие от Востока, Европа прошла в своем историческом движении через ряд периодов, затрудняющих выведение общих закономерностей. Но в самом сжатом виде очевидна ведущая линия ее развития - это антично-капиталистическая ориентация на господство частнособственнических отношений с характерными для этого пути политическими, правовыми, социальными нормами. К ним можно добавить соответ­ствующие формы культуры, системы мышления и вос­приятия мира, опять-таки сконцентрированные вокруг свободной, не связанной корпоративными оковами раскрепощенной личности с ее весьма развитыми интереса­ми возможностями, чувствами и страстями, вплоть до наивысших по накалу, трагедийных. Разумеется, это относится не к каждой личности, но суть в том, что такие личности всегда были и начиная с античности европейская цивилизация предоставляла возможности для их самовыражения, пусть даже и с драматическим финалом,— от Сократа до Джордано Бруно.

Словом, в Европе, особенно античной и постренессансной, были достаточные возможности для разви­тия интеллектуальной свободы, что в немалой степени способствовало ее социальному и экономическому раз­витию. Иными словами, селективный механизм отбора всего нового и адаптация его в рамках существующей традиции был здесь несравненно более либерален, не­жели в восточных цивилизациях, где он строго стоял на страже консервативной стабильности структуры и был главным инструментом ее конформизма.

Так что же может дать сравнительный анализ тра­диций? В сфере генеральной установки исламская и индо-буддийская традиции с их откровенно религиоз­ной ориентацией либо на покорность воле Аллаха, либо на поиски спасения во внефеноменальном мире заметно противостоят китайской с ее культом социальной гар­монии. Но все они вместе, включая и китайскую, при­нципиально отличны от европейской с ее ставкой на индивидуальный материальный успех, хотя при этом китайская модель структурно ближе других именно к европейской. Как знать, не в этой ли близости, хотя бы частично, следует искать ответ на загадку японского феномена и объяснение того факта, что прежде всего страны дальневосточной традиции (Корея, Сингапур, не говоря уже о Японии и Тайване) с их традиционно высокой культурой труда и социальной дисциплиной {404} демонстрируют ныне наибольшие успехи в решении общих для развивающихся стран проблем развития?

В сфере взаимоотношений религиозной традиции, общества и государства индо-буддийское общество очевидно противостоит исламскому и китайскому, ориентированным на сильную и эффективную власть, на доктринально санкционированную слитность, практическое единство общества и государства. В этом плане ближе всего к европейской модели с ее вечным противоборством между обществом и государством оказывается именно Индия. С этим обстоятельством, возможно связано то, что как раз в Индии (правда, она долгое время была английской колонией, что немаловажно в интересующем нас аспекте) и некоторых других странах индо-буддийского региона традиции европейского парламентаризма (пусть в модифицированном виде) укрепились сильнее, чем где-либо в других странах современного развивающегося мира.

В сфере взаимоотношений традиции с частным собственником все восточные цивилизации едины: соб­ственник должен подавляться и контролироваться. В исламе и Китае это контроль государства, в индо-буддийских странах—общества, общественной струк­туры (прежде всего системы каст), общественного мнения. Единство всех трех традиций в этом ключевом для динамики развития общества вопросе весьма знамена­тельно, о чем уже не раз шла речь: экономическая активность должна сдерживаться во имя самосохранения структуры, основанной на принципиально иной базе, на базе «азиатского» (по Марксу), или государ­ственного, способа производства, в рамках которого субъектом производственных отношений является не частный собственник в любой его модификации, но само государство в лице аппарата власти, системы администрации. Противостояние этой структуры европейской очевидно и в дополнительных комментариях едва ли нуждается.

В сфере, касающейся статуса человека в рамках той или иной системы отношений, ситуация достаточно сложна и неоднозначна. Ислам отстаивает равенство людей и даже заботится о социальном страхований; неимущих за счет имущих, но при этом именно здесь человек как личность принижен, низведен до уровня раба вышестоящего. В Индии ничего похожего нет, но зато система каст жестко фиксирует вечное неравенст {405} во людей вплоть до полного бесправия стоящих как бы вне закона хариджан (неприкасаемых). Пожалуй, на этом фоне значительно лучше выглядит статус человека в Китае, где существует четкая динамика статусных различий: младшие имеют шанс стать старшими, а система в целом следит за минимальным благополу­чием всех. Шанс, о котором идет речь и который не раз в истории Китая реализовывался в самой разной форме (простолюдины становились чиновниками, полководца­ми сановниками, даже императорами), предпочтитель­нее того, что подчас выпадал на долю правоверного (воин-мамлюк становился полководцем, эмиром, султа­ном и т.п.), потому что зависел не только от силы и случая, но в первую очередь от способностей, стара­ния, умения и заслуг самой личности. В этом плане дальневосточная цивилизация ближе других к европей­скому стандарту, где многое зависело от личных ка­честв и активности индивида.

В сфере человеческих отношений, эмоционального стандарта, культуры чувств, отношения к женщине близки друг к другу исламская и китайская традиции, хотя они далеко не идентичны. Главное, что объединяет их,— это сознательное подавление эмоций в системе человеческих взаимоотношений в пользу осознанного долга. Отношения мужчины и женщины построены именно на основе нормативного долга, как и взаимоотношения старших и младших, власть имущих и подчиненных им. В индо-буддийской цивилизации чувст­вам отведен значительно больший простор — соответ­ственно и положение женщины там предпочтительнее, что сближает ее с европейским стандартом.

