Глава 20. Китайский буддизм

Буддизм проник в Китай из Индии преимущественно в своей северной форме Махаяны во II в. Процесс его укрепления и развития в Китае был сложен и длителен. Потребовались многие века и огромные усилия поколе­ний проповедников и переводчиков текстов, чтобы вы­работались и вошли в обиход китайские эквиваленты индо-буддийских понятий и терминов. Кроме того, мно­гое в буддизме с его восприятием жизни как страдания и зла противоречило распространенным в Китае конфу­цианским нормам этики и принципам поведения; только содействие параллельно формировавшегося религиоз­ного даосизма, в свою очередь щедро черпавшего из сокровищницы индо-буддийской мудрости, помогло буддистам укрепиться на китайской земле. Неудиви­тельно, что первые буддийские общины воспринимались в Китае лишь как одна из сект даосизма.

Постепенно буддизм усиливал свои позиции, чему немало способствовала и общая историческая ситуация эпохи Южных и Северных династий (III—VI вв.) с ее кризисами, междоусобицами и неустойчивостью бытия. В такой обстановке призывы буддистов отрешиться от земной суеты и укрыться за высокими стенами мо­настыря не могли не' показаться привлекательными. В III—IV вв. вокруг столичных центров, Лояна и Чанани, действовало около 180 буддийских монасты­рей, храмов и кумирен, а к концу V в. в государстве Восточная Цзинь их было уже 1800 с 24 тыс. монахов.

Свободные от налогов и притеснений покровительствовавших им властей, буддийские монастыри притя­гивали к себе и крестьян, и беглых странников, изгнан­ных со своей земли кочевниками, и богатых аристокра­тов, искавших покоя и уединения. Буддизм становился силой, и многие императоры как южных (китайских), так и северных (некитайских, «варварских») династий искали его поддержки, а некоторые признавали его официальной государственной идеологией.

Распространение и китаизация буддизма. Распространяясь и укрепляясь, буддизм подвергался значи {327} тельной китаизации. Вообще китайская конфуцианская цивилизация уникальна по степени устойчивости, приспособляемости, способности к регенерации и сопротивляемости внешним воздействиям. Всякая иноземная идеология, сколь бы мощной и всеохватывающей она ни была, проникая в Китай, неизбежно подвергалась такой сильной трансформации и китаизации, что в кон­це концов возникала достаточно оригинальная система идей и институтов, приспособившаяся к привычным китайским принципам, понятиям и нормам и лишь в са­мых общих чертах напоминавшая первоначальную иде­ологию. Это свойство китайской цивилизации прояви­лось на примере буддизма.

Уже в IV в. китайские буддисты, например Сунь Чо, пытались доказать, что Будда — это воплощение Дао. Подчеркивая, что главное в их учении — это высокие моральные стандарты (доброта, терпение, доброде­тель), они весьма уважительно относились к конфуци­анскому принципу сяо. Соответственно изменялись, причем нередко неосознанно, автоматически, отдельные строки из сутр: например, вместо фразы «жена заботит­ся об удобствах для мужа» писали — как на то обратил внимание японский ученый X. Накамура — более естес­твенную для китайца «жена почитает мужа». Показа­тельно, что китайские буддисты, воздвигавшие на свои деньги в пещерных храмах ступы или статуи в честь будд и бодисатв, как правило, сопровождали эти свои дары надписями в типично китайско-конфуцианском духе (например, «молим о спасении душ наших драго­ценных предков таких-то»).

Изменения коснулись и других сторон. Так, на аван­сцену в китайском буддизме вышли те идеи, принципы и будды, которые более всего соответствовали традици­онным китайским нормам, идеалам и представлениям. Начало таким изменениям положил знаменитый Дао-ань (312—385) — первый известный китайский патри­арх буддизма, основатель монастыря в Сяньяне. Образованный конфуцианец, он увлекся буддизмом и вскоре стал его блестящим знатоком и активным проповедни­ком. На основе заповедей Винаяпитаки, многие тексты которой Дао-ань сам перевел на китайский, он соб­ственноручно составил образцовый монастырский ус­тав. С его именем связаны многие переводы и коммен­тарии к китайским буддийским текстам, составление первого каталога переведенных сутр. Он ввел для ки {328} тайских буддийских монахов фамильный знак Ши - из китайской транскрипции рода Гаутамы (Шакья). Од­нако вершина деятельности Дао-аня в ином. Он осно­вал культ будды грядущего Майтрейи (Милэфо), с приходом которого многие поколения китайских буд­дистов связывали свои надежды на лучшее будущее и на всеобщее благоденствие, так же как христиане со вторым пришествием Христа, а мусульмане с Махди. Не раз вожди китайских крестьянских движений объяв­ляли себя или своих сыновей возродившимися Майтрейями, а культ Милэфо в Китае занимал цен­тральное место в идеологии многих тайных обществ.

