I. Условия, благоприятные для распространения мистерий

λαμπρῷ βλέπομεν τοῖς δ’ ὄμμασιν οὐδὲν ὁρῶμεν [618].

Орфический стих

Внутренние препятствия

С первого взгляда кажется необъяснимым, что восточные мистические и даже оргиастические культы, с их столь скромным и варварским происхождением, на которые при их появлении правительства смотрели с подозрением и у которых было большинство последователей из самых низших классов рабов и ремесленников, поддерживались в течение столетий частными пожертвованиями [619], часто требовали от своих приверженцев суровых самоограничений. Поддержание обычаев, которые вызывали насмешки толпы в адрес верующего и даже подвергали опасности его жизнь, лишь способствовало росту влияния этих культов на греко‑римский мир и, если бы не христианство, завоевали бы его. Они не давали единственное религиозное убежище в то время: так почему же они давали убежище столь многим? Существовали интеллектуальные системы, такие как греческая философия и гностицизм; были силы нравственные, такие как иудаизм, в то время как государственная религия самоутверждалась в ходе постоянно повторявшихся возрождений язычества, и прежде всего – в культе императора. Они не влекли практически никаких расходов со стороны своих приверженцев. Однако культы мистерий требовали того самопожертвования, которое всегда отличало независимые церкви от государственных церквей или философских школ. Можно задуматься над тем, чего стоило быть постоянным приверженцем культа Исиды. Существовали самоограничения и посты, которые не могли быть приятны для человеческой плоти. В честь божества надо было запастись праздничными белыми одеждами, и услуги сукновала требовались постоянно. Нужно было построить хорошо оснащенный Исеум, и стоимость его содержания оплачивали те, кто им пользовался. Сложный и дорогой жреческий аппарат должен был поддерживаться на пожертвования верующих. На остраконе [620], хранящемся в Берлинском музее, с датой 4 августа 63 года н. э. жрец Исиды дает рабочему следующую расписку: «Я получил от тебя четыре драхмы, один обол как пожертвование для Исиды для общественного культа». В результате поклонения египетской Мадонне возникали дорогие статуи, в изобилии украшенные драгоценными камнями [621]. Даже перечень предметов [622] в одном небольшом храме Исиды показывает удивительную щедрость. Надпись с Делоса [623] примерно 200 года до н. э. рассказывает, как Серапис в данном во сне пророчестве порицает то, что его культ поддерживается на взятом в аренду участке, и требует, чтобы ему построили храм [624]. Хотя Апулей был сыном богатого муниципального чиновника, от которого он и его брат унаследовали большое состояние в два миллиона сестерциев [625], он был вынужден продать свой небольшой гардероб, чтобы выручить средства, необходимые для посвящения в обряды Осириса, после того как его посвятили в мистерии Исиды [626]. Фрески из Геркуланума дают некоторое представление о коллегии жрецов, которая существовала при любом обычном Исеуме. Был старший или главный жрец и его помощники – жрецы и ученики. Эти sacerdotes, в отличие от наполовину гражданских жрецов Греции и Рима, посвящали все свое время этим храмовым трудам, и в основном они не зарабатывали себе на жизнь, занимаясь каким‑либо ремеслом или торговыми спекуляциями. Нужно было поддерживать и ухаживать за огнем на алтаре, заниматься утренними жертвоприношениями. На статуэтках иобакхов в Афинах содержатся правила по поводу вклада каждого участника и наказания за пропуск платы [627]. Музей в Фивах содержит надпись [628], где подробно излагаются приношения кабирам на один сезон (около 332 года до н. э.). В особых случаях совершались длительные паломничества, которые предполагали, что человек, отсутствуя, потеряет доступ к обычным способам зарабатывать себе на жизнь, не говоря уж о дорогой цене проезда, которую выплачивали жадным капитанам кораблей, и еще более дорогих путешествиях по суше. Более того, некоторые горячие души [629], желая достичь спасения, хотели быть посвященными в несколько мистерий, хотя как такие расходы мог потянуть кто‑то, кроме богатых людей, нам трудно себе представить, поскольку людям приходилось, как и сегодня, зарабатывать себе на хлеб. Процветающий сирийский купец, иудейский банкир, римский землевладелец, успешный врач‑грек, вольноотпущен ник‑спекулянт могли позволить себе роскошь потратить сколько угодно на религию; но эти высшие классы составляли еще более незначительное меньшинство, чем в наши дни. Конечно, было и много добровольных услуг, которые оказывали рабы, ремесленники и воины; однако все это происходило вне долгих часов мучительной работы и само по себе является свидетельством глубокой веры со стороны кандидатов в то, что в мистериях есть нечто ценное. Правда и то, что в религиозных коллегиях богатые участники похвальным образом осознавали свое братство с меньшей братией и зачастую брали на себя полностью или основную часть расходов, которые требовались для поддержания культа и устроения священных пиров. При регулярных приношениях свою лепту вкладывали бедные, а те, кто был богат, приносили много. Отсутствие себялюбия и щедрость ни в коей мере не были добродетелями, неведомыми язычникам, а христианские коллегии не обязательно ими блистали, как можно предположить по описанию у Павла злоупотребления в связи с agape в Коринфе.

Тавроболии должны были быть дорогостоящими. Нужно было оплатить услуги совершавшего обряд жреца, расходы на работу, на дерево, приготовленное для рва; нужно было приобрести и быка (несомненно, исключительно качественного); священные одежды, которые пропитывали кровью, или отдавали валяльщику, или сохраняли в качестве воспоминания о перерождении при «крещении», поэтому они теряли экономическую ценность.

Некоторое представление о тех требованиях, которые выдвигались к щедрости приверженцев культа при постройке и содержании митреумов, можно составить по тому факту, что второй по величине из обнаруженных до сих пор митреумов – митреум в Сарамизегетузе – мог вместить максимум сто верующих, в то время как большинство часовен не могло принять и половины этого числа [630]. На это небольшое товарищество (sodalicium) падала обязанность выкопать пещеру, подвести крышу, вырубить каменные скамейки для верующих, соорудить алтарь со всеми жертвами, вырезать изображения тавроктонии и митраистской agape, обеспечить священные пиры и инициации, священные огни и все другие принадлежности культа. «Братья» в основном были легионерами, чей stipendium был невелик, или рабами восточного происхождения, peculium которых также был весьма скромным.

Уже достаточно было сказано, чтобы стало очевидно, что приверженцы мистерий (в основном) не были склонны добиваться инициации, чтобы получить материальную выгоду, найти себе дешевую религию или избежать уплаты десятины. Действительно, эти древние посвященные прибегали к религиям, которые стоили дорого, поскольку те религии, что давались бесплатно, не могли овладеть их воображением или удовлетворить религиозные потребности.