Можно было бы продолжить сопоставление, но ска­занного достаточно, чтобы подвести некоторые итоги. Как это ни парадоксально, но сравнительный ана­лиз показывает, что далее всего от европейского стан­дарта стоит близкая к нему по истокам и некоторым общим первоначальным фундаментальным установкам (монотеизм и др.) исламская традиция. Возможно, в этом кроется разгадка того сильного противостояния вестернизации, которое вплоть до сегодняшнего дня отличает именно мир ислама, особенно шиитский Иран. Во всяком случае обращает на себя внимание то, что наибольшие успехи капиталистическое развитие проде­монстрировало не в Турции, которая сама была наполо­вину европейской державой, а в очень далекой от {406} Европы Японии, являющейся при всей ее уникальности представителем дальневосточной традиции.

Религиозные традиции Востока и проблема разви­тия. Европейская традиция-цивилизация породила ка­питализм и тем самым вызвала резкое ускорение тем­пов эволюции, включив в сферу своего воздействия практически весь мир, прежде всего Восток. Его замкнутую самовоспроизводящуюся структуру с XVI - XVII вв. начал основательно ломать европейский капи­тал. Этот процесс протекал крайне болезненно потому, что он осуществлялся преимущественно в форме колониализма: мощный защитный панцирь консервативных. традиций был пробит всепроникающей силой бесцере­монного по отношению к любым ценностям, кроме чис­тогана, колониального капитала. Перестав выполнять свои защитные функции, внутренний механизм тради­ций Востока, включая его основу, селективный отбор нововведений, подвергся деформации и стал приспосабливаться к новым условиям. Казалось бы, это нача­ло конца: еще немного — и старый защитный панцирь будет окончательно сломлен, а цивилизации Востока, убедившись в преимуществах капитализма и западного образа жизни, быстрыми темпами, наверстывая упу­щенное, пойдут по новому пути.

Однако все оказалось намного сложнее. Энергично мобилизуя внутренние силы и все возможности для сохранения основ собственной структуры, восточные традиции сумели таким образом перестроить механизм селективного отбора, чтобы сочетать необходимые ин­новации с привычной нормой. И в целом им это удалось. Уже на рубеже XIX—XX вв. потесненные реши­тельным натиском капитала и ослабленные колониализмом, одряхлевшие, как представлялось, восточные структуры стали не только оправляться от шока, но и переходить в своеобразную контратаку в виде мощных национально-религиозных движений — от махдизма до ихэтуаней. Вначале эти движения не казались чем-то серьезным, тем более что параллельно с ними и на смену им шли серьезные реформы, а то и револю­ции в разных странах Востока: начиналась эпоха «про­буждения Азии» — от кемалистской Турции до гоминьдановского Китая. Но, что показательно, пробуждав­шийся Восток не столько решительно ломал традиции прошлого (хотя бывало и так, например, в Турции), сколько демонстрировал завидное умение приспособ {407} ляться не меняя радикальным образом привычной структуры и, более того, опираясь на нее.

После второй мировой войны эта тенденция стала заметной и преобладающей. Хотя и не сразу, но с течением времени становилось все более очевидным, что традиционные цивилизации Востока, пережив серьез­нейший внутренний кризис, сумели, опираясь на со­ответствующие религиозные доктрины и сформирован­ный ими образ жизни, не только выжить, но и стать вполне жизнеспособными, а кое в чем и много более активными, чем прежде.

Комплекс неполноценности, вызванный в свое вре­мя, особенно в XIX в., наглядным сравнением отсталой Азии с передовой Европой, ныне остался в далеком прошлом. Традиционная структура Востока, опираю­щаяся на устоявшиеся веками нормы великих цивили­заций, в свою очередь санкционированные и освящен­ные религиями, снова выходит на передний план и даже укрепляется в новых условиях. Заимствовав кое-что из западного стандарта и отвергнув этот стандарт в целом (за редкими исключениями), современный Восток вер­нулся «на круги своя» и именно с этих привычных традиционных позиций, твердо охраняемых сознатель­но культивируемыми религиозными доктринами, стре­мится к развитию. Пусть не к такому, как на Западе. Можно довольствоваться намного меньшим, лишь бы при этом не утерять своего,— таково, примерно, кредо многих стран современного Востока. И роль религии при этом первостепенна.

Сказанное практически означает, что мощные плас­ты тысячелетних религиозных традиций продолжают действовать и, видимо, будут еще долго оказывать серьезное влияние на самосознание, образ жизни и по­литику большинства стран Востока. И хотя резкое убыстрение развития в наши дни вынуждает традиции-цивилизации Востока по-новому, ускоренными темпами реагировать на постоянно изменяющуюся ситуацию, что должно привести к дальнейшей трансформации консервативных традиций, перестройке, либерализации государственной структуры, к постепенному преобразо­ванию самой цивилизации,— все эти процессы не могут быть слишком быстрыми. Религиозная традиция еще долгое время будет оказывать свое воздействие на Восток. {408}