Вторым после Дао-аня авторитетом китайских буд­дистов был Хуэй-юань (334—417), тоже конфуцианец, прошедший через увлечение даосизмом и примкнувший затем к буддизму. Основанный им монастырь Дунлинь-сы в провинции Цзянси пользовался большой известно­стью и влиянием, собирал в своих стенах лучшие умы страны. Однако, в отличие от Дао-аня, Хуэй-юань был скорее блестящим популяризатором буддизма, нежели ученым его знатоком. Китаизация буддизма в его дея­тельности проявилась в установлении культа будды Запада — Амитабы, покровителя «Западного рая», «Чистой земли», чем было положено начало китайско­му, а затем и японскому амидизму. Культ Амитабы, как и культ Майтрейи, в Китае всегда тесно связывался с мечтами о светлой жизни и райском будущем. Во взаимодействии с последователями Майтрейи китай­ские амидисты, прежде всего сторонники секты Цзинту («Чистая земля»), участвовали в деятельности тайных обществ и в революционных крестьянских восстаниях.

Трансформация буддизма на китайской почве за­ставила эту религию приспособиться к социальной структуре Китая, к нормам и запросам традиционного китайского общества. В частности, это проявилось в том, что это учение, как и другие религиозные доктри­ны Китая, выступало в различных своих ипостасях по отношению к образованным верхам и к крестьянским низам.

Буддизм для низов (народный) быстро стал своего рода разновидностью китайского даосизма. Буддийский монах бок о бок с даосским отправлял несложные обряды, принимал участие в ритуалах и праздниках, охранял буддийские храмы и кумирни, служил культу многочисленных будд и ботисатв, все больше превра {329} щавшихся в обычных богов и святых. Кроме будд Майтрейи и Амитабы, ставших центральными фигура­ми в китайском буддизме, особой популярностью в Ки­тае пользовалась бодисатва Авалокитешвара, знамени­тая китайская Гуань-инь, богиня милосердия и добро­детели, покровительница страждущих и несчастных. Эту богиню по ее популярности и функциям можно сравнить с девой Марией в христианских странах. При­мерно с VIII в., приобретя женское обличье (ранее в Китае, как и в Индии, бодисатва Авалокитешвара считался мужчиной), Гуань-инь превратилась в боги­ню-покровительницу женщин и детей, материнства, бо­гиню-подательницу детей. Это сыграло существенную роль в ее известности. Храмы в ее честь стали созда­ваться по всей стране, причем они никогда не пустова­ли, а алтари в этих храмах всегда были полны даров и приношений.

Зачислив в свой пантеон многочисленных будд, бодисатв и буддийских святых, простой народ в Китае принял главное в буддизме — то, что было связано с облегчением страданий в этой жизни и спасением, вечным блаженством в жизни будущей. Имевшие отно­шение к ним основные нормы и культы, буддийские праздники и чтения заупокойных сутр, а также многие элементы магии, даже эротики (тантризм) — все это вместе с армией малообразованных монахов и послуш­ников, знакомых лишь с самыми элементарными прин­ципами учения, легко укрепилось в жизни Китая, стало ее естественной интегральной частью и вполне удовлетворяло запросы простых китайцев.

Верхи же китайского общества, и прежде всего его интеллектуальная элита, черпали из буддизма значи­тельно больше. Делая упор на философию этого уче­ния, на его метафизику, они нередко пренебрегали его обрядовой стороной и магической практикой. В уеди­ненных кельях и больших библиотеках крупных буддий­ских монастырей они погружались в полуистлевшие тексты, изучали сутру за сутрой, стремясь найти что-то новое, важное, сокровенное, тайное, применить это в новых условиях, приспособить к китайской действи­тельности. На основе синтеза идей и представлений извлеченных из философских глубин буддизма с традиционной китайской мыслью, с конфуцианским прагма­тизмом и возникло в Китае одно из самых интересных и глубоких, интеллектуально насыщенных и пользую {330} щихся до сих пор немалой привлекательностью течений мировой религиозной мысли — чань-буддизм (яп. дзэн).