Поскольку в самих мистериях была хорошая и дурная сторона, также и среди их приверженцев и жрецов были хорошие, плохие и нейтральные. Человеческая натура везде остается одинаковой: некоторые посвященные жили на высотах духовной экзальтации, обладали религиозным покоем, в то время как другие оставались удовлетворены внешней помпой и символикой, лишь смутно понятной им, и им никогда не удавалось преодолеть суеверия, которое видело в религии магию или средство принуждения, направленного на божество для своих эгоистических целей. Несомненно, некоторые искали допуска к мистериям и по низким мотивам. Для обычных участников инициация влекла за собой скорее финансовые потери, нежели прибыль, но бессовестные жрецы обладали обширными возможностями использовать свою священную должность для самовозвеличения. Хотя грязные дела старшего жреца Исиды, о которых рассказывает Иосиф, и крайний случай, он едва ли был единичным. Страсть высокоорганизованных корпораций жрецов, таких как жрецы Исиды, к пожертвованиям и дарениям, возможно, соответствовала подобной же страсти аббатов и монахов в Средние века, такой, как показана, например, в «Пертской красавице» Вальтера Скотта. Из рассказа Апулея о нескольких инициациях Луция [631] очевидно, что египетские жрецы в Кенхерах и Риме извлекали выгоду из его доверчивости, чтобы обогатить свой культ и, таким образом, и самих себя. Первоначальную плату определяла сама богиня (главы 21, 22). Жрец предоставлял список требуемого, которое Луций обес печивал даже с еще большей щедростью, чем было необходимо (23). На инициации он был одет в «олимпийский плащ», весьма богато вышитый, в котором его представили собратьям‑верующим, после чего последовали праздники и пиры, за которые, несомненно, сам Луций выложил наличные (24). Год спустя хваткие жрецы богини посоветовали совершить еще одно посвящение в обряды Осириса (27), для которого понадобилось продать одежду, чтобы заплатить требуемую сумму (28), а вскоре после этого богиня потребовала третьей инициации (29), в подготовке которой Луций «руководился энтузиазмом своей веры, нежели мерой своего достатка», полагаясь на свой заработок преподавателя риторики в Риме (30). Люди могли хотеть стать жрецами из‑за того, что с должностью жреца был связан стабильный доход, большое влияние, которое он оказывал на посвященных, или же потому, что он имел возможность влиять на общественное мнение или даже, в более позднюю эпоху, – на политику.

В истории каждой религии есть случаи откровенного злоупотребления священством со стороны церковников; на такое обвинение даже христианская церковь не может ответить «невиновна». В ряды обычных посвященных многие вступали из любопытства, некоторые по распространенной в то время привычке вступать в разные коллегии, некоторые – из‑за любви к сложному ритуалу и помпезному церемониалу, некоторые – желая принимать участие в священных пирах и в складчинах, которые делали для бедных участников из фондов общества, или чтобы обеспечить себе религиозные похороны.

Дальнейшим препятствием для успеха мистерий – это, скорее, следует отнести к положительным качествам в этом длинном списке – были (как говорилось в гл. 2) неоднократные и суровые преследования, которым подвергались их приверженцы со стороны языческих и христианских правительств. Некоторые репрессивные меры были вызваны скорее преступлениями, нежели добродетелями мистов. Однако если бы историк какой‑нибудь церкви мистерий оставил нам подлинный рассказ обо всех преследованиях, которые переживали поколения верующих в мистерии, которые сошли со сцены без своего летописца, это был бы интересный документ истории человеческого духа в его стремлении к Божеству; он заполнил бы многие пробелы в любом исследовании способности этого типа религий привлекать верующих на протяжении тысяч лет.

Среди исследователей истории религии существует согласие в том, что о религии следует судить по ее идеалам и позитивным достижениям, нежели по ее грязной стороне и неудачам. Необходимость для такого критерия будет очевидна, если мы подумаем о том, какую искаженную историю христианства мог бы написать историк‑митраист или орфик, если бы он подробно рассказывал о ярких примерах отсутствия милосердия, злоупотреблениях и амбициозности со стороны христианских клириков, о горячей ненависти христианских учителей к еретикам, о нарушении христианских таинств, как в Коринфе, и о суевериях низших слоев верующих христиан. Если бы он сказал самое худшее, что мог бы сказать, христианство, наверное, всетаки можно было бы сравнивать с религиями мистерий в его пользу, но все‑таки это было бы очень обесцененное христианство.

В положении греческого мира при Александре и диадохах и при Римской империи было много благоприятных обстоятельств как позитивного, так и негативного характера, которые способствовали развитию ориентализма на Западе и подготовили путь для мистерий. Можно перечислить самые решающие из этих факторов:

I. Греческое возрождение VI века до н. э. и последующее влияние орфиков. За два или три столетия до Александра орфизм вторгся в греческий мир [632] и посеял семена мистицизма, к которому обращались религии мистерий и которому они дали новый импульс, а также обратили умы людей к иному миру. Орфизм можно назвать предвестником религий мистерий и христианства на Западе [633], и его успех следует рассматривать как первый провозвестник длительного господства восточной религиозной мысли в средиземноморском мире.

Орфизм, величайшее возрождение в истории греческой религии [634], оказался далеко идущей силой, оказавшей влияние на Гераклита, Платона, пифагорейцев, греческие мистерии, неоплатонизм и на таких писателей, как Эсхил, Софокл, Еврипид, Пиндар и Вергилий [635]. Он появился во времена значительных общественных беспорядков, когда самые основы жизни, казалось, пошатнулись. Учение орфиков противостояло этой ситуации, переключив центр интереса с чисто земного существования и сделав земную жизнь всего лишь подготовкой к жизни за гробом. Орфизм ввел теологию искупления. Он учил доктрине первородного греха. Природа человека была двойственной, состоявшей из титанических элементов, тесно связанных с телом, и дионисийских элементов, которые были связаны с душой. Посредством аскетической морали первые можно было подавить, а вторые – развить, чтобы душа могла вырваться «из тела, как из могилы» и перестать быть предметом утомительного κύκλος τῆς γενέσεως, «цикла реинкарнации». «Я слетел со скорбного колеса», говорит орфик‑посвященный на табличке из Компаньо [636]. Орфизм противостоял спокойной эллинистической религии, придавая жизни более мрачный оттенок и введя концепцию греха, требующего искупления. Он овладел дионисийским типом греческой религии и преобразил его для своих целей. Эта дионисийская религия, как и орфизм, происходила из Северной Фракии и была насыщена оргиастическимистическими элементами [637], к которым орфизм привязал, преобразовав ее эмоциональность, свою доктрину Enthousiasmos и овладения божеством, отбросив ее дикое безумие и преобразив ее первобытный ритуал в религию священнодействий.

Аскетизм, «орфическая жизнь» были изначальным условием достижения спасения, средством, с помощью которого истинный орфик освобождал свою душу от осквернения тела и спасался от длительных циклов очистительных наказаний в Аиде. Эта суровая религия, чья антропология была не родственной греческой жизнеутверждающей этике, подчеркивание в ней греха и потребность в очистительном ритуале, ее относительное безразличие к гражданской в сравнении с личной праведностью должна была представляться греческим теологам примерно в таком же свете, как пуританство представлялось политикам Елизаветинской эпохи.

