Глава 21. Религиозный синкретизм в Китае. Традиции и современность

Конфуцианство, даосизм и буддизм, сосуществуя на протяжении долгих веков, постепенно сближались между собой, причем каждая из доктрин находила свое место в складывавшейся всекитайской системе религиозного синкретизма. Конфуцианство преобладало в сфере этики и социально-семейных отношений, досизм с его магией, метафизикой и пантеоном божеств и духов был обращен к сфере чувств и как бы компенсировал сухость и рационализм конфуцианства; буддизм заботился о замаливании грехов, рождал и поддерживал иллюзии о светлом будущем.

Система синкретизма складывалась прежде всего на нижнем уровне, в рамках народных верований и обычаев. Среди необразованного крестьянства и малограмотных горожан она господствовала практически абсолютно. Средний китаец обычно не видел разницы между тремя религиями. К каждой из них, а то и ко всем сразу обращался он в случае нужды: чем большее число богов и духов услышит его просьбы, тем больше шансов на успех. На верхнем уровне тоже наблюдалось некоторое сближение и взаимовлияние доктрин, однако среди образованных шэньши, ученых даосов или буддийских монахов из монастырей сохранялись и культивировались специфика каждого из учений, их самостоятельность и самобытность.

Сложившаяся в основном на нижнем уровне синкретическая система была любопытным феноменом. Koe-чем она напоминала индуизм: те же эклектизм и универсализм пантеона, терпимость и либерализм в сфере культа, простота и легкость деификации новых святых, патронов-покровителей. Однако существенно, что при всем том сохранялось лицо каждой из доктрин: пусть в деревенском храме находились рядом даосские и буддийские божества и любой даосский и буддийский монах соглашался отправлять необходимый обряд в отношении каждого из них, а то и всех сразу — все-таки эти {341} божества оставались соответственно даосскими или буддийскими.

Система в целом вобрала в себя все основные особенности китайской духовной культуры, и это то­же сближает ее с индуизмом. Однако специфика ос­новных черт системы сильно отлична от того же ин­дуизма и характерна только для Китая. Так, напри­мер, незначительная роль мистики и метафизики в религии и философии Китая обусловила то, что в китайской традиции не было существенной грани между богом, героем и обычным человеком, особенно после его смерти. Любой покойник мог быть обоже­ствлен, стать божеством или героем, патроном или бессмертным. В то же время бодисатва или божество рано или поздно «приземлялись», обретая обычную земную биографию, прочно привязывавшую их к фиксированному месту и времени появления на свет в земной жизни. Конечно, смерть была сама по себе серьезной гранью между миром живых и ми­ром божеств или духов. Но существенно то, что здесь ничто не.. зависело от самого человека, от каких-либо его личных усилий. Человек мог всю жизнь стремить­ся обрести бессмертие и не добиться успеха; другой.мог и не думать о нем, но после смерти оказаться обожествленным. Словом, не столько личные усилия религиозно активного индивида, сколько стечение неза­висимых от него объективных обстоятельств определя­ли статус его после смерти. Отсюда и еще одна важная особенность: привычка относиться к божественным си­лам не как к чему-то сверхъестественному, а как к сво­им близким, обязанным выполнять долг по отношению к живущим, действовать по принципу «я —.тебе, ты — мне».

Этот принцип известен и другим религиям. В конце концов всем богам молятся, дабы получить что-либо от них. Однако в Китае был сделан явный акцент на обя­занность божества. Долг — одна из высших конфуци­анских категорий, и благоговейное отношение к нему было перенесено и на взаимоотношения с потусторон­ними силами. Только в Китае на богов можно было жаловаться, апеллировать к властям, обращая внима­ние на невыполнение божеством его долга. Только в Kитае можно было официально наказывать божество в лице представляющего его в храме идола в случае, если он не откликался на настоятельные просьбы, осо {342} бенно если последние имели важное общественное зна­чение, как, например, мольбы о дожде в случае засухи.

