Адорно Теодор В. 7 page

от того, что он делает. То есть речь на самом деле идет о воп­росе, является ли смерть абсолютным концом или нет. Но мне бы не хотелось повторять здесь снова весь этот комплекс про­блем; я лишь прошу вас вспомнить о том, что на прошлой лекции, или на одной из прошлых лекций, я уже критиковал кантовское разделение теоретического и практического. Кант, как вы помните, говорит, что с тремя указанными кардинальными положениями связан крайне ничтожный теоретический интерес. Теперь же мне хотелось бы попытаться найти более лояльную, нежели я предлагал ранее, интерпретацию кантовской мысли. Возможно, то утверждение, что связанный с тремя данными кардинальными положениями теоретический, или спекулятив­ный, интерес крайне незначителен, было бы правильнее интер­претировать в том смысле, что между этими положениями и опы? том научного познания, а также самими основами этого опыта в действительности нет никакой связи. Таким образом, интерес здесь заключен лишь в том, чтобы исключить какую-либо связь кардинальных положений с теоретическим познанием, чтобы для нашего теоретического познания было фактически безразлично то знание, к которому эти положения нас отсылают. То, почему формулировка Канта постоянно вводит в соблазн неправильного ее истолкования, можно в известной степени приписать своего рода "тенору" кантовской философии, а именно примату практи­ки над теорией, согласно которому теоретическое познание, кото­рое не приводит ни к каким следствиям, представляется пустым высокомерием. Вполне возможно, что Кант на самом деле здесь не столь ригористичен, как я это представил вам на прошлой лекции, но просто хочет сказать, что теоретический разум, то ^| есть познание природы, относительно мало интересуется тремя кардинальными положениями, так как не имеет никакой надежды найти им строго научное обоснование. В этой кантовской струк­туре мышления, о которой мы теперь говорим, присутствует также и тот момент, что не следует огорчать себя слишком тщеславными вопросами, не следует ориентировать на них свой интерес, и поэтому сами эти вопросы, в той области, к которой они относятся, начинают представляться как неразрешимые. Мне такое мышление в самой своей основе представляется крайне проблематичным. В самом деле, в ходе развития новой филосо­фии оно уже привело к тому, что огромное количество жизненно важных для человека вопросов, то есть вопросов, о которых, собственно, и философствуют, просто выведено за рамки филосо­фии. Если позволите с этой точки зрения проследить дальнейшее прогрессивное "онаучивание" философии, то она, используя вы­ражение Канта, все больше будет утрачивать вообще какой-либо

"интерес" к чему-либо. Это означает, что философия все больше и больше будет отказываться от того, чтобы говорить или пред­полагать что-либо о вещах, высказываний о которых от нее ждут. Таким образом, защита трех главных, кардинальных, положений связана как с самим опытом, так и с конститутивными формами, которые данный опыт организуют. Иными словами, согласно Канту, не только наш опыт не в состоянии дать ответ на воп­росы, которые ставят перед нами кардинальные положения, но и в самом нашем категориальном аппарате, то есть в самих условиях всякого возможного опыта, нет никакого средства для разрешения данных вопросов.

Это приводит к известной сложности, связанной с тем, что практическая философия, поскольку она относится к нашему реальному поведению, то есть всегда имеет дело с конкретным материалом нашего опыта, абсолютно не может быть отделена от этого опыта. Возможно, у всех у вас сейчас на устах сразу возникло возражение вроде того, что "да, если что-то и имеет отношение к опыту, так это в первую очередь то, что касается моего собственного поведения"; все вы также хорошо знаете о том, что в сфере практических отношений, в том смысле, в каком различают добро и зло, всегда говорят об опыте. Это означает, что если тот, кто, так сказать, неопытен, может тем не менее совершать разнообразные правильные поступки, следуя fable convenue*, то тот, кто обладает опытом и в состоянии предусмотреть все возможные последствия своих действий, непременно способен поступать еще более правиль­но — в высшем смысле этого слова. Я оставляю за скобками вопрос о том, есть ли в этом довольно популярном мнении разумный смысл;

