Адорно Теодор В. 9 page

Лекция 9

27. 6. 1963

Уважаемые дамы и господа!

Возможно, вы помните, что, перед тем как мы были вынуж­дены еще раз ненадолго прервать наши лекции!, мы занимались реконструкцией начал кантовской философии морали. Теперь же мне хотелось бы двинуться дальше. Сперва напомню вам следу­ющую формулировку Канта: "Разум дает... законы, которые суть императивы, то есть объективные законы свободы"². В этой фор­муле присутствует очевидное противоречие, потому что, соглас­но Канту, свобода — это есть как раз то, что не подчиняется законам. Но именно отсюда становятся понятны основоположе­ния диалектики, к анализу которых я собираюсь непосредственно перейти на этой лекции. Я постоянно, с различных позиций, пытаюсь вам показать, что диалектика всегда стремится к раз­решению и раскрытию неразрешимых противоречий, подобных только что приведенному. Следуя за мной этим путем, отличным от того, который предлагает кантовская философия (и в этом заключается одна из причин, почему я придаю столь большую ценность подобным противоречивым, подчеркнуто противоре­чивым формулировкам Канта), вы можете в итоге прийти к та­кому пониманию диалектики, в соответствии с которым диалек­тика есть стремление прояснить неразрешимые, неснимаемые противоречия, вместо того чтобы, образно говоря, превратиться в своего рода синкопу мышления. Эти "законы свободы" — здесь мы, по сути, имеем дело с ядром всей кантовской философии морали — "указывают, что должно происходить, хотя, быть может, никогда и не происходит; этим они отличаются от законов природы, в которых речь идет лишь о том, что происходит..."³. Кант стремится к тому (и для апоретических основ его филосо­фии морали это решающий момент), чтобы овладеть указанным противоречием закона и свободы — обратите внимание на то, что этот момент представляет собой, так сказать, главный шар­нир всей кантовской философии морали — в том смысле, в кото­ром оба момента, закон и свобода, разрешались бы в их проти­воречивом единстве таким образом, чтобы закономерность была

закономерностью не того, что происходит, но того, что должно происходить, что должно быть, и необходимо придавала бы бытию абсолютную обязательность и взаимосвязанное единство. Однако отдельные субъекты, на которых распространяется этот императив, должны тем не менее оставаться свободными, даже если они полностью ему подчиняются. Таким образом — ив этом состоит его принципиальное отличие от природной закономерности, — ему нет нужды заботиться о том, соответ­ствует ли его эмпирическая деятельность исключительно законам природы или нет. Законы природы являются при этом не чем иным, как законами, связывающими фактическое бытие, устанав­ливающими природные взаимосвязи. Это вы должны твердо усвоить, чтобы понять наши последующие рассуждения. Данную конструкцию причинности Кант ограничивает сферой свободы, и это ограничение представляется, по многим соображениям, довольно странным. В первую очередь потому, что оно снова демонстрирует нам, насколько серьезно сам Кант относился к проблемам, о которых здесь идет речь, и насколько открыто он их трактовал, что и привело к удивительной многозначности вышеуказанного ограничения. Теперь, уважаемые дамы и гос­пода, чтобы вы убедились в справедливости моих слов, мне следует процитировать вам соответствующие тексты. По моему убеждению, лучше ограничиться немногими текстами, но эти тексты должны быть исключительно весомыми и содержатель­ными, и поэтому, чтобы разглядеть в них все детали, мы будем изучать их очень подробно, словно через увеличительное стекло. Как мне кажется, связь между подобным микроскопическим методом исследования и реконструкцией основ кантовского мышления может оказаться необыкновенно плодотворной, тогда как, держась обычного, "усредненного" понимания так называ­емых основных взаимосвязей кантовского образа мыслей, мы на самом деле рискуем увязнуть во вторичном, производном. Итак, Кант пишет: "Не определяется ли, однако, сам разум в этих поступках, через которые он предписывает законы, другими вли­яниями и не оказывается ли то, что в отношении чувственных побуждений называется свободой, для более высоких и более отдаленно действующих причин опять же природой — этот вопрос не касается нас в практической области, где мы прежде всего ищем у разума лишь правила для поведения, тогда как упомянутый вопрос чисто спекулятивный и мы можем оставить его в стороне, пока речь идет о нашем поведении"⁴. Обращаю ваше внимание на то, что Кант не только подчиняет здесь решение своей проблемы, как он сам о том говорит, условию последующего вопрошания (к этому мы еще обратимся в соот-