Буддизм чань (дзэн). Возникло это течение в форме эзотерической секты. Название «чань» произошло от санскритского «дхиана» (сосредоточение, медитация). Древнее буддийское направление — школа дхиана — призывала своих последователей чаще отрешаться от внешнего мира и, следуя древнеиндийским традициям, погружаться в себя, концентрировать свои мысли и чувства на чем-либо одном, сосредоточиваться и ухо­дить в бескрайние глубины сущего и таинственного. Целью дхианы было достижение транса в процессе медитации, ибо считалось, что именно в состоянии транса человек может дойти до затаенных глубин и найти прозрение, истину, как это случилось с самим Гаутамой Шакьямуни под деревом Бо.

Сутры дхианы были переведены на китайский язык еще Дао-анем. Впоследствии они стали широко извест­ны в китайских буддийских монастырях. Легенда повес­твует, что чань-буддизм возник в Китае после того, как туда переселился из Индии в начале VI в. знаменитый патриарх индийского буддизма Бодхидхарма. На во­прос принявшего его известного покровителя буддизма императора У-ди из династии Лян, как будут оценены его заслуги (строительство монастырей и храмов, копи­рование сутр, предоставление буддистам льгот и пожертвований), Бодхидхарма будто бы ответил, что все эти деяния ничего не стоят, все суть прах и суета. После этого патриарх покинул разочаровавшегося в нем У-ди, удалился с группой последователей и положил начало новой секте — чань.

Это легендарное предание обычно подвергают сомнению, считая, что ранний этап истории секты теря­ется в веках, тогда как подлинная и документирован­ная ее история начиналась с VII в., когда после смерти пятого патриарха, имевшего свыше 500 последовате­лей, секта распалась на северную и южную ветви. Звание шестого патриарха стали оспаривать двое— Шэнь-сю, бывший сторонником традиционной точки зрения, согласно которой просветление — это законо­мерный результат длительных усилий и напряженных раздумий в процессе медитации, и Хуэй-нэн, противопо­ставивший этому каноническому тезису идею о внезап­ном озарении в результате интуитивного толчка. Вскоре {331} более каноническая северная ветвь пришла в упадок и практически заглохла, а идеи Хуэй-нэна, нашед­шие отражение в известной «Сутре шестого патри­арха», стали основой для последующего развития секты в ее китайском (чань) и японском (дзэн) ва­риантах.

Чань-буддизм был плотью от плоти Китая, так что многие авторитетные специалисты считают его китай­ской реакцией на индийский буддизм. Действительно, учению чань были присущи трезвость и рационализм китайцев, которые оказались напластованы на глубо­чайшую мистику индо-буддизма. Начать с того, что чань-буддизм низвергал все канонические буддийские ценности. Не следует стремиться к туманной нирване, учил он, едва ли там, да и вообще в будущем кого-нибудь ожидает что-либо заманчивое. Стоит ли ограни­чивать себя всегда и во всем во имя неопределенной перспективы стать буддой или бодисатвой? Да и зачем все это, для чего?! Надо обратить свои взоры к жизни, научиться жить, причем жить именно сейчас, сегодня, пока ты жив, пока ты можешь взять от жизни то, что в ней есть.

Казалось бы, это рационалистический эгоизм, гедо­низм, вообще не имеющий отношения к религиозной мысли и к этическим идеалам. Но нет! Здесь не идет речь о чувственных наслаждениях, которые, кстати, отвергаются и буддизмом, и конфуцианством. Чань-буддизм звал к иному. Как бы воскресив в китайской мысли идеи раннего философского даосизма и многократно обогатив эти идеи за счет неисчерпаемых глубин индийской мистики, он призывал своих последо­вателей не стремиться вперед, не искать Истину и не пытаться достичь нирваны или стать Буддой. Все это прах и суета. Главное в том, что Истина и Будда всегда с тобой, они — вокруг тебя, надо только уметь их най­ти, увидеть, узнать и понять. Истина и Будда вокруг и во всем — в пении птиц, в нежном шелесте листвы в дивной красоте горных хребтов, в умиротворенной тиши озера, в сказочной строгости природы, в разумной сдержанности церемониала, в очищающей и просветля­ющей силе медитации, наконец, в радости труда в скромном величии простой физической работы. Кто не видит Будды и Истины во всем этом, тот не сможет найти их на небе, ни в раю, ни сегодня, ни в отдален­ном будущем. Словом, нужно уметь жить, познавать {332} жизнь, радоваться ей, воспринимать ее во всем ее богатстве, многообразии и красоте.