Орфическая нота никогда не умирала во всей последующей греческой и эллинистически‑римской религии. Престиж орфизма хорошо засвидетельствован многочисленными подделками «орфеотелестов» (о которых Платон говорит с таким презрением, почтительно отзываясь при этом о самом Орфее) и metargyrtae, странствующих колдунов и других шарлатанов, которые в своих делишках пользовались честным именем Орфея. Орфизм сказал новое слово и подготовил Запад к появлению религий мистерий и христианства в нескольких важных аспектах. 1) Он был первым фактором, который успешно смутил безмятежность эллинской религии, введя в религиозное сознание понятие греха, которое никогда с тех пор не исчезало на Западе и повлияло на всю европейскую мысль, а также требуя строгих наказаний и очищений. В противоположность преобладающему греческому представлению о жизни согласно природе тело считалось «темницей» или «могилой» души. Жизнь стала мрачной борьбой между титаническими и дионисийскими элементами в природе человека, в ходе которой орфик становился все более и более дионисийским или божественным, покуда не достигал своей цели, «счастливый и блаженный, ты должен быть богом, а не смертным». 2) Поэтому стало особо выделяться понятие чистоты, которое «должно было обладать все растущей привлекательностью и войти в число наиболее влиятельных факторов в эволюции эллинистической религии» [638]. Перед умами Запада встал новый идеал, скорее идеал ὁσιότης, или святости, посредством ἄσκησις, нежели идеал счастья посредством самовыражения. К несчастью, в этом, как и во многих других отношениях, орфики попытались влить новое вино в старые мехи, что в значительной степени разрушало их доктрину святости. Средства, с помощью которых можно было стереть скверну, были излишне церемониальными. Существовал более высокий орфизм, который был основан на духовном мистицизме [639]; стимулы в нем произрастали из будущей перспективы божественности или божественной человечности. Но был и более низкий, народный орфизм, который использовал механизм будущих наказаний [640], такой, как тот, о котором говорит Платон [641], который описан в гомеровской Nekyia [642] и Псевдо‑Платоном в «Аксиохе» [643], Вергилием и Плутархом в его De Occultim Vivendo, дабы убедить людей жить «орфической жизнью» и пройти орфическое посвящение, внеся, кстати, за это плату. Сами орфики признавались, что среди них много званых, да мало избранных. 3) Орфизм оказал долгосрочную услугу греческой и последующей религии, когда спас оргиастический дионисийский культ [644] от излишеств, дикости и жестокостей, которые могли бы вызвать отвращение у греческого духа, симпатия которого была необходима для успеха любой религии в греко‑римском мире [645], и, таким образом, дал свободное выражение энтузиастическим и мистическим тенденциям дионисийской веры. Орфизм был построен на дионисийском ритуале и мифологии. Богом их ритуала был Дионис, особенно в мистической и хтонической форме Диониса‑Загрея, в то время как эзотерическим богом считался Эрос, или Любовь. Здравый принцип орфической реформации заключался в том, чтобы в наибольшей степени использовать доступный старый материал; этот принцип, однако, орфизм соблюдал слишком строго, сохраняя натуралистические практики религии Диониса и более древнего пеласгского анимизма, от которых с большей пользой можно было бы отказаться, несмотря на то удобство, с которым их можно было приспособить к образному символизму той эпохи. Орфизм выражал свои идеи через обычное и знакомое: многие простые обряды приобретали новое мистическое значение. В примитивной симпатической магии можно было открыть орудие духовной мистики. Теллурические обряды можно было поднять до эсхатологичности. Дионисийскую одержимость божеством можно было теологизировать, превратив в инкарнацию или идентификацию с божественным. «Огромный шаг, который сделал Орфей, заключался в том, что в то время, как он сохранил древнюю вакхическую веру в то, что человек может стать богом, он изменил само понятие о том, что такое бог, и старался добиться этой божественности разными средствами. Божья милость, которой он искал, была не физическим опьянением, но духовным экстазом; средствами, которыми он пользовался, были не пьянство, но воздержание и обряды очищения» [646]. Флейта и сводившие с ума кимвалы бога вина заменила орфическая лира.

Одушевив таким образом дикие фракийские обряды духом дионисийского, то есть мистико‑экстатического, порядка, орфизм сохранил средства единения с божественным для греческой религии, неоплатонизма и христианства. 4) Такая религия неизбежно была связана прежде всего со спасением отдельной души – поразительно новая религиозная концепция, которая подчеркивала идеал личной ответственности и делала религию прежде всего предметом личного нравственного выбора человека. Несоответствие этого учения абсолютным правам государства впоследствии проявилось в преувеличенной форме, когда подданные Римской империи стали стекаться под крыло восточных индивидуалистических культов. 5) В другом отношении орфики подготовили и принцип «свободной церкви» для мистерий и христианства. Орфические культовые братства утвердили практику добровольных ассоциаций для религиозных целей, которые стали играть выдающуюся роль с дней Александра Великого. 6) Орфизм был насыщен приверженностью к обрядам, которая заполняла последующие мистерии и перешла и к христианству. Спасение происходило посредством священнодействия, посвятительных обрядов и с помощью эзотерической доктрины [647]. Обряды, религиозно исполненные на земле, влияли на участь человека в ином мире, как очевидно из выражений орфических табличек. Одно такое священнодействие имеется в виду в исповедании на одной из табличек из Компаньо: «Я погрузился под лоно Персефоны, царицы подземного царства» [648]. Однако сакраментальное слишком часто можно было перепутать с архаическим, так что возвышенные религиозные чувства и бессмысленная чепуха часто шли рука об руку, как в мистическом исповедании единения с Дионисом во фрагменте «Критян» Еврипида, сохраненном у Порфирия: «Я пришел, покинувши священные храмы, стропила для которых дало туземное бревно, срубленное халибской секирой и скрепившее воловьим клеем прочные скрепления кипариса. Проведя чистую жизнь, с тех пор я стал мистом Идейского Зевса, свершивши громы блуждающего ночью Загрея (и) его сыроядные пиры и вознеся факелы горной Матери, я, освященный, наименовался вакхом Куретов. Неся белые одежды, я избегаю рождения [быть при родах] смертных и не прикасаюсь гроба умерших. Я также хранюсь вкушения животных яств» [649].