я хочу лишь обратить ваше внимание на то, что в данном, как и во многих других моментах основания кантовской философии морали предстают как некое единство, хотя сам Кант, возможно, был бы против подобной аргументации. Но вполне возможно попытаться мыслить так, что, подобно тому как Кант различает форму и содержание в познании, в практическом поведении также различа­ются форма и содержание. Это означает, что я не могу представить ни одного действия, которое, поскольку оно действие, не было бы в известном смысле связано с эмпирически существующим, будь то вещь или человек. Я имею в виду, что даже самый благородный, возвышенный поступок (например, когда человек жертвует собой) возможен лишь тогда, когда его совершает конкретный эмпиричес­кий человек, то есть когда конкретный человек жертвует собой. Но точно так же и дурной поступок невозможен без эмпирического. Это означает, что если кто-либо замышляет совершить убийство, то ему,

* общепринятое мнение (фр.). — Прим. перев. 79

во-первых, требуется объект убийства, то есть конкретная жертва, а во-вторых, орудие убийства, то есть конкретный молоток или что-то еще. Таким образом, разделение, абсолютное разделение формы и содержания в практической области, по-видимому, столь же мало возможно, как и в теоретической, где, согласно Канту, формы познания имеют смысл только тогда, когда они тесно связаны с содержанием, то есть с данными опыта, с содержанием жизни. Это нисколько не умаляет того факта, что — если говорить менее популярным языком, не так небрежно и безответственно, как я говорил до этого, — у деятельности вообще есть форма и содержа­ние. Не менее серьезно можно говорить и о форме и содержании морального поведения, имея в виду различие между всеобщими моральными законами, между всеобщими, но проблематичными нормами, в соответствии с которыми мы ведем себя, и специфичес­ким поведением отдельного человека, которое благодаря тому, что оно является именно специфическим поведением, с необходимостью становится принципом индивидуации, в основе которого находится конкретный материал опыта. Если принять все сказанное в® внимание, то тогда сделанное Кантом различие между спекулятив* ным, или теоретическим, и практическим интересами перестанет быть радикальным. В этой связи будет неплохо, если вы вспомните о том, что Кант отказывается от своего радикального разделения теории и практики лишь тогда, когда любой ценой стремится лишить кардинальные положения всякой теоретической значимости. Всегда хорошо сначала сконструировать безвыходную ситуацию, а затем через нее понять, в чем, собственно, с одной стороны, состоит проблема, а в чем, с другой стороны, thema probandum*, то есть что Кант в действительности хочет своими формулировками продемон­стрировать и что через эту демонстрацию доказать. Думаю, что * после моего короткого объяснения вы вполне поняли, в чем состоит и то и другое.

То, к чему мы здесь пришли, поможет вам понять, что представляет собой конструкция, с помощью которой Кант ре» шает возникающие перед ним неразрешимые проблемы. Смысл' этой вспомогательной конструкции состоит в том, что практики — вы должны постоянно помнить о том, что Кант, говор* о критике практического разума, всегда имеет в виду свое спеп№- · фическое понятие практики, — практический разум означаете у Канта не что иное, как чистый практический разум, то естЯ априорную способность к правильному и неправильному, хорош®»· му и дурному, а отнюдь не то, что имеем в виду мы, говоря о "практичном" или "непрактичном" человеке. Этот специфический ι

•тема доказательства (лат.). — Прим. перев. 80

смысл, которым обладают у Канта слова "практика" и "практичес­кий", заставляет, в известном смысле даже понукает его прийти к выводу о том, что данная разновидность практики не должна иметь ничего общего с опытом. Исключение опыта, о котором мы говорили и проблемы которого я вам продемонстрировал, исполь­зуется Кантом в его философской конструкции таким образом, что если бы он сейчас здесь присутствовал и не побрезговал бы поговорить с нами на данную тему и ответить на наши вопросы