ветствующем месте), но и — что очень характерно для него _ обрывает в данном случае цепь всякого последующего воп­рошания, то есть просто перестает задавать вопросы. Об этом, об этой странной привычке Канта неожиданно обрывать цепь своего рассуждения и постановки вопросов следует сказать осо­бо. Предполагаемую Кантом возможность "другого влияния":

"не оказывается ли то, что в отношении чувственных побуждений называется свободой, для более высоких и более отдаленно дей­ствующих причин опять же природой" — можно трактовать двояко, причем каждое из этих двух возможных толкований непременно будет исключать другое, ему противоположное. Од­но из них — и я склонен думать, что оно вытекает из общего хода размышлений Канта, а не просто из характерной для него мане­ры словоупотребления — то, что заключено в смысле самой кантовской аргументации: Кант размышляет об отдаленной цели природы, которая между тем должна совпадать с царством сво­боды таким образом, что когда мы полностью и в совершенстве познаем природу, то есть, когда наше несовершенное познание уступит место такому познанию, которое Кант приписывает одному лишь абсолютному божественному сознанию, то тогда в таком познании сольются вместе царство целесообразности, представляющее мораль, и царство причинности, воплощенное в познании природы, и именно потому» что дивергенция между двумя этими моментами представляется Канту невыносимой. Именно это, вероятно, — если интерпретировать данный пассаж, исходя из всей системы кантовской философии, — и имел в пер­вую очередь в виду сам Кант. Однако — как это у Канта часто бывает, — если рассматривать одну только эту формулировку отдельно, в отрыве от остальных, то вполне возможна и иная интерпретация, содержательную сторону которой мы уже в ходе наших лекций затрагивали. Именно возможность этой другой интерпретации связана с двойственностью кантовского понятия "природа", которое допускает законы свободы, в том числе и в отношении природы как некой детерминированной взаимо­связи. Иными словами, хотя нравственный закон является чем-то данным, как он обнаруживает себя в отношении нас, он, со своей стороны, как бы сказал Гегель, представляет собой нечто стано­вящееся, происходящее, подчиненное в своих основах естествен­ной причинности. Аналогичным образом в психоанализе с помо­щью представления о динамике и структуре инстинктов, с помо­щью концепции механизма идентификации, то есть с помощью категорий, имеющих отношение к природной сфере, можно трак­товать "сверх-Я" как особую инстанцию совести. Но как бы то ни было, вопрос о том, сводит ли Кант, так сказать, здесь на нет

или отбрасывает прочь всю "Критику практического разума", отдает ли он, в конце концов, предпочтение номиналистскому пониманию нравственного закона вместо понимания онтичес-кого, основанного на признании фактически существующих нрав­ственных детерминант, или, напротив, в рассматриваемом пас­саже Кант говорит о том, что разрешение противоречия между сферой свободы и сферой природы следует искать в ином, более высоком понятии природы, а именно в природе божественной и, следовательно, более совершенной и благой, нежели та, в кото­рой существует человек, остается открытым. ·