Табличка Цецилии Секундины также показывает, насколько легко орфические священнодействия могли выродиться в магические обряды. 7) Орфическая Чистота, посредством которой человек достигал божественности, не могла быть достигнута только своими силами. Требовалась особая божественная помощь, милость, полученная посредством обряда, переданная с помощью инициации. Таким образом оптимистический или антропоцентрический взгляд Запада отошел на задний план перед более смиренным и теоцентрическим взглядом на беспомощность человека [650]. Это убеждение усилило стремление к искуплению и создало потребность в благодати, полученной с помощью таинства в мистериях и христианстве. 8) Орфическое движение было наиболее мощным и убедительным из ранних синкретических движений, которые достигли наивысшей силы в эпоху расцвета мистерий. 9) Оно также было первой ласточкой широко распространившейся позднее и влиятельной фазы религии, известной как гностицизм – в его эзотерических доктринах, сложных космогониях и теогониях и присущем ему фундаментальном дуализме. 10) Орфики, очевидно, были первыми, кто ввел в теологию аллегорический метод. Эта инновация возникла из желания сохранить максимум из примитивного ритуала и из следующей за этим необходимости примирить архаичное с современным и сделать обычное мистическим.

II. Коллапс удивительной системы городов‑государств средиземноморского мира, который в Греции в интеллектуальном отношении начался с возникновения софистики, а в политическом – с Пелопоннесской войны, а в Риме – со Второй Пунической войны. Вместе с полисом разрушилась и религия, выражением которой он был. Государственные религии Греции и Рима ожидала участь всех религий, которые становятся союзниками какой‑либо политической системы: они разделяют их славу в счастливую пору и переживают их беды во время распада [651]. Падение полиса и подъем греческих царств и Римской империи разрушили престиж государственных религий, в то время как сумятица и неуверенность того времени подорвала веру населения в богов их праотцев. Религиозный инстинкт человека заставил его искать религиозной поддержки в другом месте. Северные и западные окраины греко‑римского мира потонули в варварстве; куда еще мог посмотреть человек, кроме изначального обиталища религии – ex oriente lux? Восточные религии не ограничивались одним языком, не были связаны с какой‑либо определенной политической системой, или же если они были связаны с ней, то, во всяком случае, не с той, к которой Рим постепенно шел в течение веков, – с деспотизмом. Мистерии обладали способностью к распространению; в них заключалось зерно универсальности, которого не было в олимпийской или капитолийской теологии.

Распад города‑государства привел к индивидуализму и в то же время к разносторонности религии, создал социальный вакуум, который заполнили религиозные коллегии, дал массам большую свободу в выражении своего superstitio и весьма значительно облегчил религиозный синкретизм.

III. Объединение человечества, начатое Александром Великим и завершенное Римом, сделало религию каждого народа или расы интересной для всех, и, таким образом, начало процесс, результатом которого должно было стать выживание наиболее приспособленного. Если теоретически все люди были равны, то были равны и их религии; облегчился переход от одной к другой. Там, где люди любой степени культуры из каждой цивилизованной расы, представители каждой древней религии встречались под властью одного человека, возникало обширное поле для обмена мыслями. Наблюдалась тенденция к универсализму, и единственной религией, у которой было будущее, становилась та, которая могла освободиться или уже освободилась от партикуляризма касты, догматов или правительства. Это объединение нашло свое выражение в «браке Востока и Запада» и эклектизме философии и синкретизма в религии, посредством которого люди могли подняться над предрассудками национализма и узостью государственных церквей.

IV. Мощное рефлекторное воздействие Востока на Запад в тех отношениях, где его гений превосходит гений Греции и Рима, а именно в религии, ремесле и коммерческих предприятиях. И не только в этом, поскольку в некоторых сферах, где греки и римляне считали себя специалистами, восточный талант соревновался с ними со значительным успехом. Поскольку Восток во все времена посвящал себя религиозному созерцанию с тем же усердием, с которым Запад развивал политическую жизнь, то растущему господству Востока в религиозной области удивляться не следует. Однако в других отношениях Восток начал одолевать Запад, что увенчалось установлением культа императора, утверждением императором Аврелианом в 263 году н. э. официального культа Sol Invictus, абсолютизмом Диоклетиана, заявлением Диоклетиана и его коллег в Карнунте в 307 году о том, что Митра является покровителем (fautor) империи, переносом центра тяжести с Рима на Восток при основании Константинополя и, наконец, победой галилейской религии. Точно так же, как греки, когда они обратились на Восток, чтобы эллинизировать Азию, сами освоили азиатский образ жизни, так и римляне попали под очарование более зрелой и богатой культуры Востока. Кюмон сделал многое, чтобы рассеять «эту оптическую иллюзию» – традиционное убеждение в превосходстве Запада над Востоком и в «дряхлости» восточной жизни [652]. Проникновение Востока на Запад шло многими путями и, наконец, оказалось настолько полным, что Оронт и Нил стали впадать в Тибр. Александр придал вес своего авторитета военной политике усиления армии путем набора рекрутов с Востока: восточные люди стали гордиться службой у греков, точно так же, как индийские войска были горды тем, что сражаются с британскими товарищами на полях многих сражений. В постоянно воевавших армиях диадохов существовала подобная же возможность для восточных людей смешиваться с европейцами. Рим принял ту же политику и набирал рекрутов практически из всех восточных провинций. Эти солдаты были приверженцами собственных религий и стали их пропагандистами. У Греции и Рима не было ни веры, ни энтузиазма, из которых рождается миссионерский дух. Тысячи восточных рабов, которых привозили на Запад начиная со II века до н. э., также внесли свой вклад в подчинение Рима Востоку. При римском мире купцы, банкиры и экспортеры были в основном восточными людьми. В индустриальном отношении Восток поставлял готовые товары, в которых нуждалась Италия и Запад. Именно благодаря восточному богатству при Александре впервые на Западе вошли в обиход роскошь и излишества; то же самое произошло и во время завоевательных войн римской республики. Именно восточные сокровища развивали вкус; благодаря им можно было платить за восточные предметы роскоши – мази, эфирные масла, дамасские ковры, китайские шелка, аравийские специи. Большие и многочисленные греко‑азиатские города по всей Азии достигли значительного процветания, обслуживая вкусы Запада, и вместе с материальными товарами купцы перевозили также и понятия из сферы духа. Греческая философия, которая появилась со столь блестящими возможностями для того, чтобы учить мир, после Аристотеля – последнего действительно греческого философа – была наполовину ориентализирована. Основатели стоицизма – Зенон и Клеанф – пришли с Востока, и со стоицизмом греческая мысль стала столь же восточной, как и греческой. Посидоний, который приспособил стоицизм к римскому характеру, происходил из Апамеи в Сирии. Неопифагорейство также было скорее восточным, чем греческим, а неоплатонизм основан Плотином из Александрии. Кюмон, поддерживая тезис о том, что «история империи в течение первых трех веков христианства превращается в мирное проникновение Востока на Запад», указывает, что «мираж восточной империи» стал руководящей идеей диктатора Цезаря и триумвира Антония, в то время как Нерон подумывал о том, чтобы перенести столицу в Александрию, а в последние свои минуты думал о том, чтобы попросить провинцию Египет у своего победоносного соперника. Рим был организован Августом на манер египетской столицы, а налоговые реформы цезарей были вдохновлены финансовой системой Лагидов. В области права, где римляне были наиболее оригинальны и успешны, восточные обычаи также оказались достаточно сильны, чтобы противостоять римской традиции или изменить ее. Многие знаменитые юристы были сирийцами, как, например, Ульпиан из Тира и Папиниан из Гермесы. Юридическая школа в Бейруте повышала свой престиж начиная с III века, пока в V веке она не оказалась ведущим центром юридических разработок. Мы находим, что в области науки восточные люди также занимали лидирующие позиции [653]: «большинство великих астрономов, математиков, физиков, как и великие основатели и защитники метафизическим систем, происходили с Востока». В литературе, искусстве и архитектуре выходцы с Востока успешно соперничали с Западом и преображали западные идеи. Все это облегчило распространение религий мистерий, поскольку люди с Востока, в отличие от греков и римлян, занимались их распространением. Проникновение покоренных с политической точки зрения, но во всех остальных отношениях господствующих восточных людей утвердило моду на все восточное, которую поддерживал престиж, основанный на древности восточных обычаев. Очарование Востока, облагороженное и гуманизированное эллинизмом, породило долгое время господствовавший романтизм в Греции и Италии.