Чань-буддизм ставил в центр своего внимания сво­бодного от обязанностей и привязанностей человека, готового отрешиться от мирских забот и посвятить всего себя умению и искусству жить, но жить только для себя (в этом индийская традиция в чань-буддизме решительно восторжествовала над китайской). По­знать истины чань-буддизма и принять его принципы было непросто, для этого требовалась специальная дли­тельная подготовка. Подготовка и посвящение обычно начинались с парадоксов. Первым из них было реши­тельное отрицание знаний, особенно книжных, канони­ческих. Одна из основных доктрин чань гласила, что основанный на писаных догмах интеллектуальный ана­лиз не проникает в сущность явления и не способствует успеху в постижении Истины. Зачем напрягать ум и тем более загружать его книжной мудростью, когда можно дать полный простор интуиции и самовыражению и полностью отринуть каноны и авторитеты?! Именно так следует понимать ставший хрестоматийным завет известного мастера чань-буддизма И-сюаня (IX в.): «Убивайте всех, кто стоит на вашем пути! Если вы встретите Будду — убивайте Будду, если встретите пат­риарха — убивайте патриарха!» Иными словами, ничто не свято перед лицом великого сосредоточения индиви­да и внезапного его озарения и просветления, постиже­ния им Истины.

Как постичь Истину? Этот вечный вопрос мыслите­лей чань-буддизм решал до удивления просто и пара­доксально. Истина есть озарение. Оно нисходит на тебя внезапно, как интуитивный толчок, как внутреннее про­светление, как нечто, что нельзя выразить словами и образами. К постижению и принятию этого озарения нужно готовиться. Однако и подготовленный человек не гарантирован, что постигнет Истину. Он должен терпеливо ждать своего часа. Еще вчера, еще минуту назад он мучительно размышлял и терзался, стремясь постичь непостижимое, но вдруг его посетило нечто — и он сразу все понял, постиг Истину.

В практике чань- и дзэн-буддизма обычно использо­вали различные методы искусственного стимулирова­ния внезапного прозрения — резкие окрики, толчки, даже удары, которые неожиданно обрушивались на погруженного в транс и задумавшегося, ушедшего в се {333} бя человека. Считалось, что в этот момент человек должен особенно остро среагировать на внешнее разд­ражение и что именно в этот момент он может полу­чить интуитивный толчок, на него может снизойти оза­рение, просветление.

В качестве средства стимулирования мысли, поиска, напряженной работы мозга чань-буддизм широко ис­пользовал практику загадок (гунъань, яп. коан). По­стичь смысл коана посредством логического анализа невозможно. Вот пример: «Удар двумя руками — хло­пок, а что такое хлопок одной ладонью?» Между тем абсурдность и нелепость таких коанов для чань-буддистов были лишь кажущимися, чисто внешними. За этим внешним следовало искать глубокий внутренний смысл, находить наиболее удачный, нередко парадоксальный ответ, на что у начинающих подчас уходили долгие годы, на протяжении которых оттачивалось мастерство ученика. Готовясь к посвящению в мастера, он должен был уметь быстро раскрывать сложные логические хит­росплетения.

Еще одним важным и парадоксальным методом поиска Истины и подготовки посвященного к озарению, к интуитивному толчку были диалоги-вэньда (яп. мондо) между мастером и его учеником. В процессе этого диалога, когда обе стороны обменивались друг с дру­гом лишь краткими репликами, зачастую внешне почти лишёнными смысла, значение имели не столько сами слова, сколько общий контекст, даже внутренний под­текст диалога. Мастер и ученик вначале как бы настраивались с помощью случайных взаимных сигналов на общую волну, а затем, задав друг другу тон и код беседы, они начинали диалог. Цель его —вызвать в со­знании настроенного на волну мастера ученика опреде­ленные ассоциации, резонанс, что в свою очередь слу­жило подготовке ученика к восприятию интуитивного толчка, озарения, просветления.