Соответственно складывались и взаимоотношения с божеством на индивидуальном уровне. Ни священно­го трепета, ни преданной любви-бхакти — почти исключительно деловой расчет. И если божество не отклика­лось на просьбу, ничто не мешало просящему разбить глиняного идола, к которому он безрезультатно апелли­ровал (речь идет о домашнем храме; в общем этого делать не дозволялось, но не по религиозным, а по административным соображениям), и затем обратиться к содействию другого, который мог оказаться более покладистым.

Всекитайский пантеон. Система богов, ритуалов и культов в рамках гигантской структуры религиозного синкретизма была сложной и многоярусной. На высшем ее ярусе находились общегосударственные культы Неба и Земли, отправлявшиеся в их полном объеме лишь самим императором в специальных столичных храмах. Храм Неба и поныне являет собой архитектурную до­стопримечательность Пекина: это обширный комплекс, ведущее положение в котором занимает трехъярусное куполообразное здание, круглое в плане, с мраморными террасами и балюстрадами; оно обычно оживало и кра­сочно светилось в ночь церемониала, свершавшегося под Новый год.

К числу божеств, имевших всекитайское рас­пространение и значение, относились основатели трех религий — Конфуций, Лао-цзы и Будда; причем пер­вое место среди них, бесспорно, принадлежало Конфуцию, храмы в честь которого были в каждом уездном городе (их в Китае насчитывалось около 1500). Обще­китайским поклонением пользовались и некоторые дру­гие персоны—древние мудрецы типа Хуанди и Фуси, бодисатвы и будды Амитаба, Майтрейя, Гуань-инь, а также некоторые обожествленные герои, как, напри­мер, бог войны Гуань-ди, некогда отважный полково­дец времен Троецарствия (III в.), превратившийся со временем в популярное божество, покровительствовав­шее уже не столько военным, сколько торговцам и бо­гатству.

К числу высших всекитайских божеств относился и Великий Нефритовый император Юйхуан шанди — персона несколько необычного типа, впервые появив­шаяся в китайском пантеоне на рубеже I — II тысячеле {343} тий н. э. и довольно быстро превратившаяся в верхов­ного главу всех божеств, духов, героев и демонов этого пантеона. Культ Юйхуана шанди, окружившего себя на небе бесчисленным множеством министров, чиновни­ков, канцелярий и ведомств и бывшего, таким образом, зеркальной копией императора земного,— это естест­венное порождение, закономерное завершение тех прин­ципов рационалистического осмысления потусторонне­го мира, которые были свойственны китайскому мышле­нию. Однако этот популярный культ, плоть от плоти гигантской системы религиозного синкретизма, нуждавшейся хоть в поверхностной упорядоченности ее пантеона, был враждебно воспринят верхами китайско­го общества. Не желая видеть в порождении народных суеверий конкурента великого Неба, копию земного сына Неба, императоры не раз пытались запретить культ Юйхуана шанди, но в представлении народа он так и остался великим небесным правителем.

Более скромна по рангу, но неизмеримо более многочисленна группа локальных культов, центральное место в которой занимали божества-покровители тер­ритории, деревенские туди-шэни и городские чэн-хуаны. Те и другие охраняли население от опасностей и не­взгод. Они выступали также в качестве арбитров (суд в храме чэн-хуана в Китае походил на «божий суд» в христианском европейском средневековье) и посред­ников перед лицом великого Юйхуана шанди, которому регулярно обязаны были давать отчет о положении дел на вверенной им территории. Параллельно с чэн-хуанами и туди-шэнями действовало и множество других локальных духов, ведавших горами, реками и т. п.

В рамках каждой семьи или социальной корпорации действовали другие духи, отвечавшие за порядок среди своих подопечных. На первом месте среди них по попу­лярности был дух домашнего очага Цзао-шэнь. Бумаж­ный лубок с его изображением висел в каждом доме. Считалось, что за семь дней до Нового года Цзао-шэнь отправлялся с докладом к Юйхуану шанди. Накануне его отъезда в доме всегда царило оживление: духа задабривали, мазали ему рот патокой (дабы рот было нелегко открыть и не было охоты говорить лишнего), вешали пучок сена для его лошади и т.п. Пока Цзао-шэнь пребывал с докладом на небе, семья тщательно готовилась к Новому году – самому большому празднику в стране. Все чистилось, убиралось. Считалось {344} необходимым к Новому году расплатиться с долгами привести все дела в порядок. Праздник начинался в полночь, когда под гром хлопушек и вспышек фей­ерверков семья встречала возвращавшегося Цзао-шэня, в честь чего на стену вешалось новое его изобра­жение.