Уважаемые дамы и господа, вы можете спросить меня — дол­жен признать, что об этом, об этой особенности кантовского метода я еще подробно не говорил, — почему, если вспомнить, что, как это хорошо известно любому знатоку кантовской сис­темы, непосредственный смысл всегда имеет у Канта первосте­пенное значение⁵, я пытаюсь выводить еще какую-то вторую возможность толкования. Однако, не говоря уже о том, что в обоих случаях речь, по сути дела, идет об одной и той же проблематике, я хочу принципиально заявить вам, что в проти­воположность филологической точке зрения, которую многие из вас рассматривают в качестве единственного абсолютно досто­верного учения, так что поэтому вам будет нелегко отказаться от нее без известных потерь для духа, я отнюдь не придерживаюсь того мнения, что духовные образования раскрывают свою суть через постижение воли и намерения создавшего их человека. Думаю, что здесь мы сталкиваемся с целым рядом изначально неправильных представлений, из которых самое, вероятно, оши­бочное состоит в том, что волю и намерение абсолютно нельзя постичь, точно так же, как это имеет место в случае юридической интерпретации так называемой законодательной воли, которая, насколько мне известно, играет в юриспруденции определяющую роль. Во всем этом присутствует нечто более глубокое, а именно то, что в приведенных аргументах, затрагивающих чрезвычайно серьезные и важные проблемы, о которых мы рассуждаем здесь, апеллируя к Канту, раскрывается не просто замысел Канта, а то, что все рассуждения, которые Кант приводит (и именно в этом, хотелось бы заметить, состоит вообще величие мыслителей, по­добных Канту), не являются продуктом его субъективного мне­ния, которое он при этом все же твердо отстаивает, но имеют своей субстанцией объективный ход вещей, то есть объективную весомость, объективную убедительность того, о чем говорится. Полагаю, что в этом состоит одно из характерных предубежде­ний, как это следовало бы назвать, добропорядочных заведений буржуазного духовного хозяйства, согласно которому духовные

творения, хотя и являются собственностью выдающихся личнос­тей — великих мыслителей, писателей, композиторов, — в то же время представляют собой своего рода гипсовые изваяния, сто­ящие в этих добропорядочных буржуазных заведениях на видном месте, отстранение от своих создателей, и, так сказать, "одухот­воряют" среду. Но реально значимые духовные творения пред­ставляют собой скорее результаты напряженных отношений меж­ду человеком, который мыслит, и объективным положением вещей, о котором мыслят, и поэтому они в то же время заключа­ют в себе идеал духовного конфликта, без которого вообще не мыслим процесс духовной жизни. Но, уважаемые дамы и гос­пода, сами описываемые отношения являются в нашем случае моральными отношениями, смысл которых мне бы хотелось представить вам в виде следующей максимы: сущность духовно­го творения на самом деле заключается в том, что воля отдель­ного человека, мыслящего субъекта, подчиняется объективным вещам, то есть исходящему от них принуждению, настолько, что растворяется в них. Духовные творения не являются выражением устремления их творца, но представляют собой угасание этого устремления в истине самих вещей⁶. Поэтому я думаю, что сами вещи обладают в текстах весомостью и силой, в известных случаях гораздо большей, чем имел в виду автор. Вследствие этого задача адекватной философской интерпретации текста сос­тоит в раскрытии того, что сообщают нам о результатах духов­ного конфликта, сущность которого была сформулирована выше, сами вещи, а не того, что думал об этом автор и что в проти­воположность первому представляет собой лишь частный, в из­вестной степени эфемерный элемент. Такова причина, по которой я отношусь к философии морали Канта именно так, а не иначе;

возможно, сказанное поможет вам вообще лучше понять мой метод интерпретации, которому я всегда стараюсь следовать.

Я уже сказал вам о том, что предположительно стоит за рассуждениями Канта о морали, а именно о том высшем замысле природы, который устремляется к единству обоих дуалистичес­ких принципов. Но я вам также сказал и о том, что Кант мог иметь в виду и нечто иное. У вас, несомненно, вызовет замеша­тельство то обстоятельство, что выбор той или иной из этих двух интерпретаций целиком зависит от того смысла, который в каж­дом случае придается слову "природа". Чрезвычайно важным представляется, если бы кто-нибудь взялся за исследование (в первую очередь филологическое, которого, насколько мне извест­но, тоже пока никто не предпринимал) различных смыслов поня­тия 'природа" в кантовской философии и показал бы, что вообще имеет в виду Кант, говоря о природе. Кантовское понятие приро-

ды обладает двусмысленным характером. Ключом к пониманию вами этой двусмысленности понятия природы, возможно, послу­жит двусмысленность слова "вещь" в философском языке Канта:

с одной стороны, вещь — это вещь-в-себе как неведомая причина данных мне явлений мира, нечто абсолютно трансцендентное и никогда во всей своей полноте мне не данное; с другой стороны, под вещью понимается нечто вполне конституированное, нечто предметное, что должно всегда обнаруживать себя таковым в хо­де моего открывания мира, то есть в получаемом мною в резуль­тате этого открывания материале, выливаясь, таким образом, в формы моего мировосприятия и мышления. Если природа должна означать не что иное, как совокупность всех вещей, или если природа является понятием для обозначения мира, как об этом говорит Кант в своем сочинении о Просвещении⁷, то тогда тот же самый дуализм, который, как это всем хорошо известно, характеризует у Канта понятия типа "вещь-в-себе", распростра­няется и на понятие природы. Поэтому природа становится в философии Канта столь же двусмысленной, что и мир как тотальность всех вещей, которые, в свою очередь, мне полностью никогда не даны. Таким образом, природа у Канта, с одной стороны, есть нечто конституированное, определенное, то есть представляет собой то же самое, что и опыт, и выступает в каче­стве чисто человеческого принципа, а именно как страстная спо­собность, которую в сочинении "Религия в пределах только разума" Кант в конце концов идентифицировал как радикальное (изначальное) зло⁸. С другой стороны, как вещь-в-себе, природа выступает также — если позволите мне несколько раскрыть это кантовское понятие "вещь-в-себе", словно бы взятое из какого-то китча, — основанием бытия, то есть основанием того Абсолюта, который должен управлять нами изнутри и давать нам ясные указания о том, что является дурным, а что хорошим. Эти указания отождествляются с благом, так как они неизбежно должны следовать из того, что, согласно Канту, характеризует сущность человека, то есть из разума. В этой связи вам следует задуматься о том, что органом блага у Канта выступает разум;

иного органа блага в его философии морали не предусмотрено. Вследствие этого разум неотделим от самосохранения, от испол­нения человеческих потребностей. Поскольку разум, выступаю­щий для нас источником обязательных законов, является, соглас­но Канту, безусловным и объективным (в этом, исходя из того, о чем свидетельствовала история философии нового времени, я имею в виду как Спинозу, так и его антипода Гоббса, Кант, как он считал, просто не мог ошибаться), то сущность этого разума заключается в самосохранении. И в определении "должно быть

возможно, чтобы я мыслю сопровождало все мои представле­ния"⁹ снова проступает эта идея самосохранения, сохранения себя самого как самому себе идентичного, которую Кант, таким образом, возводит в ранг чисто логического принципа идентич­ности. Но, с другой стороны. Кант этим полностью отказывается от идеи самосохранения как подчиненного, низшего принципа. В "Основах метафизики нравственности" есть знаменитое место, в котором Кант обозначает заботу о сохранении собственной жизни как вполне мудрую и разумную, однако в высшем и аб­солютном смысле неморальную, то есть не вытекающую в чис­том виде из нравственного закона¹⁰. Из этого рассуждения, из этого противоречия, что, с одной стороны, разум по своему содержанию, по своему составу неотделим от интереса самосох­ранения, так как представляет собой идентичность самосохраня­ющегося субъекта, в то время как, с другой стороны, этот же разум следует рассматривать как полную противоположность интересу самосохранения, вы, вероятно, самым простым и оче­видным образом сможете понять, почему Кант в действительнос­ти совершенно не мог переносить дуализма обоих понятий при­роды, о которых мы теперь говорим, и почему он всячески стремился разрешить этот дуализм, сведя его, как мы говорили выше, к более высокому понятию. В данном случае имеет место вовсе не стремление к гармонии, или к более высокому началу, или к единству, или к чему-то иному подобному, о чем можно найти многочисленные примеры в истории философии с целью сделать для нас убедительными эти противоречивые взаимоотно­шения обоих понятий, но речь просто идет о том, что двусмыс­ленность самого понятия разума (как того, что, с одной стороны, образовано в соответствии с моделью самосохранения, а с дру­гой — должно ограничивать частный интерес этого самосохране­ния, всегда имеющего для человека роковые последствия и при­водящего его к неразрешимым противоречиям) необходима за­тем, чтобы разум, исходя из своего дуализма, осмыслил бы самого себя и пришел бы к заключению, что данное очевидное противоречие, с которым непосредственно сталкивается всякий раз мышление, сводится в конце концов на нет самой деятельнос­тью этого мышления. Иными словами, я полагаю, что за кантов-ским мотивом примирения противоречий стоит вовсе не знамени­тое стремление к гармонии, к систематическому единству и т. п., а просто то, что противоречие, подобное тому, о котором мы сейчас говорим, покуда оно сопровождает движение мысли, оста­ется для разума непереносимым настолько, что тот стремится поскорее от него избавиться. И здесь Кант вдруг пришпоривает свое рассуждение, которое он развивал в соответствии с рассмот-

ренной мною выше необходимостью, словно бы говоря самому себе: "Только досюда — и ни шагу дальше". Таким образом, мы опять сталкиваемся с уже знакомым нам специфически буржуаз­ным моментом, столь характерным для философии Канта: что не затрагивает нас с практической точки зрения, о том нам нет нужды терзать себя пустыми измышлениями.