Чань-буддизм оказал огромное влияние на развитие китайской, японской и всей дальневосточной культуры. Многие выдающиеся мастера литературы и искусства были воспитаны на парадоксах, коанах и идеях этой секты. Однако при всем своем огромном значении в жизни Китая чань-буддизм всегда оставался сравнительно малочисленной эзотерической сектой, располагавшей лишь несколькими известными центрами-монастырями. Более того, с течением времени китайский {334} чань-буддизм понемногу терял свою первоначальную оригинальность и экстравагантность. Подчиняясь общему стилю монашеской жизни, буддийские мо­настыри-школы чань в позднесредневековом Китае ужесточили дисциплинарные нормы и стремились бо­лее строго регламентировать образ жизни чаньских монахов, что в конечном счете заметно сближало чань с иными функционировавшими в Китае секта­ми-школами буддизма.

Буддизм в эпоху Тан (VII—Х вв.). Упадок буд­дизма. В начале эпохи Тан Китай был покрыт густой сетью буддийских храмов, пагод и монастырей. Мно­гие из них были известны и влиятельны. Часто это были целые монастырские городки с многочисленны­ми храмовыми сооружениями, дворцами-павильона­ми, с большими залами для собраний и медитаций, помещениями для библиотек и переписки сутр, а также домами и кельями для монахов и послушни­ков. Такой монастырь был и святым храмом, и куль­турным центром, и гостиницей для путников, и уни­верситетом для жаждущих знаний, и укрепленным плацдармом, где в смутную пору можно было отсидеться за крепостными стенами. Обычно в нем по­стоянно проживало 150—200 монахов, не считая множества послушников, служек и монастырских рабов-слуг.

Обширные земли, составлявшие основное богатство монастырей, сдавались в аренду монастырским кресть­янам. Арендная плата, щедрые пожертвования верую­щих, торговля свечами и благовониями, особенно бой­кая в праздники, когда в храмы стекались толпы людей, а также освобождение от налогов — все это превраща­ло монастыри в своеобразные государства в государст­ве с огромным экономическим потенциалом. Хотя монастырские богатства считались общими, принадле­жавшими сангхе в целом, сами монахи почти ничем не напоминали древних нищих бхикшу. Правда, они тоже были вегетарианцами, обривали головы и носили жел­тую одежду. Но время приема пищи регламентирова­лось уже не столь строго, одежда не напоминала лох­мотья, а содержание одного монаха в большом мо­настыре стоило, по некоторым подсчетам, впятеро больше, чем заработок наемного слуги. Кроме того, у монахов появились личное имущество, деньги, порой даже собственность. {335}

Эпоха Тан была золотым веком китайского буддиз­ма периодом его всестороннего расцвета. Однако она же стала и началом его упадка. Дело в том, что в цен­трализованной империи, пришедшей на смену периоду Южных и Северных династий с его политической раздробленностью и междоусобицами, вновь обрело большую силу и заняло ведущие позиции конфуцианст­во. Со все большей ревностью и подозрительностью оно начало следить за успехами его идейных соперников — религиозного даосизма и буддизма.

Одним из первых резко и решительно выступил против них, особенно против чужеземного буддизма, знаменитый танский поэт и философ, ученый и полити­ческий деятель Хань Юй. В своих произведениях и ре­чах, в докладах императору он гневно обличал «лож­ные догматы и обряды» буддизма и даосизма, затме­вавшие «истинный свет учения великого Конфуция». Хань Юй требовал расстричь всех монахов, сжечь их писания и превратить их храмы в жилища. Танские императоры, благоволившие к даосизму (они выводили свою фамилию. Ли, от легендарной Лао-цзы), пропу­скали мимо ушей обвинения в его адрес, тем более, что взять с полунищих даосов было почти нечего. Зато они с готовностью откликнулись на призыв обуздать буд­дизм, ибо их казна терпела немалый экономический ущерб из-за усиления мощи и увеличения земельных массивов и собственности буддийских монастырей.

Готовилось наступление на буддизм. Удар был нане­сен в 842—845 гг. императором У-цзуном, выпустив­шим ряд антибуддийских декретов. Всем монахам из числа социально сомнительных элементов (беглые со­лдаты, бывшие преступники) и тем, кто недостаточно строго соблюдал правила монастырской жизни (а их было немало), было приказано выйти из монашеского сословия, вернуться к мирской жизни, трудиться и пла­тить налоги — в этом случае за ними сохранялось накопленное ими личное имущество. Повелевалось резко сократить число послушников, слуг и рабов при мо­настырях, а высвободившуюся их часть направить в сферу производительного труда. Вскоре по импера­торскому указу закрыли множество мелких монастырей и храмов, не зарегистрированных властями, а их земли отошли к государству. Были наложены немалые огра­ничения на права и привилегии больших монастырей оказавшихся теперь под строгим контролем властей; {336} личное имущество оставшихся в них монахов было конфисковано.