V. Еще один фактор заслуживает внимания среди меняющихся обстоятельств того времени как способствовавший распространению религий мистерий – растущее влияние простонародья и озабоченность, которую его потребности вызывали в правительственных кругах. Греко‑римская эпоха была эпохой популизма [654]: в это время низшие классы надо было баловать, развлекать и кормить, а также удовлетворять их религиозные нужды. Это справедливо уже для постаристотелевского периода, но в основном этот аспект общественной жизни вышел на первый план с дней Второй Пунической войны и достиг своего высшего расцвета во II и III веках н. э. Мы можем проследить эти популистские тенденции во многих областях, хотя более ярко они выдаются в религиозных делах. Lingua franca, языком религиозной пропаганды, был не греческий язык Перикловых Афин, но греческий язык рынка, порта и поля. Классический или аттический греческий должен был смириться, чтобы победить: он принял менее точный и более прямой характер языка, на котором говорят и который «понятен» народу, и принял в свой wortschatz местные и даже чужеродные элементы. С этим можно сравнить победу местного английского языка над норманно‑французской придворной речью или в последующие века подъем местных языков как в романских, так и в тевтонских странах в противоположность церковной латыни и их последующую адаптацию к целям литературы.

После Аристотеля греческая философия была популяризирована насколько, насколько философия вообще может быть названа популярной. Постаристотелевская философия уже не была философией закрытых школ в Афинах: это было нечто, о чем мог поговорить средний интеллигент на своем обычном жизненном пути. Основные философские идеи дошли до масс, и основной результат систематического мышления сообщили тем, для кого результаты имели больший непосредственный интерес, чем процесс. С Сократом философия впервые обратила внимание на человека как на мыслящего субъекта; с постаристотелевскими школами она оставила спекулятивную сферу и обратила основное свое внимание на практические вопросы человеческого поведения, в которых был заинтересован обычный человек. Когда в следующем веке – начиная с II века до н. э. – Рим попал под чары греческой философии, он придал ей гораздо более популярный и практический оборот. Цицерон говорит, что Сократ первым свел философию с неба на землю, но именно сам Цицерон с помощью своих переводов и пересказов греческих философов, а также своим очерком истории греческой философии и разработкой соответствующего словаря впервые популяризировал философию в западном мире.

Однако именно в религиозной жизни – более чем в какой‑либо другой области – мы слышим, как низшие классы стучатся в двери классов высших с таким упорством, которое не допускало отказа. Это заметили и сами римские писатели, которые жалуются на подъем superstitio наравне с уважаемой religio. Необразованные люди в духовном смысле менее независимы, чем те, кто приучен думать, и меньше способны нести бремя греха и тяжесть совести. Для них что‑то соответствующее католической исповеди было насущной необходимостью. Государственные религии в эпоху своего расцвета могли подавлять такую тенденцию, но во время их распада, когда разукрашенные храмы и сложные церемонии были лишь свидетелями былого расцвета, народ пошел своим путем на поиски религии. История Второй Пунической войны впервые выводит на первый план религиозную политику римского правительства – будь то республиканского или имперского, языческого или христианского: это попытка контролировать религию масс, или, скорее, контролировать массы, пользуясь религией в качестве орудия. Весьма интересно наблюдать, как господствующий класс предоставил готовую государственную религию массам и сделал ее привлекательной в плане культа, и, когда это потерпело неудачу, тот же самый класс с умом приспосабливал и давал официальное признание любому чужеземному культу, который на тот момент был популярен и имел потенциал сдержать страх народа и заставить его сохранять спокойствие. «Сначала порядок»: таков всегда был лейтмотив римской административной политики. При введении культа Великой Матери правительство фактически действовало под давлением народа; при этом правительство оказалось достаточно умным, чтобы скрыть это от возбужденного народа, и взяло на себя роль благодетеля, преподносящего народу новое религиозное покровительство, не дать которого оно не могло. Как и многие мудрые государственные деятели, римские правители притворялись, что ведут народ, хотя на самом деле это их вели. С дней прихода Великой Матери из Пессинунта до принятия христианства Константином мы видим, с одной стороны, всевозрастающий подъем религиозных культов и обычаев, принятых народом, а с другой – как правительство разрешает то, что в большинстве случаев оно просто не могло остановить [655]. Перед этими народными стремлениями бледнела и вся слава прекрасных богов греко‑римского пантеона, и патриотизм императорского культа. Ни официальное безразличие, ни репрессивные меры не могли помешать давно подавляемым взглядам масс всплыть на поверхность. Культ Исиды – Сераписа, хотя его и больше всего преследовали, стал самым влиятельным потому, что народ этого хотел. Правительство тщетно пыталось заполучить монополию на бывшие в ходу средства обращения к сверхъестественному, однако народные суеверия сводили на нет все его усилия. Правительство признавало официальную divinatio, но народ прибегал к собственной, частной divinatio. Из Рима постоянно изгоняли «халдеев» и «математиков», однако они так же часто возвращались, поскольку они вели выгодную торговлю с массами. Вся желчность римских сатириков и презрение римских историков не могли остановить распространение иудаизма среди народа.

Массы начинали обретать сознательность, и они приносили с собой собственные формы религии – в основном восточной, хтонической и архаичной, – которые их привлекали; на разных стадиях высшие классы были вынуждены признать прогресс своих соперников в качестве fait accompli.

В этих народных стремлениях была как хорошая, так и плохая сторона. В минус мы можем записать слово superstitio, а в плюс – мистицизм. К первому относятся многие пережитки натурализма, которые никогда не умирали среди невежественных классов, еще когда город‑государство переживал свой расцвет, и эти представления были воскрешены с новой силой; наконец, некоторые из них стали достоянием всех классов. Среди них были магические практики, с помощью которых можно было заставить божество подчиняться собственной воле, и вера в гороскопы, которая распространилась вместе с астрологической практикой. С другой стороны, в поиске религиозной поддержки у народа не было дальних политических мотивов; люди искали новой религии или новых религий в религиозных целях, и мы можем сказать, что в целом они с Божьей помощью двигались в правильном направлении.