— а он, думаю, не побрезговал бы, — то, вероятно, он сказал бы следующее: "То, что называете практикой вы, не имеет ничего общего с тем, что под практикой понимаю я, то есть с тем особо подчеркиваемым мною понятием практики, о котором я постоянно говорю и которое — позвольте мне сказать об этом просто и прямо

— определяется именно тем, что оно полностью независимо от опыта". Думаю, это положение (ибо с помощью него вам становит­ся понятной вся проблематика, которой мы занимаемся в этом семестре) очень важно, если вы дадите себе отчет в том, что эта, если угодно, переоценка смысла опыта, как она представлена Кантом в сфере теоретического разума, в действительности означа­ет, то есть какой смысл она имеет во всей конструкции кантовской философии. Обнаруживаемый в опыте материал, то есть все то, что приходит ко мне извне и не является продуктом моего собственно­го разума, — все это, согласно Канту, а в еще более резкой и радикальной форме у его прямого последователя Фихте, пред­ставляет собой лишь импульс, побудительный толчок опыта как такового. Само же действие должно быть свободно от моих представлений и независимо от какого-либо материала, с которым оно связано, потому что только в том случае, когда оно независимо от всего названного, когда оно является собственно моим действи­ем, не связанным ни с чем из того, что определяет меня как мыслящую, разумную сущность, я могу мыслить мое действие как сугубо практическое. С общественной точки зрения, это означает

— и возможно, поможет вам немного конкретизировать все эти представляющиеся такими запутанными соображения, —что идея освобождения буржуазного индивида — я обращаюсь к лозунгу автономии — превращается теперь в высший метафизический принцип. Вероятно, в этом нашла свое отражение философская рефлексия борьбы, которую вели люди на исходе XVIII столетия за буржуазное освобождение от мелочной опеки со стороны феодаль­ного государства, словно бы эта свобода, эта сотворенная руками человека свобода, представляла собой высший принцип, в котором философия и сам человеческий разум обретали свое начало и свой конец. Вы сможете правильно понять Канта и его практическую философию только тогда, когда вам станет совершенно ясно, что

свобода и разум для него — это одно и то же. Точно так же и вся конструкция категорического императива, о специфике которого мы еще сегодня, возможно, поговорим, становится понятной только при условии, что свойственное категорическому императиву в высшей степени странное сопряжение свободы и закономерности выводится из того положения, согласно которому сам принцип свободы должен быть не чем иным, как принципом разума, чистого разума, пределы которого не могут лежать в чем-то по отношению к нему внешнем и ему чуждом, в том, что само не является разумным. Центральный момент кантовской философии заключается в том, что все, что я не познаю как чистую разумную сущность, всякая закономерность, которую я не создаю, исходя только из моего собственного разума, вследствие того, что оно меня связывает с тем, что не является мною самим, но представляет по отношению ко мне нечто гетерономное, от которого я становлюсь зависимым, на самом деле пресекает принцип свободы. Так называемый кантовский ригоризм, то есть невиданные, совершенно нечеловеческие жесткость и строгость, с которыми Кант исключает из своей философии морали счастье и все то, что, по его мнению, в философии признается в качестве существенного момента практического, возникает исключительно ради свободы. Вы видите, что, таким образом, вся эта крайне удивительная и парадоксальная конструкция Канта, в известном смысле представляющая собой соединение обоих противоположных моментов философии морали, а именно идеи свободы и идеи, как это следует называть, подавления, в первую очередь подавления всякого естественного импульса — подавление склонностей, привязанностей, — получает развитие лишь ради свободы. Вся сфера инстинктов и интересов подавляется, причем подавляется с предельной кантов­ской теоретической жесткостью, лишь для того, чтобы я в своей деятельности не был зависим от того, что не стыкуется с принципом моей свободы, моего разума. Кстати, замечу, что в этой конструкции уже содержится предпосылка того мира, в котором мы живем, мира, где осуществление моих естественных импульсов, или, как их можно было бы обобщенно назвать, моего стремления к счастью и реализа­ции моих наклонностей, противоречит разуму как всеобщему принципу этого мира. Кант даже не задается вопросом о том, а не предполагает ли абсолютное осуществление принципов разума также и осуществление всего того, что этот разум подавляет. Данная проблема возникает у Канта, да и то не прямо и с большими оговорками, лишь в его концепции бессмертия души², входящей в число трех кардинальных положений, где Кант признается, что мир превратился бы в ад³, если бы в нем, в отличие от сферы полной трансценденции, не было бы единства разума с теми инстинктами, которые этот разум подавляет, то есть если бы в нем исчезал