По официальным данным, всего было закрыто и ликвидировано 4600 монастырей и храмов, разрушено около 40 тыс. кумирен и пагод, конфисковано несколько миллионов цин (1 цин» 6 га) земли, расстрижено 260 тыс. монахов и отпущено около 150 тыс. рабов. Удар оказался сокрушительным. И хотя со временем буддизм в какой-то мере восстановил свои позиции,. такого расцвета, как в Тан, ни в экономике, ни тем более в сфере идейной, он уже не знал. Подобно рели­гиозному даосизму, буддизм занял второстепенное по сравнению с конфуцианством место.

Начиная с IX в. стала заметно ослабевать и интеллектуальная мощь буддизма, чему немало способство­вал процесс упадка буддизма в Индии за счет усиления индуизма и исламизации. Резко прекратился поток идей и приток монахов-пилигримов. Перестали ездить в Индию и китайские буддийские монахи, которые в эпоху Тан (как, например, знаменитый Сюань-цзан) совершали длительные путешествия, стажировались в монастыре Наланда и привозили с собой огромное количество новых сутр, впечатлений и идей.

Сокращение экономического и интеллектуального потенциала, упадок идейного влияния буддизма сказа­лись прежде всего на уменьшении его роли среди вер­хов китайского общества. На передний план с течением времени все явственнее выходил буддизм народный, буддизм тайных обществ и сект, амидизм, часто пе­реплетавшийся с аналогичными эгалитарными верова­ниями и традициями религиозного даосизма. В народ­ном буддизме продолжали пользоваться популярно­стью культы видных божеств, особенно бодисатвы Гуань-инь, а также услуги массы полуграмотных мона­хов и послушников, читавших сутры над покойниками и тем открывавших перед ними врата буддийского рая. Однако и этот буддизм с начала II тысячелетия практи­чески не имел самостоятельного значения, ибо он без остатка влился в гигантскую систему религиозного син­кретизма, которая примерно с этого времени стала уже реальной силой в Китае.

Некоторое время еще продолжалось соперничество между буддистами и даосами. Борьба достигла наи­высшего накала во времена Хубилая (XIII в.), когда ожесточенные дебаты, проходившие при дворе монголь {337} ских властителей Китая, показали, что, хотя даосы и пользовались большими симпатиями населения, идей­ный и интеллектуальный перевес явно оставался на стороне буддизма, что и определило его победу в спорах и даже запрещение, пусть ненадолго, порочащей буддизм сутры Лао-цзы хуа-ху цзин. Успех буддистов при дворе Хубилая несколько поправил их дела. В соче­тании с продолжавшимся в этот же период продвиже­нием буддизма в Тибете это сыграло, видимо, определенную роль в том, что буддизм и ламаизм, как его тибетская разновидность, стали со временем главной религией монголов.

Буддизм и китайская культура. Буддизм просуществовал в Китае почти два тысячелетия. За это время он сильно изменился в процессе приспособления к ки­тайской цивилизации. Однако он оказал огромное воз­действие на традиционную китайскую культуру, что наиболее наглядно проявилось в искусстве, литературе и особенно в архитектуре Китая. Многочисленные буд­дийские храмы и монастыри, величественные пещерные и скальные комплексы, изящные, порой ажурные и всегда великолепные по своей художественной цель­ности пагоды придали китайской архитектуре совер­шенно новый, иной облик, фактически преобразили ее. Многие пагоды, многоярусные сооружения, симво­лизирующие буддийские небеса, а также пещерные комплексы, которые были созданы еще в III—VI вв., и сейчас остаются ценнейшими памятниками китайской культуры, национальной гордостью Китая. В комплексах Лунмыня, Юньгана и Дуньхуана органической частью архитектуры являются фрески, барельефы и особенно круглая скульптура.