Кроме Цзао-шэня почитались домашние духи брач­ной постели, шести направлений (четыре стороны све­та, верх и низ), духи-покровители судьбы (нечто вроде ангела-хранителя, который, впрочем, в Китае не играл существенной роли). Среди духов-покровителей было много божеств-патронов, заботившихся о различных ремеслах и специальностях: покровитель рыбаков Цзян-тайгун, плотников — Лу Бань, медиков — Яо-ван, магов — Фуси. Покровителями различных профес­сий считались и восемь даосских бессмертных, ба-сянь. Патроном моряков была богиня Доу-му (Тянь-му), покровителями домашних животных — Ню-ван, Ма-ван, Чжу-ван и т. п.

Культ сил природы и животных. В бюрократическом аппарате Юйхуана шанди были министерства и ведом­ства грома, огня, вод, времени, пяти священных гор, изгнания демонов и т. п. По этим ведомствам проходи­ли различные божества и духи, отвечавшие за порядок в своем деле. В их числе — божества луны и солнца, которыми считались то божества-символы Тай-инь и Тай-ян, то мифологические персоны Чан Э и ее муж, легендарный стрелок Хоу И (в древности он расстрелял девять солнц из десяти, одновременно взошедших на небосводе; потом, будучи супругом сбежавшей от него на луну коварной Чан Э, стал богом солнца). Вообще строгого порядка в небесной бюрократической системе не было, одни и те же духи выступали под различными именами, разные божества ведали одним и тем же делом и т. п. Но это не очень смущало веривших в этих богов и духов китайцев. Каждый из обитателей небес получал свое — никто не бывал забыт или обижен.

Духами пяти планет считались легендарные импера­торы древности (Хуанди — Сатурн, Байди — Венера, Хэйди — Меркурий, Чиди — Марс, Цинди — Юпитер), в качестве их главы выступало божество Полярной звезды Тай-и. Божеством времени был Тай-суй, также считавшийся покровителем планеты Юпитер. Почетное место среди объектов поклонения занимали божества гор, среди которых наиважнейшим было божество вос {345} точного пика Тайшань (под горой Тайшань, как полагали, был скрытый вход на небо, к Юйхуану шанди). Эта гора, популярность которой в Китае сравнима с популярностью Фудзиямы в Японии, застроена хра­мами, кумирнями, арками, прорезана множеством лестниц уставлена скульптурами. Сюда всегда было массо­вое паломничество китайцев.

Ведомство вод — одно из главных ведомств небес­ной канцелярии. Ведали водами драконы, знаменитые Лун-ваны, делившиеся на морских и речных, на глав­ных и второстепенных. Все они, в своей совокупности, отвечали за водный режим страны, за засухи и наво­днения. Именно их чаще всего молили исполнить долг и наказывали за нерадивость. Дракон в Китае всегда был не только повелителем вод, но и священным животным, в известном смысле символом китайского импе­ратора и вообще Китая. В отличие от мифологической нагрузки, которую нес дракон в сказках Запада (там он чаще всего — страшное чудовище, олицетворение зла, с которым сражается носитель добра), в Китае дракон нередко был символом добра, мира и процветания. Гораздо реже он воспринимался как носитель зла. Праздник дракона пятого числа пятого месяца — один из самых любимых в Китае. В этот день на празднично украшенных лодках ездили по рекам и приносили жерт­ву драконам — повелителям вод.

Кроме дракона китайцы почитали и других священ­ных животных — сказочную птицу феникс, единорога-цилиня и черепаху. Благоговейно, со священным стра­хом почитали они тигра — царя зверей, на лбу которого в изображениях часто чертили знак «ван» (царь). Тигр считался, кроме всего, грозой демонов болезней и, сле­довательно, в какой-то мере патроном здоровья. Его клыки и когти высоко ценились: обрамленные в сереб­ро, они служили ценными амулетами, растолченные в порошок — целебными снадобьями. Почитались в Ки­тае также коты, петухи, обезьяны, змеи. Конечно, это было не то священное почитание, с каким индийцы относились к корове. Просто эти животные пользова­лись некоторым покровительством, а их духам-патро­нам, изображавшимся в их же облике, в особых кумир­нях время от времени приносили жертвы.