дуализм, в котором, согласно Канту, находит отражение антагони­стическое, дуалистическое устройство мира, в котором мы живем. Таким образом, если мы, как деятельные люди, каким-либо образом зависим от материала нашего опыта, если мое действие не в чистом виде зависит от моего представления, а мое представление, в свою очередь, от всеобщего закона, то такое действие более не является ни практическим, ни свободным. Благодаря этой конструкции сфера морали у Канта вообще утверждает себя как сфера свободы, несмотря на то что в своей основе она относится к сфере чистой природы, которую Кант, как вы уже слышали, воспринимает не иначе как сплошную причинность, в которой нет никакой свободы и которая принадлежит поэтому целиком сфере теоретического, а не чистого практического разума. После этих рассуждений, уважаемые дамы и господа, вы, вероятно, лучше понимаете фразу из анализируемого нами раздела "О конечной цели чистого применения нашего разума", первого раздела главы "Канон чистого разума", которая, если бы вы не услышали и не продумали того, о чем я только что говорил, могла бы показаться вам произвольной, но которая теперь, как мне кажется, представляется вам совершенно прозрачной: "Практическое есть все то, что возможно благодаря свободе"⁴. И если вы снова продумаете все то, о чем я говорил до этого, то вам станет понятно, почему данное высказывание является основополагающей формулой всей кантовской философии. Конечно, и здесь возникают известные сложности — логи­ческие сложности, потому что у Канта получается так, что и материал теоретического разума, насколько он представляет собой просто материал, на самом деле должен являться совершенно неопределен­ным, по крайней мере определяться лишь мной как мыслящей сущностью, а именно посредством аппарата категорий. Данное противоречие можно в полной мере объяснить лишь исходя из той напряженности, которую мы уже анализировали выше, а именно напряженности между просветительским устремлением Канта, стремя­щимся распространить сферу природы как можно шире, и его здоровым философским стремлением отвести моменту просвещения подобающее ему место, в котором не присутствовало бы ничего, кроме слепой природы и слепого господства над природой.

Проблема, с которой сталкивается здесь кантовская филосо­фия морали, состоит в том, что все три кардинальных положе­ния, или принципа, которые я подробно рассматривал в конце прошлой лекции, должны вытекать из практической философии. Обращаю ваше внимание на то, что с исторической точки зрения мы имеем здесь дело с развитием одной тенденции, игравшей в свое время важную роль в учении Декарта, а именно той, что идея самого Абсолюта, то есть бытия Бога, восходит не к началам первой философии, но является следствием из первой философии; иначе

говоря, бытие Бога необходимо доказывать. Таким образом, эта в высшей степени странная и оригинальная манера мышления приводит к чрезвычайно парадоксальному следствию, согласно которому то, что в действительности является первым, proton, первоначалом в смысле иерархии идей, превращается в нечто производное и второстепенное⁵. Если вы подвергнете последователь­ной рефлексии то, что, как я это продемонстрировал выше, на самом деле кроется у Канта за понятием разума, а именно свободу реально действующего человека, то тогда вы придете к тому, что во всей кантовской философии существование Бога стало полностью зависимым от человеческого принципа, а именно от принципа человеческого разума. С тех пор как философия вообще стала по преимуществу заниматься доказательством высших метафизических принципов, делая их соразмерными человеческому разуму, как это заметно уже в классическом учении Фомы Аквинского об analogia entis*, в философском мышлении доминирует тенденция превращать свое первое и абсолютное начало в зависимое от того, что с точки зрения этого первого и абсолютного начала является вторичным;