Искусство круглой скульптуры было известно в Ки­тае задолго до буддизма. Однако именно индо-буддийская скульптура, генетически восходящая к эллинистическо-кушанскому прототипу, с характерными для будд, бодисатв и буддийских святых канонами изобра­жений, поз и жестов завоевала популярность и получи­ла наибольшее распространение в Китае. В каждом китайском храме можно встретить скульптурные изо­бражения, техника изготовления и оформления кото­рых так или иначе восходит к индо-буддийской. Вместе с буддизмом пришла в Китай и практика скульптурного изображения льва – животного, которое в Китае до буддизма практически не было известно. {338}

Буддизм познакомил Китай с зачатками художе­ственной прозы — жанра, до того почти не известного там. Новеллы, восходящие к буддийским прототипам к жанру бяньвэнь и некоторым другим (в конечном счете—к индо-буддийским джатакам), со временем стали излюбленным видом художественной прозы и в свою очередь сыграли определенную роль в ста­новлении более крупных жанров, в том числе классического китайского романа.

Буддизм, особенно чань-буддизм, сыграл немалую роль в расцвете классической китайской живописи в том числе эпохи Сун (X—XIII вв.). Тезис чань-буддизма о том, что Истина и Будда везде и во всем — в молчании гор, в журчании ручья, сиянии солнца или щебетании птиц и что главное в природе — это великая бескрайняя Пустота, оказал большое влияние на художников сунской школы. Для них, например, не существовало линейной перспективы, а горы, в обилии присутствующие на их свитках, воспринимались как символ, иллюстрировавший Великую Пустоту природы.

Буддийские монастыри долгими веками были одним из главных центров китайской культуры. Здесь прово­дили свое время, искали вдохновения и творили поколе­ния поэтов, художников, ученых и философов. В архи­вах и библиотеках монастырей накоплены бесценные сокровища письменной культуры, регулярно копировав­шиеся и умножавшиеся усилиями многих поколений трудолюбивых монахов — переводчиков, компилято­ров, переписчиков. Как известно, многие из сочинений буддийской Трипитаки сохранились и дожили до на­ших дней именно благодаря их труду. Очень важно и еще одно: именно китайские буддийские монахи изобрели искусство ксилографии, т. е. книгопечатания, размножения текста с помощью матриц — досок с вы­резанными на них зеркальными иероглифами.

Немалое влияние оказали на китайский народ и его культуру буддийская и индо-буддийская философия и мифология. Многое из этой философии и мифологии, начиная от практики гимнастики йогов и кончая пред­ставлениями об аде и рае, было воспринято в Китае, причем рассказы и легенды из жизни будд и святых причудливо переплетались в рационалистическом ки­тайском сознании с реальными историческими события­ми, героями и деятелями прошлого (та же Гуань-инь, например, получила в Китае новую биографию, сделав {339} шую ее в прошлом почтительной дочерью одного из малопочтенных чжоуских князей). Буддийская метафи­зическая философия сыграла свою роль в становлении средневековой китайской натурфилософии. Еще боль­шее воздействие на философскую мысль Китая оказали идеи чань-буддизма об интуитивном толчке, внезапном озарении и т. п. Влияние этих идей отчетливо заметно в философии неоконфуцианства, в работах Чжу Си.

С буддизмом связано в истории Китая очень многое, в том числе и, казалось бы, специфически китайское. Вот, например, легенда о возникновении чая и чаепи­тия. Чань-буддисты в состоянии медитации должны были уметь бодрствовать, оставаясь неподвижными, в течение долгих часов. При этом уснуть в таком состо­янии прострации считалось недопустимым, постыдным, Но однажды знаменитый патриарх Бодхидхарма во время медитации уснул. Проснувшись, он в гневе отре­зал свои ресницы. Упавшие на землю ресницы дали ростки чайного куста, из листьев которого и стали затем готовить бодрящий напиток. Конечно, это лишь легенда. Однако фактом остается то, что искусство чаепития действительно впервые возникло в буддийских монастырях, где чай использовался как бодрящее средство, а затем чаепитие стало национальным обыча­ем китайцев.

Буддизм был единственной мировой религией, полу­чившей широкое распространение в Китае (ни христи­анство, ни ислам никогда не были там популярны, оставаясь достоянием лишь незначительного меньшин­ства). Однако специфические условия Китая и харак­терные черты самого буддизма с его структурной рых­лостью не позволили этой религии, как и религиозному даосизму, приобрести преобладающее идейное влияние в стране. Как и религиозный даосизм, китайский буд­дизм занял свое место в гигантской системе религи­озного синкретизма, которая сложилась в средневеко­вом Китае во главе с конфуцианством. {340}