Восточные культы, подвергшиеся влиянию тенденции к популизму, также смирились, чтобы победить. Почти все религии греко‑римского мира стремились к популярности, и, хотя они никогда не пренебрегали никакой возможностью завоевать себе приверженцев среди высших и влиятельных классов, они старались завоевать наибольшее количество приверженцев среди масс, как будто бы понимая, что в конце концов vox populi превратится в vox dei.

Возникновение народных вкусов и народного самосознания наряду с соответствующим отступлением аристократического влияния – феномен, который сразу бросается в глаза любому, кто читает исторические свидетельства грекоримского мира; однако легче отметить это явление, чем уверенно назвать его верные причины. Во многом эти причины можно найти в следующем: 1) интеллектуальная дезинтеграция, рационализм и скептицизм высших классов, которые, потеряв веру в свою истинную религию и государственную церковь, уже не могли надеяться поддержать свое лицемерное притворство ради народных масс; 2) распад цивилизации городов‑государств, которая была благоприятна для высших классов, не занимавшихся трудом; 3) экономические результаты римских завоевательных войн, которые, как и все великие смуты, как правило, обедняли бедняков и обогащали немногих; результатом было частичное или полное исчезновение среднего класса. Латифундии вытеснили крестьянских собственников, в то время как система рабского труда поставила под угрозу конкуренцию независимых ремесленников и буржуазии; 4) имперские проскрипции и репрессии, в результате которых члены высшего [656], прежде всего сенаторского класса подвергались изгнанию, конфискациям и погибали, ослабляли престиж аристократов и заставляли массы в большей степени осознавать свою собственную силу. Капризы простого народа могли отдать власть в руки безответственных диктаторов. Решение большинства армии, в том числе провинциалов, могло отдать кому‑то императорский пурпур. Важность народных чувств в решении судьбы империи или религии вынужденно мог ощутить на себе и император, такой как Юлиан; 5) возрастающее стремление августовского принципата к деспотизму, который не мог терпеть влиятельного аристократического класса, но принимал во внимание настроения и довольство масс; 6) все возрастающая численность и влияние провинциалов и чужестранцев в империи; 7) подъем и распространение религиозных и торговых коллегий, состоявших в основном из представителей низших классов.

О силе этого плебейского движения говорит то, какую дань ему отдавали более возвышенные движения. Огромная слабость орфической реформы состояла в том, что у орфиков не хватило смелости отказаться от народной основы и ритуалов своей религии. Стоики пошли на компромисс с народом, переняв его мифы и объясняя их в эзотерическом ключе с помощью аллегорического экзегезиса. Неоплатонизм не избежал очарования суеверия; он выродился в отвратительную теургию или оккультизм. Монархия – как диадохов, так и римлян – с подозрением относилась к духовным движениям [657], которые нарушали покой народных масс. Религии мистерии удовлетворяли народным вкусам. Даже христианство до сего дня сохраняет следы некоторых народных верований и практик из мистерий.

VI. Еще одним обстоятельством, которое было в высшей степени благоприятно для успеха восточных религий, было господство астрологии, или астрализма, природа и влияние которого на античный мир были раскрыты в наше время такими учеными, как Узенер, Буше‑Леклерк, Райтценштайн, Кюмон, Куглер, Болл. В Греции и Италии существовал примитивный, глубоко укоренившийся мистический элемент [658], который, как и хтоническая теология, не мог выступить независимо в дни расцвета классической религии, но оживил позднее язычество и придал ему новую энергию веры во время последней борьбы. Такова была «божественная мантика» у греков и несколько иной феномен, Divinatio, в Италии; вера и в то и другое выросла из инстинктивного желания общаться с божеством и из убеждения, что для жизненных целей божество дарит откровения своей воли и будущего. Здесь была точка соприкосновения для астрализма в греко‑римском мире: здесь он сделал устарелыми принятые до сих пор методы исследования «будущего и его невидимых вещей».

Что касается связи астральной религии с восточными культами, Кюмон пишет [659]: «Ее успех был связан с успехом восточных религий, которые ее поддерживали, как и она поддерживала их… Астрология была религиозной по своему происхождению и принципам; она была религиозна и в ее близком союзе с восточными культами, прежде всего с культом сирийских Валов и Митры; она была религиозной также и в воздействии, которое она оказывала».

Не может быть случайным то, что могущество восточных культов и астрологии возрастало pari passu и наоборот. Однако астрология влияла не только на культы церковного типа, такие как культы Сирии, Египта и Персии, но также и на полуфилософские религии, как, например, герметизм и гностицизм. Астрология происходила из Вавилонии, где она разрабатывалась ее первоначальными обитателями – шумерами – и была ими оставлена в наследство как наука и как вера вавилонянам, от которых она перешла к персам, в религии которых астрология играла продолжительную и важную роль – как в маздеизме, так и в митраизме. Астрология начала свое успешное продвижение на Запад в результате завоеваний Александра.

«Она берет свое начало с распада жреческих коллегий на Евфрате… и изгнания оттуда младших жрецов, которые отныне должны были сами зарабатывать на жизнь, и затем с того факта, что научные исследования и математический гений греков сделал расчет расположения небесных тел в любую дату и час достаточно простым делом» [660].

Союз халдейского жречества и греческой науки продолжался и был характерен для астральной религии и в последующие века, особенно в эпоху империи [661]. Астрология, как правило в союзе с магией, по природе своей была высокоспециализированным искусством, сначала в основном аристократической [662] религией‑наукой, однако из‑за ее практической применимости для жизни она вскоре стала привлекательной и для народа, и, несмотря на полицейские распоряжения и императорские преследования против тех, кто практиковал ars mathematica damnabilis, астрология завоевала всеобщее признание: в нее твердо верили как образованные и правящие классы, так и низшие слои [663]. Стоики в общем и целом приняли ее, и именно в основном через учение Посидония астральная религия прижилась на Западе [664].

Можно указать на много аспектов, в которых астрализм содействовал распространению восточных культов – как путем союза с ними, так и результатами, которые он производил.

Практика астрального учения неизбежно влекла за собой тщательное созерцание сияющих небесных тел, которое никогда не переставало вдохновлять и пробуждать некое религиозное чувство. Красота восточной ночи, длительное и молчаливое созерцание, острая религиозная цель наблюдателей – все это вместе вызывало дух мистического экстаза или космического чувства, к которому обращались мистерии [665] и которое они, в свою очередь, увеличивали [666]. Поднимая, таким образом, человека над самим собой, вызывая желание общения с божествами сверкающих созвездий, уменьшая чувство расстояния между небом и землей, обращая чувства человека к будущему, астрология работала в той же области, что и религии мистерий.

Астрология также стала кормилицей господствующей мистики стихий, согласно которой душа становится частью того, что созерцает, и элементы, из которых она состоит, родственны элементам, из которых состоит космос [667]. Таким образом, она предлагала синтез, или связующую нить, которую тщетно искали древние философы в религиозной симпатии или гомеопатии элементов вселенной.