это стало возможным потому, что разум отказался от мышления о самом себе, превратившись в нечто абстрактное, не связанное с жизнью конечного человека, но в то же время в нем воплощенное. С этих позиций вы легко поймете философскую программу Канта:

"Поэтому если эти три кардинальных положения вовсе не нужны для нашего знания, но тем не менее настойчиво рекомендуются нашим разумом, то их значение, собственно, должно касаться только практического"⁶. Эта странная фраза, что "их значение должно касаться только практического", в действительности, если не настаивать на ее общепринятом значении, как это я вам постоянно пытаюсь продемонстрировать, означает не что иное, как то, что она, являясь важной для практического разума, сама следует из этого практического разума, или, как о том говорится ниже в той же главе, что она "доказывается" исходя из практического разума⁷. Между тем Кант в результате оказывается в крайне сложной и неприятной ситуации, в которую так свойственно попадать нам, философам, всякий раз, когда мы сталкиваемся с подобными темами. Вспомните о том, что, с одной стороны. Кант не позволяет выводить три кардинальных положения, или принципа, из чистого разума, то есть не позволяет рассматривать их как вторичные, что в своих основах философия Канта представляет собой критику систем Лейбница и Вольфа, которые брались за то, чтобы выводить из чистого мышления, то есть из принципов чистого разума, подлинность таких сущностей, как Бог, свобода воли и бессмертие души. Во всей

* аналогия сущего (лат.). — Прим. перев. 84

негативной части "Критики чистого разума" Кант обстоятельно и убедительно доказывает, что это невозможно, ибо в противном случае возникнут непреодолимые противоречия. Основное противо­речие, а именно связанное с идеей свободы, я вам продемонстриро­вал, когда говорил о третьей антиномии в "Критике чистого разума". С другой стороны (об этом я тоже подробно рассказывал), эти принципы не могут быть взяты непосредственно из опыта, так как речь идет об абсолютных принципах; если эти абсолютные и обоснованные в самих себе принципы выводить непосредственно из опыта, то это будет означать не что иное, как то, что они, будучи вечными, всеобщими, необходимыми и самодостаточными, превра­тятся в зависимые от подверженного случаю и целиком обусловлен­ного опыта, что с позиций всей философской традиции, а также по смыслу кантовской философии было бы совершенно парадоксаль­ным требованием, с которым Кант не согласился бы ни при каких условиях. Чтобы до конца понять, что конструкция этики у Канта представляет собой апоретическую конструкцию, то есть конструк­цию, вырастающую из трудностей своего исходного момента, необходимо проследить, как Кант выходит из того затруднительно­го положения, в котором оказался. Он устанавливает принцип этики таким образом — здесь следует уже сказать, что этот принцип этики представляет собой со своей стороны, не что иное, как нравственный закон, то есть категорический императив, — что не выводит его из разума, не переставая при этом быть рационалистом, и не заимст­вует его непосредственно из опыта, но просто говорит, что нравственный закон — это факт, данность⁸. Этот поворот мысли представляет собой главный шарнир всей кантовской конструкции. Я уже демонстрировал вам ряд подобных шарниров в системе Канта, но этот — самый важный, так как он является узловым моментом всей конструкции кантовской философии морали. Вы сможете понять и "Основы метафизики нравственности", и "Крити­ку практического разума" только тогда, когда поймете, почему Кант вынужден рассматривать нравственный закон как данность и какие у него для этого на самом деле имеются основания. В дальнейшем кантовская конструкция превращается в следующую: если нравст­венный закон дан, то есть если он всегда имеется в наличии и всякие вопросы о его происхождении, о его истоках полностью исключают­ся, если он является крайним пределом всякого познания, то, чтобы иметь силу, он должен включать в себя три кардинальных принципа, или три основных реальности: Бога, свободу воли и бессмертие души. А это как раз тот самый пункт, на который я обращал ваше внимание, когда говорил о Декарте, у которого существование Бога доказывается исходя из идеи логических соответствий разума: если разум в связи с Богом не образовывал бы никаких логических