Теперь мне хотелось бы специально сказать несколько слов об этом внезапном обрыве рассуждений. В первую очередь, потому, что он вообще характерен для всей структуры кантовской фило­софии, и потому, что он собственно и образует эту структуру, против которой восстали последователи Канта. Если бы я захо­тел одним предложением сформулировать, в чем состоит раз­личие между Кантом и Фихте (и другими позднейшими иде­алистами), то следовало бы сказать, что последовавшие за Кан­том идеалисты не смогли принять этот его обрыв мысли, это его "нас не касается" и заняли прямо противоположную позицию:

"Именно то, о чем ты говоришь, что нас это не касается, нас в первую очередь и касается!" Поэтому кантовский обрыв пред­ставляет собой не просто один из решающих пунктов философ­ской манеры Канта; на нем основана вся его конструкция филосо­фии морали, то есть она основана на том, что о данности самого нравственного закона не следует спрашивать — ее следует просто уважать. Это напоминает один связанный с чувственным воспри­ятием парадокс, состоящий в том, что я не могу рассуждать о красном цвете вообще, если он мне дан в виде красного предмета, и именно потому, что он мне непосредственно дан. Этот момент является столь решающим для всей конструкции кантовской философии морали, что нам следует ненадолго задер­жаться на нем и рассмотреть подробнее, потому что он, в свою очередь, сам состоит из ряда самостоятельных моментов. Пер­вое, что обращает на себя внимание, особенно после сказанного мною выше, — это содержащаяся в рассматриваемом моменте явная авторитарная направленность, в соответствии с которой, если тебе дан нравственный закон, ты должен следовать ему, исполняя свой долг, а не ломать над ним голову, или, как обычно выражается Кант, ты должен впредь не "раздумывать" над нрав­ственным законом, но просто уважать его данность так же, как и всякую другую данность; так сказать, "оставайся на месте и довольствуйся тем, что есть". Это означает не только "под­чиняйся нравственному закону беспрекословно", но и то, что сам факт того, что нравственный закон есть, является наиболее весо­мым доказательством его правильности. Само собой разумеется, что легитимным поэтому является вопрос не только о предписа­нии нравственного закона, но и о его праве давать такое пред-

писание. И если бы какой-нибудь психолог — horribile dictu* _ внимательно проанализировал бы данный пункт кантовской аргументации, то он, вероятно, не без основания заявил бы о том, что в основе всего здесь лежит так называемый защитный меха­низм, то есть что Кант пытается защитить себя потому, что ему самому кое-что в генезисе феноменов долга и совести представ­лялось щекотливым, поскольку здесь в центре автономии он усматривает определенную гетерономию и поэтому он как бы то и дело говорит самому себе: "Ради всего святого, больше ни шагу, иначе столь изящное оправдание необходимости универса­лий в сфере долженствования развалится и, следовательно, рух­нет вся твоя такая прекрасная конструкция иерархически выстро­енной философии". Далее можно было бы, например, обратиться к критике всех разновидностей механизма насилия, к которому прибегает Кант, и вспомнить о тех временах, когда психоанализ еще ориентировался на радикальную критику общества, а не представлял собой своего рода психологический массаж; в те времена, от которых он давно уже отказался, психоанализ крити­ковал какое бы то ни было признание нравственных норм только на том основании, что они существуют, подвергая их вместо слепого признания тщательному исследованию и оправданию в глазах разума. Заметим, что стопроцентный психолог Фрейд оказался здесь, так сказать, большим католиком, чем сам папа римский, то есть, я хочу сказать, более последовательным канти­анцем, чем сам Кант, которого Фрейд, кажется, даже не читал. Однако на что действительно никогда не обращали внимания, так это на то, что в кантовском обрыве рассуждения содержится и нечто истинное. В первую очередь — ив конструкции кантов­ской философии морали это имеет очень важное значение — Кант, в отличие от своих последователей, в результате этого обрыва пришел к тому, что кратко можно было бы обозначить как "сознание неидентичности". Кантовская система трансцен­дентальной философии — в данном случае я говорю о философии Канта в целом — не позволяет выводить из нее все, что угодно, как на это, скажем, претендовал Фихте, видевший смысл филосо­фии именно в обнаружении такого высшего универсального принципа, из которого следовало бы все остальное; и именно потому, что познание, согласно Канту, образовано и из невыво­димого, и из выводимого, их взаимопроникновение, то есть собственно познание и собственно практику, невозможно поэ­тому вывести из философии в чистом виде. Таким образом, это специфическое кантовское смирение перед позитивным и данным