Астрология связала своих приверженцев с восточными жрецами, поскольку астрология была религиозной наукой, которой занимались с незапамятных времен жреческие коллегии восточных храмов. По своему происхождению она была жреческой, и ее приверженцы не забывали, что она пришла из храмов Халдеи и Египта. «Библия астрологии» была египетско‑греческим продуктом [668] – книги, которые распространялись под именами Нехепсо и Петосириса [669] со II века до н. э. До конца она оставалась столько же верой, сколь и наукой. «Даже на Западе она никогда не забывала своего жреческого происхождения и никогда более чем наполовину не освобождалась от религии, которая породила ее; и в этом отношении она связана с восточными культами» [670]. Астрология, таким образом, повысила престиж восточных жрецов на Западе, поскольку в астрологии они были специалистами по тайной науке, касавшейся людских дел и влиявшей на всю жизнь человека. Она придавала им достоинство и авторитет подобный тому, который страх отлучения придавал средневековому священнику.

Следует также заметить, что астрология – поскольку она обладала незапамятной древностью и могла похвалиться использованием научных методов – отвращала людей от западных религий, делая греческие и римские способы предсказания будущего устаревшими. Учение авгуров было практически заброшено; то же самое произошло и с учением гаруспиков. Оракулы, хотя и возродившиеся при империи [671], не могли конкурировать с халдеями и mathematici по количеству вопрошавших. По поводу важных политических и военных дел уже не обращались больше с той же уверенностью [672] в достопочтенные Дельфы, но консультировались с предсказателями и составителями гороскопов с Востока.

Астрология приносила пользу религии, распространяя свое влияние на ту сторону монотеистической тенденции, которой благоприятствовали и восточные культы. Хотя халдеи обращали наибольшее внимание на звездное воинство, они не могли не признавать, что первое место среди семи планет и звезд занимает Солнце. Солнце, источник тепла и света, стало главным небесным божеством, и солнцепоклонничество стало конечным результатом астрализма. Из главного среди небесных тел Солнце стало воплощением их всех: произошел обычный переход от генотеизма к монотеизму. Почитание Солнца стало существенной чертой и фактически центром [673] всех нехристианских религий в конце империи. Боги мистерий, такие как Серапис, Аттис и Митра, были приведены в самую близкую связь с Солнцем и, наконец, отождествлены с ним. Таким образом, астрология направила внимание людей на небеса, и среди небесных светил Солнце было признано главным, источником жизни и света, и затем его сочли высшим символом божества, заключающим внутри своей сферы все другие светочи; наконец, божества мистерий были вынуждены уподобиться высшему Солнцу. Такой солнечный монотеизм, одна из наиболее поздних черт язычества, возник в Сирии, главным центром которой была Пальмира, руины которой и до сего дня красноречиво свидетельствуют о торжественном характере солнечного культа. В лице Гелиогабала на императорский трон взошел первосвященник бога‑Солнца и распространял культ Sol invictus Elagabal более усердно, чем к тому были готовы его подданные; в последней трети III века Аврелиан, сын жрицы бога‑Солнца, провозгласил Sol invictus защитником империи и императорского дома, назначив для этого культа коллегию понтификов. В первом десятилетии IV века (307) Диоклетиан провозгласил Митру Sol invictus, богом‑покровителем империи – fautori imperii sui.

Такова была основная польза [674] от астральной религии восточного мира. Однако было и два пагубных последствия, которые происходили не полностью, но в основном от астрологии. По самой своей природе астрология не могла не быть религией фатализма [675], и более чем какой‑либо другой фактор она сделала Судьбу настолько страшной и давящей силой, что мы едва можем в это поверить. Астрология также соединилась с практической магией и подводила к ней – проклятие, от которого нехристианские религии греческого и римского мира никогда не избавились полностью. В первом отношении, питая детерминизм, астрология вызвала болезненное желание найти лекарство или облегчение от него, в поисках чего многие стремились к религиям мистерий [676], которые обещали священную благодать, божественную симпатию и участие в победе божества и, наконец, бессмертие среди звезд, посредством которого душа поднималась через сферы, чьи созвездия оказывались всемогущими в благе и зле для человека. В последнем отношении, поощряя магию, ритуалы культов мистерий часто вырождались в средство заставить бога действовать для своих эгоистических и даже безнравственных целей. К несчастью, религии мистерий в своем прозелитическом усердии были не слишком щепетильны в выборе союзников, с судьбой которых они связывали себя. Некоторые из этих союзников, как, например, императоры с их благосклонностью, оказывались весьма ненадежными; другие оставались верными своим восточным симпатиям до самого конца, но в то же время высасывали жизненные соки и в конце концов останавливали прогресс терпимых культов, которые завоевали их симпатию. В конце этой долгой борьбы победить суждено было той религии, которая полагалась на свои внутренние заслуги и участвовала в завоевавшей мир вере своего Основателя.

VII. Возрождение хтонической теологии. В процессе возрождения хтонической теологии в греческой религии возникло интересное движение, которое изменило весь ее последующий характер и взгляд на мир [677] и дало ей то эсхатологическое направление, которое в конечном счете привело к легкому принятию восточных культов мистерий [678]. Это было демократическое движение, в ходе которого сельские божества простого народа выдвинулись на передний план, в то время как уранические и аристократические боги отступали. С самого древнего периода религиозной истории Греции мы видим следы существования двойственных культов [679] – олимпийцев, или небесных богов, и хтонических или катахтонических божеств земли и подземного мира. Однако происхождение хтонических божеств и стадии, в ходе которых они достигли заметного места в истории такого народа, как греки – которые были более свободны от суеверий и меньше боялись сверхъестественного, чем их соседи, – скрыты от нас. В некоторой степени параллельные явления мы находим в религиозном развитии, посредством которого восточные культы, принятые народом, были навязаны римскому правительству после Второй Пунической войны; в том, как на поверхность всплыли народные способы общения со сверхъестественным или использования его в своих целях, и в том, как в римской религии распространилась и укрепилась мрачная вера в манов и лемуров.

В минойско‑микенской цивилизации, с которой столкнулись вторгшиеся с севера арийцы, господствовала концепция Великой Матери, или богини‑Земли [680], с которой ассоциировалось меньшее, мужское божество, символизировавшее силу размножения, которое в первую очередь привлекало внимание людей в их примитивной борьбе за существование. Земля была столь тесно связана с жизнью и смертью ее обитателей, что возникновение культов Земли стало неизбежным: богиня и ее спутники различным образом изображались в каждом местном культе. Далее, когда представилась проблема смерти, люди стали считать, что умершие возвращаются в хтонические области, или туда, где живут духи Земли, которые в силу этого требовали внимания и поклонения живых, чтобы стать для них Th eoi Meilichioi (благосклонными богами) в подземном мире. Этот культ Матери‑Земли был принят эллинскими завоевателями, и она в облике Деметры была в величайшем почете наряду с более аристократическим культом богов‑олимпийцев. Ни один бог не почитался больше во всей Греции, чем Дионис с его чисто хтоническим происхождением. В ходе всех веков разложения олимпийской религии влияние тайных и таинственных хтонических культов росло и пережило классическую религию. Действительно, с V века до н. э. история греческой религии – это в основном история победы хтонических божеств над олимпийцами, прежде всего посредством мистерий. Образы хтонических существ становились более определенными: им давали имена. Самым всеобщим была Деметра – Мать‑Земля, пришедшая с севера, которая вместе со своей дочерью Персефоной почиталась повсеместно [681]. Наряду с ними являются Зевс Хтоний, или Трофоний, и Гадес, или Плутон, а также Геката – богиня колдовства.