соответствий, то идея Бога была бы ошибочной — Бог необходим для того, чтобы существовали подобные логические соответствия разума. Конечно, это лишь одна сторона чрезвычайно сложной конструкции божественного принципа Декарта, который непременно требует еще и традиционного, а именно онтологического, доказа­тельства Бога⁹. Но именно здесь, в этом пункте, Кант полностью присоединяется к рационалистической философской традиции. Если нравственный закон действительно дан, то есть если он является осознанной и абсолютной необходимостью поступать так, чтобы принцип, или высший закон, моего поведения непременно мог бы также стать основоположением всеобщего закона¹⁰, то отсюда и в самом деле — мне хотелось бы, чтобы вы отчетливо увидели, что понятия, о которых идет речь, становятся крайне радикальными, как только попадают в систему кантовской философии — следует вывод о свободе в самом строгом смысле, следует потому, что неотъемле­мое требование поступать в соответствии с категорическим импера­тивом было бы совершенно бессмысленным, если бы не заключало в себе также и возможность на самом деле поступать так, как требует от меня этот изначально мне данный нравственный закон, представ­ляющий собой сам принцип моего существования. Иначе говоря, Кант хочет сказать, что если бы я был лишен возможности следовать нравственному закону, то сама реальность существования этого закона превратилась бы в слепую демоническую случайность.

Проблема, которая в современную эпоху является для нас крайне важной и актуальной и которая состоит в том, что не может ли быть так, что между подобным нравственным законом, между идеей хорошего и правильного поведения и возможностью следовать этому закону на самом деле существует реальное противоречие, сводящееся к тому, что при определенных услови­ях этой возможности может не быть вовсе (если рассматривать Кафку как философского автора, то как раз у него данная пробле­ма, принадлежащая вообще к числу проблем так называемой экзистенциальной философии, является главной темой творчест­ва), эта проблема вообще лежит за горизонтом кантовской тео­рии. Кант не предполагает возможность абсурдного, того, что, хотя людям даны идея блага и обязанность следовать этому благу, исполняя нравственный закон, в то же самое время тоталь­ность общественных отношений, в которые они полностью вклю­чены, лишает людей какой-либо возможности следовать благу и исполнять нравственный закон. И когда Кант говорит, что "я должен быть свободным, чтобы быть в состоянии исполнить являющийся данностью нравственный закон", то нам это сегодня представляется невозможным и наивным оптимизмом, тем оп­тимизмом молодой буржуазии, который можно обнаружить

и в музыке раннего Бетховена, согласно которому "все возмож­но и если следует стремиться к осуществлению блага на земле, то' тогда должна быть реальной и возможность достижения этого"^п. И в этом кроется причина того великолепия, того очарования, того, можно с полным основанием сказать, вдохнов­ляющего начала, который сохранила до наших дней философия Канта, равно как и причина наивности и ограниченности этой философии сегодня; на данном примере вы можете видеть, как самая серьезная философия, то есть философия, которая берется ответить на самые сложные вопросы бытия, в конце концов приходит к жестокому конфликту с историей, причина которого кроется отнюдь не в относительности принципов этой филосо­фии, а скорее в том, что существующие между этими принципами — то есть между принципом свободы и принципом закономер­ности — противоречия при столкновении с исторической реаль­ностью лишь усиливаются и разрастаются, хотя сам Кант пола­гал, что благодаря соединению свободы и необходимости в поня­тии разума он вывел эти противоречия за пределы мира. Кант ab όνο* исключает возможность того, что требование правильной жизни может привести нас к неразрешимым противоречиям.