Видное место в китайском «зверином» пантеоне за­нимали лисы. Их боялись, им приписывали различные проделки, главным образом злые чары, вредоносную {346} магию. Считалось, что старые лисы могут принимать человеческий облик (в 50 лет — женщины, а в 500 — обольстительной девушки) и, соблазнив мужчину, при­нести ему несчастье. Попасться в лапы лисицы — все равно что, по христианским верованиям, попасть в руки ведьмы. Но лис-демонов в Китае не только боялись описывая их проделки в многочисленных назидатель­ных новеллах. Лис чтили. В кумирнях им приносили жертвы, считая, что лучше таким образом откупиться чем рисковать.

Добрые и злые духи. Культ благопожеланий. На примере культа лис видна еще одна особенность систе­мы религиозного синкретизма и вообще религий в Ки­тае — недифференцированность, практически размы­тые грани между силами добра и зла. Добрые (шэнь) и злые (гуй) духи мирно сосуществовали, им равно приносили жертвы, они подчинялись одним и тем же важным божественным персонам и в конечном счете все тому же Юйхуану шанди. Для гарантии от неприят­ных воздействий со стороны злых сил и духов в Китае существовала система оберегов, амулетов, стражей. На шесте близ дома вывешивали петуха, на стене — изо­бражение тигра. Рядом —охранительные надписи и за­клинания. У входа во двор стояла каменная плита, преграждавшая прямой путь — и это тоже против злых духов: они, как известно всем в Китае, могут ходить только прямо... На дверях вывешивали изображения двух свирепых вооруженных стражников. Прототипами их были охранники императора, которые как-то в эпоху Тан избавили своего повелителя от бесовских наважде­ний и за это удостоились чести быть изображенными на створках дверей, откуда этот обычай и привился.

Мальчикам вшивали в одежду амулеты, а в мла­денчестве порой даже одевали в одежду девочки — авось злой дух спутает и не польстится. Существовало представление о том, что главы демонических сил отве­чают за своих подопечных. Поэтому им, как великим экзорцистам, т. е. специалистам по изгнанию злых ду­хов, приносились специальные жертвы. Экзорцистом считался демон Чжун Куй — его, по преданию, написал великий танский живописец У Дао-цзы по приказу императора, которому привиделся этот глава демонов во сне. С тех пор Чжун Куй считается повелителем демонов. Другим великим экзорцистом почитался Чжан Дао-лин, основатель религиозного даосизма. Счита {347} лось что силой магических приемов он укрощает демо­нов зла. Поэтому было принято упоминать его имя для очищения от злых чар.

Трезво мысливший китаец довольно свободно ориентировался в мире окружавших его божеств и духов, запретов и суеверий. Он делал все, чтобы избавиться от чар и наваждений и обеспечить покровительство влия­тельных потусторонних сил, тем более, что стоило это не очень дорого — достаточно было раз в год приобре­сти изображенных на лубке божеств и патронов, представленных в виде группы. Изредка следовало пойти в храм, принести жертву. Наконец, многие требования и пожелания можно было выражать не в форме молитв и жертв, а косвенно, в виде благопожеланий и связан­ных с ними символов, что также составляло одну из характерных черт системы религиозного синкретизма.

Желать здоровья, счастья и процветания принято у всех народов. Однако в Китае культ благопожеланий достиг невиданного размаха. Во-первых, это диктова­лось вежливостью, принятой нормой, церемониалом, которые предполагали постоянное использование бла­гожелательных стереотипов как в виде почти автомати­чески произносившихся фраз, так и в форме знаков внимания, символов. Во-вторых, символика благопожеланий была крайне разработана и детализирована, имела великое множество оттенков и намеков, что не­редко превращало благопожелательную картинку в своего рода ребус, разгадать который непосвященно­му практически невозможно. Главным пожеланием в Китае было «три много» — лет, сыновей и богатства. На бесчисленных благопожелательных лубках это вы­ражалось аллегориями — семена граната (много сыно­вей), персик (символ долголетия), олень (высокое жа­лованье) и т. п. Иногда символы прямые, иногда — косвенные, через омонимы. Так, знак «олень» («лу») звучит по-китайски так же, как жалованье чиновника («лу»), рыба («юй») —так же, как «излишки», «богат­ство». Патроном-божеством долголетия в Китае счи­тался старичок Шоу-син, богатства — Цай-шэнь; причем изображения обоих были весьма распространены вплоть до недавнего времени.