'страшно сказать (лат.). — Прим. перев. 109

пронизывает не просто гетерономия, но глубокое чувство ог­раниченности абсолютных притязаний разума, как бы разум при этом ни утверждал, что все, что существует, всякая деятельность являются не чем иным, как его производными. В результате Кант, столь критиковавший все гетерономное, приходит к следу­ющему парадоксу: все, что является не-Я, все гетерономное, в известном смысле более предпочтительно, чем это имеет место у идеалистических философов, настаивавших на признании не-Я гораздо активнее, чем Кант; однако вследствие того, что эти философы признавали не-Я как часть Я, они в конце концов сводили его к Я, всячески стараясь обосновать его разумность.

Однако в моменте обрыва размышления кроется и нечто иное, более глубокое, а именно момент, на который я обратил ваше внимание еще в начале этого курса лекций и который теперь обрел наконец соответствующее ему теоретическое место". Пра­во, не знаю, помните ли вы, что это за момент, о котором я, определенно, обмолвился слишком рано. Речь идет о том, что в разделении теоретической и практической философии содер­жится та идея, что в теоретических определениях правильная деятельность, подлинная практика в чистом виде заключаться не может. Так, если кто-либо попытается утвердить в виде некоего абсолютного закона или посредством дедукции вывести из чис­того разума то, почему недопустимы пытки, то он столкнется с многочисленными трудностями — к примеру, с теми, с которы­ми столкнулись французы в Алжире, когда в страшном ожесто­чении войны обнаружилось, что их противники прибегают к пьгр-кам военнопленных. Должны ли они в ответ также пытать своих врагов или нет? Во всех моральных вопросах подобного рода, противоречащих разуму, сталкиваешься с ужасной диалектикой жизни, которой способен противостоять лишь момент "Остано­вись!", момент "Об этом не следует размышлять!" Когда к вам приходит беженец, просящий прибежища, стоит ли пускаться в рассуждения на этот счет вместо того, чтобы просто помочь? Вот беженец, которого должны убить, за которым охотится политическая полиция его страны, и его нужно спрятать и защи­тить — этому следует подчинить все остальное. Если разум пустится здесь в рассуждения, то станет противоречить сам себе;

Таким образом, этот момент, в соответствии с которым практи­ка, то есть то, что реально делают, не восходит в чистом виде к теории именно потому, что к подлинной практике вообще невозможно прийти, если не подмешать к правильности действий элемент абсурда. Именно это и отражает анализируемый прин­цип Канта. Я же думаю, что о всей сфере философии морали вообще невозможно размышлять осмысленно, не осознав следу-

ющую двойственность: именно вся эта сфера должна быть цели­ком пронизана разумом и в то же время не исчерпываться только разумом. Наиболее адекватно в отличие от философии этот момент выражают религиозные заповеди. Я бы сказал, что в дан­ном случае мы вообще имеем дело с чисто философским моти­вом, и именно потому, что он устанавливает границу разума в сфере морального. В религии — как бы ни были проблематич­ны ее частные нормы — содержится, таким образом, нечто правильное; ее "Следуй и блюди!" является формой проявления того, что по сути принадлежит теории морального в такой же точно степени, что и разум, что указывает мне, почему я в том или ином случае должен следовать тому-то и блюсти то-то. И я думаю, что именно секулярному просветительскому созна­нию было предназначено — путем саморефлексии над мышлени­ем — не только критически проанализировать подобные момен­ты через постановку вопроса об их авторитетности, но также и реабилитировать их как основу подлинной деятельности, при­няв их во всей реальности человеческого поведения.