Данность нравственного закона — это вообще нечто стран­ное. Возможно, у всех у вас, в соответствии с вашей осведомлен­ностью в области философии и теории познания, уже созрели возражения в таком духе: "Вот вы тут рассказывали нам, вернее интерпретировали Канта" (поверьте, я действительно все это время только и делал, что интерпретировал Канта, причем как можно более лояльно) "в том смысле, что практическое поведе­ние — это чисто свободное поведение, то есть такое поведение, которое должно быть независимо от всякого возможного опыта. Но, черт возьми, разве понятие данности не является определени­ем опыта как такового, разве весь эмпиризм, вся эмпирическая философия не строится вокруг фактов, которые даны нам в опы­те, то есть представляют собой данные непосредственно чувст­венного опыта, которые формируют этот опыт и в сравнении с которыми то, что не дано, но создается, производится субъек­том, собственно является лишь подражанием?". Это возражение напрашивается само собой. К нему вы могли бы добавить следу­ющее: "Сначала Кант грубо изгоняет опыт из своей системы, а потом, утверждая, что некий противоположный опыту и совер­шенно трансцендентный нравственный закон представляет собой тем не менее нечто данное, тайком впускает этот опыт обратно". И если вас окончательно разозлят все эти кантовские уловки, вы,

с самого начала (лат.). — Прим. перев. 87

возможно, в сердцах скажете: "Эти ненормальные философы преподносят нам всяческие нелепости только для того, чтобы сбить нас с толку". Уважаемые дамы и господа! Чтобы вы теперь ни сказали, все будет справедливо. Причина этого кроется в том, что, к сожалению, никто до сих пор тщательно не исследовал кантовское понятие данного. Думаю, что вообще на эту тему что-то писал лишь мой коллега Штурмфельс¹², но, насколько мне известно, его работа так и осталась незаконченной. Замечу, что было бы крайне важно исследовать это понятие данного с пози­ций такой интерпретации Канта, которая представляла бы собой нечто большее, чем просто филологический комментарий. Уже Шопенгауэр обратил внимание на то, что "данное" у Канта — это не только чувственно данное, но что в нем одновременно присутствует некое божество, которое и дает мне то, что я вос­принимаю как данность". Таким образом, понятие "данного", "данности" имеет не только эмпирические, но и внеэмпирические корни. В заключение мне хотелось бы еще раз специально об­ратить ваше внимание на то, что понятие "данность", естествен­но, используется и будет использоваться нами здесь не в смысле чувственно данного во всей его непосредственности, но в смысле данности совершенно иного порядка. Если этого не учитывать, то все наше рассуждение превратится в сплошную словесную экви­либристику. Поэтому в ближайший четверг я в первую очередь займусь подробнейшим анализом кантовского понятия "дан­ность". Благодарю за внимание.

Лекция 8

20. 6. 1963

Уважаемые дамы и господа!

Вероятно, вы помните, что на прошлой лекции мы с вами начали подробно рассматривать кантовское понятие данности во всем многообразии его возможных значений. И прежде всего нас интересовала проблема, почему нравственный закон, представля­ющий у Канта предельно обобщенную моральную форму, в то же время является данностью. Возможно, вы помните (я уже говорил об этом), что то, что в кантовской философии морали называется "данным", на самом деле является не чем иным, как разумом и одновременно его противоположностью — опытом,

— поскольку о существовании, или о данности, этого разума я узнаю исключительно посредством опыта. В этом состоит знаменитая проблема, к которой Кант в своей философии об­ращается неоднократно, проблема расщепления сознания на ра­зум, за которым надо наблюдать, и наблюдающий разум. В фи­лософии после Канта эта проблема превратилась в одну из главных тем. Поступать нравственно означает у Канта поступать в соответствии с принципами чистого разума. То, что имеется у Канта в виду под сферой данности нравственного закона и, следовательно, также и разума, вероятно, лучше всего будет выразить с помощью понятия системной структуры как своего рода зоны индифферентности между a priori и опытом. Данность бытия разума подразумевает, с одной стороны, данность самого разума как далее-не-прослеживаемого, как нередуцируемого;