Культ благопожеланий в Китае лишний раз подчер­кивал не столько даже практичность и прагматичность рационалистического мышления китайцев, сколько ори­ентацию всей китайской системы ценностей на посюсто {348} роннюю жизнь. Для китайца прозвучало бы дико предложение влачить жалкую жизнь «нищего ду­хом» и уповать на царство небесное, как то советует христианам библейский Новый завет. И притча о том, что скорей верблюд пройдет сквозь игольное ушко, чем богатый — в царство небесное, никак его не утешила бы. Конечно, не всем выпадает богатство и счастье, не у всех много сыновей и здоровья, тут ничего не поделаешь. Но пожелать всего этого было нормальным и естественным для всех, причем такие благопожелания были вполне искренними и весьма ценились.

Система ценностей в традиционном Китае. Итак, каковы же те основные позиции, которые характери­зуют традиционную китайскую систему ценностей, сформулированную прежде всего конфуцианством?

Конфуцианцы издревле полагали и учили поколе­ния китайцев тому, что вся существующая в мире мудрость уже познана, причем именно китайскими мудрецами. Апробированная веками, эта мудрость — Истина в последней инстанции, нечто вроде категорического императива. Мудрость китайских пророков учит людей жить по правилам, как это и подобает цивилизованному человеку, т. е. китайцу. Народы, лишенные этой мудрости, суть лишь жалкие варвары, которые рано или поздно должны прийти в Китай за великой Истиной и признать верховную власть правителя Поднебесной.

Если мудрость абсолютна, а истина познана, то любая попытка что-либо изменить — это кощунство. Поэтому открыто выступить против официально санкционированной истины нельзя. Любое новое слово, дабы приобрести право на существование, должно камуфлироваться в традиционные одежды. Новизна его от этого, возможно, потускнеет, но зато традиционная мудрость за этот счет окрепнет и даже частично обновится. На страже священной мудрости стоят ученые-чиновники, прошедшие сквозь мелкое сито тройного конкурсного отбора и организованные в рамках иерархической бюрократической структуры.

Система в целом бдительно следит за соблюдение культа мудрости и священных книг, за добродетельностью ученых-чиновников. Случаются, правда, накладки — чиновники порой воруют, берут взятки. Но система заинтересована в том, чтобы эти накладки были сведе {349} ны до минимума: проштрафившихся с позором удаляют, добродетельных восхваляют и повышают.

Следовать указаниям старших, ведущих тебя по правильному пути; постоянно совершенствоваться на основе их предначертаний; чтить высокую мораль, не ставя ее ни в какое сравнение с низменной материаль­ной выгодой (но имея при этом в виду, что она, особен­но в должности чиновника, хорошо вознаграждает­ся), - таков эталон, воспетый в литературе, почитае­мый в реальной жизни и усиленно внедряемый в умы. Материальный стимул остается, без него нельзя, но он отодвинут назад, а подчас подавлен за счет возвеличе­ния искусно стимулированного морального фактора. Не богатый и знатный, но ученый, носитель мудрости древ­них, всегда стоял в Китае на вершине лестницы соци­альных ценностей.

Форма, ритуал, церемониал — важнейшие средства сохранения существа жизненного порядка в его не­изменности, залог организованности, дисциплинирован­ности, послушания. На страже формы стояло общество в целом, ее поддерживали и всесильные социальные корпорации (семья, клан, секта, цех, тайное общество и т. п.), могущество и власть которых над отдельной личностью в Китае всегда были бесспорны. Форма важна и как средство скрыть чувство, дисциплиниро­вать и подавить его во имя неизмеримо более высокой и значимой социальной категории — долга. Культ до­лга был особенно высок среди верхов общества, на низах же чувство было более непосредственным, его потребности как раз и удовлетворяли даосизм и буд­дизм.