На примере процитированного мною пассажа вы можете легко заметить, как у Канта каждый момент, который он позднее в сочинении "Критика способности суждения" обозначает поня­тием "возвышенное", то есть каждый момент потрясения основ и абсолютной самоочевидности чистой автономии всякий раз ограничен моментом, в котором дает о себе знать охваченное ужасом человеческое существо, а именно моментом буржуазной ограниченности, буржуазной узости. Я бы даже сказал, что эта ограниченность ранней буржуазии, к которой принадлежал Кант, как ограничение чувства суверенитета, которого всеми правдами и неправдами добивались для себя люди в послекантовские вре­мена, является для философа необходимым условием размышле­ний о философии морали, необходимым условием морального вообще. Следует задаться вопросом, а возможны ли без этого ограничительного момента философия морали и правильная де­ятельность, без того чтобы — надеюсь, мне нет необходимости разъяснять это подробно — раскручивать колесо истории вспять и насильно вводить архаические ограничители, уже снятые в про­цессе развития духа, в результате деятельности, как это называл Гегель, "фурии исчезновения"¹². Вообще, на примере Гегеля — хотя слово "пример" и не самое лестное определение его философии — хорошо прослеживается следующая тенденция:

заметив в отмене ограничений роковую угрозу, Гегель стремился оправдать ограничивающие начала с позиций свободы и в итоге столкнулся с противоречием, которое вовсе не является диалекти­ческим. Таким образом, я в своих рассуждениях достигаю точки,

которую наиболее удачно и точно охарактеризовал Поль Валери, задав глубокий вопрос: "А не устарела ли сама добродетель?"" Понятие "добродетель" в самом деле звучит для нас теперь очень архаически, хотя во времена Канта этого еще не было. Отсюда возникает правомерный вопрос: как вообще мы можем понять кантовскую философию морали, в которой понятие "доброде­тель" является одним из центральных? Поэтому мне необходимо самым тщательным образом прояснить вам основу всей истори­ческой диалектики, лежащей в основе понятия морального. Я бу­ду исходить из самого очевидного и для всех вас понятного прогрессистского понятия "Просвещение", жертвой которого и пали все казавшиеся ранее вечными и неизменными категории морали. Еще более уничтожающей критике понятие вечного мо­рального закона подверг Ницше¹⁴. Полагаю, что именно потому, что философия морали и добродетель возможны только лишь в замкнутой, ограниченной среде, противоположной беспредель­но расширившемуся и недоступному для непосредственного опы­та современному миру, знаменитая кантовская свобода может быть реализована лишь в ограниченном мире. В выросшем до неизмеримости мире опыта, в бесконечном количестве переплете­ний социальности, главным образом и представляющей для нас этот мир опыта, возможность свободы уменьшается настолько, что можно, или даже нужно, с полной серьезностью поставить вопрос о том, а имеют ли еще для нас категории морального какой-либо смысл. И в первую очередь этим вопросом следует задаться потому, что если какой-либо отдельный индивид захо­чет жить в полном соответствии со смыслом кантовского катего­рического императива, то крайне важно, насколько глубоко в са­мом обществе, в котором живет этот индивид, укоренена пра­вильная жизнь как таковая, то есть насколько она связана, сплетена с объективной повседневностью человеческого сущест­вования. Позвольте мне в заключение пояснить это на одном эстетическом примере. В музыке, в которой существуют только твердо предписанные, жестко установленные формы, соответ­ствующие таким же твердо предписанным и жестко установлен­ным формам буржуазной жизни, возможна лишь импровизация в рамках этих заранее данных форм. Но чем в меньшей степени это имеет место, то есть чем слабее диктат заранее предписанных музыкальных форм, тем большей свободой обладает художест­венный субъект как раз в сфере близкой мне музыки и тогда свобода, ограниченная лишь импровизацией, и стремление вновь вернуться к старым формам, влияние которого все мы ощущаем в наше время, утрачивают свою абсолютную власть. Таким образом, музыка, соответствующая сегодня в полном смысле