Эти хтонические культы отличались от олимпийских или уранийских культов многими деталями, на которые важно обратить внимание в связи с распространением мистерий. 1) Это были тайные или закрытые культы, ограниченные семьей, племенем или определенной местностью, обряды которых были бы осквернены и потеряли бы свою действенность, если бы их открыли посторонним людям. Народ воздерживался от того, чтобы говорить о них, и эта секретность повышала их престиж из‑за того странного ре лигиозного феномена, посредством которого «иррациональное и ужасное на деле имеют некое присущее им очарование, и уже нередко отмечалось, что обряды нецивилизованных народов, пропорционально их странности, воплощают, как кажется более культурным соседям, таинственную мудрость или особенно эффективную магию» [682]. 2) Отсюда возникает необходимость в торжественном посвящении, которое отделяло верующих от неверующих. Это придавало значение священнодействиям, которые оказали сильное влияние на последующие теологии – как языческие, так и христианские. 3) Это были местные культы: каждый изначально обладал своим собственным храмом и географическими границами. Согласно обстоятельствам – успеху приверженцев культа, возможностям торговли, доступности, репутации местного божества‑покровителя – некоторые из них достигли заметного положения, в то время как другие приходили в упадок. Так элевсинские мистерии, которые сначала были только местным сельскохозяйственным культом, под властью Афин стали аттическим культом, который стал своего рода панэллинской церковью, и, наконец, экуменическим религиозным центром – «общим святилищем всего мира» [683]. Точно так же местный демон земли, Асклепий, распространял свою власть, пока при империи его храмы не оказались среди самых святых и почитаемых. Лишь немного менее известными стали мистерии Андании в Мессении. 4) У божеств хтонических культов была двойная функция [684] – аграрная и эсхатологическая. Хтонические божества даровали плодородие земле, от которого зависела жизнь людей и их скота, и в этом качестве были подателями жизни. Об их зловещих силах свидетельствует «Гимн к Деметре», где Деметра представлена мстящей богам и людям: она посылает голод, из‑за которого Зевс в конечном счете оказался вынужден вызвать Персефону обратно из подземного мира. Однако хтонические божества (которые также были и катахтоническими – богами нижнего мира) принимали обратно в свои жилища духи умерших, которые становились Demetreioi [685] («принадлежащими Деметре») или Chthonioi. 5) Хтонические боги по сравнению с блистательными богами Олимпа были богами мрака. Это отражалось в различии, соблюдавшемся при жертвоприношениях богам Высшего и богам Нижнего мира. Для первых воздвигали высокий алтарь, на котором сжигалась часть жертвы, принадлежавшая богу; жертву, которую посвящали силам, обитавшим в воздухе или на небе, поднимали с земли; голову ее обращали к небесам и в этом положении перерезали ей горло. Для нижних божеств горло жертве перерезали, повернув ее голову вниз, над ямой, куда стекала кровь. После этого жертву целиком – посвященную богам жертву всесожжения – сжигали в качестве искупительного приношения на низком алтаре или насыпи из земли. Формулой ритуала для боговолимпийцев было do ut des, для хтонических – do ut abeas [686]. Далее, к этим мрачным божествам нередко обращались с примирительными эвфемизмами, такими как «милостивые боги» (Meilichioi). Зевс Хтонический был «Зевсом доброго совета» (Eubouleus, Bouleus), или Klymenos. Персефона была «святой» и «хозяйкой»; даже страшная Геката считалась «миловиднейшей», а эриннии стали эвменидами. Культ мертвых также возник в связи с хтоническими божествами [687]. К хтоническим практикам и теориям мы также, возможно, можем отнести демонологию, магию и некромантию, которые были в моде в период господства мистерий. 6) Наконец, в то время как в литературе мы можем многое прочесть об олимпийских богах, о богах хтонических она хранит озадачивающее молчание: от забвения их спасло упорство народной веры. Так снова низшие слои общества самоутверждались, и через них те практики, которые некогда были презираемым и темным superstitio, приняли характер респектабельной и католической religio, признанной приверженцами культов мистерий и в какой‑то форме – и ранними христианами.

Более того, мрачные ритуалы хтонических божеств стали основой греческого ритуала культа умерших. То, как неожиданно всплыли на поверхность эти хтонические культы, сыграло не последнюю роль в подготовке греческого мира к мистериям и религиям таинств. Настойчивое заявление Антигоны [688] о погребении ее брата, столь непохожее на эллинскую религию:

Пав жертвою святого преступленья,

Дороже мне подземным угодить,

Чем здешним: не под властью ли подземных

Всю вечность мне придется провести? [689] –

отражает верования эпохи Софокла; оно укоренено в религиозном чувстве, которое могло найти удовлетворение только в религиях мистерий.

Хтонические культы греческого мира – или же самые сильные из них – превратились в мистериальные церкви [690] с приходом религии Диониса, под влиянием орфического возрождения и с помощью контакта с восточными культами, которые более верно сохранили примитивные, автохтонные элементы религии. Таким образом, хтонические культы, сохраняя теллурические ассоциации, приняли более мистический и эсхатологический характер. От Диониса они переняли энтузиазм и экстаз; благодаря орфическому учению их инициации переняли красоту священнодействий и действенность катарсиса как для этого, так и для иного мира, а с Востока они получили доступ к престижу и почтенную древность, которые помогли народной религии выйти на передний план. Прогресс хтонических божеств наиболее очевиден в элевсинских мистериях. Дионис был отождествлен с Аидом и примерно с VI века до н. э. занимает почетное место наряду с Деметрой и Персефоной, как сын первой из них, чудесным образом появившийся на свет. Далее, как Дионис‑Загрей, он отождествлялся с богоммладенцем Иакхом. Орфики дали элевсинским обрядам теологию, посредством которой посвященные, очистившись от всех грехов, входили в таинственное единение с божеством и освобождались от страшной участи, ожидавшей тех, кто пренебрегал таниствами. «Гимн к Деметре» является ценным свидетельством, которое позволяет нам составить некоторое представление о том, как – еще до появления Диониса – местное тайное общество Элевсина стало принимать характер церкви мистерий, чьи священнодействия обеспечивали счастливую участь после смерти.