Вообще параллельное существование даосизма и буддизма рядом с конфуцианством всегда создавало и в образе мышления и в политике Китая своего рода биполярную структуру: рационализм конфуцианства, с одной стороны, и мистика даосов и буддистов — с другой. И эта структура не была застывшей, она находилась в состоянии динамичного равновесия. В пе­риоды функционирования крепкой централизованной власти конфуцианский полюс действовал сильнее и он же определял характер общества, в периоды кризисов и восстаний на передний план выходил, как правило, даосско-буддийский полюс с его бунтарскими эгалитар­но-утопическими призывами, магией и мистикой явно религиозного свойства. Эта биполярность сыграла оп {350} ределенную роль и в сложный период трансформа­ции традиционного Китая в XIX—XX вв.

Трансформация традиционного Китая. Столкновение традиционной китайской структуры с европейским капитализмом и колониализмом в се­редине XIX в. вызвало в Китае мощную ответную реакцию. Вначале это было восстание тайпинов (1850—1864), в ходе которого на традиционные даосско-буддийские эгалитарные утопии наслоились некоторые христианские идеи, заимствованные лидерами восставших у миссионеров. В восстании тайпи­нов националистическая реакция на иностранное проникновение была еще слаба. Но она многократно усилилась в восстании ихэтуаней, мощный взрыв ко­торого буквально потряс Китай на рубеже XIX— XX вв. В этом движении народ использовал всю сис­тему веками складывавшегося религиозного синкре­тизма как защитное средство против разрушительного влияния империализма, подрывавшего традиционные устои Поднебесной. Восстание было жестоко подавле­но, но консервативные традиции в Китае отнюдь не собирались сдавать позиции. Активное неприятие европейских порядков опиралось на неколебимую уверен­ность в превосходстве своего, китайского. Однако силы были неравными. Дряхлеющая империя не могла про­тивостоять натиску нового, и революция 1911 г. покон­чила с ней.

В Китае была провозглашена республика. Деятель­ность ее основателя Сунь Ят-сена и «движение 4 мая» вместе со всей «культурной революцией» 1919 г., стре­мившиеся покончить с отсталостью страны, были на­правлены против конфуцианства и его наследия. Кон­фуцианские традиции, хотя и не без сопротивления, отступали, а освобождавшееся место занимали прони­кавшие в Китай извне учения — буржуазные философ­ские теории, христианские идеи, немарксистские мелко­буржуазные течения социализма и анархизма, а также революционный марксизм. Это была эпоха активной борьбы мнений, синтеза старого и нового, первых попы­ток практического применения иноземного опыта на китайской почве. В эти годы в Китае выковывались кадры будущих революционеров. Но в это же время закладывались и основы более утонченных и гибких, приспособившихся для существования в новых услови­ях форм националистической реакции. {351}

В 20—30-х годах гоминьдановские власти, опираясь на традиционные методы административного контроля и экономического регулирования, сосредоточили в ру­ках государства ключевые позиции, что, с одной сторо­ны, ослабляло далеко еще не окрепшую китайскую буржуазию, а с другой — порождало коррупцию и тем способствовало возникновению тяжелого экономиче­ского кризиса. В этих условиях активную политическую роль стала играть возникшая в 1921 г. Коммунистиче­ская партия Китая (КПК). Коммунисты Китая быстро набирали силу и приобретали влияние в стране.

Крестьянство и его традиции. Слабость китайского капитализма и буржуазии — это и слабость китайского пролетариата, численно крайне незначительного, поли­тически недостаточно активного. На этом фоне гораздо более революционно и активно выглядело и действова­ло китайское крестьянство, особенно беднейшая его часть, составлявшая едва ли не половину населения. На эту силу и вынуждена была опереться компартия.

Но вместе с массами беднейшего крестьянства в революцию пришло и заняло в ней важное место традици­онно китайское восприятие реальной жизни — сквозь призму национальных традиций, как конфуцианских, так и даосско-буддийских. Конечно, это не мешало образованным активистам КПК овладевать идеями на­учного коммунизма, марксизма-ленинизма и пролетар­ского интернационализма, хотя и среди них под воздей­ствием националистических традиций эти идеи нередко искажались.

Выход на передний план острой социальной борьбы многомиллионных крестьянских масс с их традициями и нормами, веками воспитывавшимися эгалитарными стремлениями создать казарменный порядок всеобщего равенства уже сам по себе не мог не придать револю­ции— несмотря на то, что ею руководили коммуни­сты,— искажающий коммунистические принципы ак­цент. Это следовало учитывать, противопоставляя тако­му акценту идеалы интернационализма, что и осуще­ствлялось, особенно после победы китайской революции в 1949 г. Однако даже в эти годы силы консервативной традиции содействовали тому, что китайские нормы задавали тон и вели к искажению марксистских понятий и категорий, интернационалистских принципов.

Возрождение традиций. Пережив эпоху духовного кризиса и переоценки ценностей в начале века, эти {352} традиции с выходом на авансцену широких масс крестьянства обрели новую силу.

Не следует упрощать процесс. Революция коренным образом изменила Китай. Исчезли некоторые классы и сословия, изменились формы собственности. На смену желтому дракону империи пришло красное знамя рево­люции. Но все эти перемены не помешали возрождению националистических традиций, которые оказались ус­тойчивыми, а честолюбивые амбиции некоторых лиде­ров КПК шли в унисон с ними.

В истории Китая массовые выступления в кризис­ные периоды обычно окрашивались, как упоминалось, в даосско-буддийские сектантские тона. Это проявля­лось, в частности, в стремлении причаститься к свя­щенному трепету возбужденной массы, воспеть гром­кую хвалу обожествленному харизматическому лидеру, привести свой внешний вид в соответствие с той нор­мой, которая как бы объединяет всех посвященных и противопоставляет их чужакам, не причастным к движению либо даже враждебным ему.

Выход на авансцену даосско-буддийских традиций с их апелляцией к экстатическим чувствам возбужден­ной массы, к магии и культу — закономерный резуль­тат децентрализации власти и хаоса в стране. Хотя период «культурной революции» 60-х годов был кратким, в XX в. он создал в миниатюре ту ситуацию, êîòîрая была характерна для эпох мощных социальных катаклизмов в китайской империи. Культ «своего», апелляция к национальным чувствам, культ формы и ритуала, призывы к строгой дисциплине, скромности и показному самоуничижению, наконец, пренебрежение к личности во имя укрепления корпорации по заимствованному конфуцианцами классическому легистскому принципу «слабый народ — сильное государство» — все это энергично проявилось в годы «культурной революции».

Смерть Мао Цзэ-дуна в 1976 г. обозначила важную грань в истории современного Китая. Псевдореволюционное бунтарство даосско-буддийского толка уступило место эпохе централизованной администрации с ее привычным тяготением к норме, к порядку. Было ли здесь место традиции?

На первый взгляд может показаться, что новая экономическая политика нынешнего руководства КНР, равно как и весь современный стиль жизни Китая,— {353} это только то новое, к чему ныне стремится китайский народ и к чему его призывают. Между тем на самом деле все это «новое» в немалой степени опирается на прочные тылы, на возродившиеся и умело укрепившие­ся в измененной обстановке традиции прошлого. Толь­ко на сей раз это не наивно-эгалитаристские мечтания даосско-буддийского типа, а административно-полити­ческие принципы, генетически во многом восходящие к конфуцианству. Сильная централизованная власть, ставящая своей целью создание гармоничного общест­ва, в котором было бы некоторое место строго контро­лируемым, но жизненно необходимым для процветания экономики частной собственности и рыночному саморе­гулированию,— это в какой-то мере все же конфуцианская традиция. Речь вовсе не о том, что между политикой КПК и конфуцианством нет принципиальной разницы. Имеется в виду иное: в своей политике КПК опира­ется на определенные традиции, само существование которых (вспомним хотя бы тысячелетнюю практику государственной раздачи крестьянских наделов, вла­дельцы которых платили ренту-налог в казну) заметно облегчило как проведение новой экономической полити­ки после Мао, так и обоснование этой политики, прак­тику ее реализации. {354}