II. Религиозные потребности греко‑римского мира и их признаки 3 page

Когда кругом

Все люди станут братья! [772]

Раб мог встречаться со своим хозяином с самоуважением и сознанием равенства. Самые бедные и смиренные приобрели новый взгляд на жизнь. Единение дало низшим классам возможность встретиться лицом к лицу с высшими и, наконец, подорвать их исключительность.

Столь же далеко идущие последствия имело воздействие этого несокрушимого движения в религиозных делах. Стремления и потребности отдельного человека, о которых никогда не заботилась государственная религия, теперь нашли себе удовлетворение. Утвердился принцип, что религия – это взаимоотношение души с Богом в единстве, которого добровольно достигает отдельный человек, а не просто случайность рождения, которая дает человеку религию ради блага общества вне зависимости от его личных нужд. Никакие расовые или классовые барьеры отныне не могли встать между человеком и полным исповедованием той религии, которая была привлекательна лично для него. Права совести в религии, за которые Сократ умер в афинской тюрьме, и привилегия иметь частные мнения были дарованы и соблюдались. В развитии личности такие братства оказались школой развития личности. Из этого религиозного индивидуализма естественно вытекал универсализм, и в этом отношении он подготовил путь для мировых религий.

Расставаясь с этими древними collegia, мы с сожалением должны отметить, что ни одно человеческое учреждение, каким бы благодетельным для человечества оно ни было – какими, несомненно, были и эти collegia, – не может избежать злоупотреблений или быть застрахованным от вырождения. В первую очередь эти «коллегии» иногда воплощали аберрации массовой психологии, поощряя господство толпы. Тацит говорит о том, как в дни Нерона разразилась atrox caedes на гладиаторских состязаниях в Помпеях между помпейцами и жителями соседних Нуцер; в этом явно участвовали коллегии, поскольку сенат collegia (que) quae contra leges constituerant dissoluta [773]. Более серьезные беспорядки вызвала в царствование Аврелиана гильдия рабочих монетного двора, в результате чего было убито 7000 человек [774]. Более того, эти самые гильдии, которые сначала боролись за свободу для низших слоев общества и символизировали достоинство трудящегося человека, в последние годы империи выродились в систему каст наследственных ремесленников [775]; поэтому члены гильдий были привязаны к своим профессиям из поколения в поколение. Так формирование стереотипа гильдий сдерживало личную свободу и приговаривало тысячи человек из‑за случайности рождения к ремеслам, которыми они не хотели заниматься. Поэтому ремесленники иногда устраивали «итальянские забастовки». Закон запрещал даже браки между членами гильдий.

IV. Растущее ощущение греха. В эллинистический и римский периоды мы отчетливо и ясно слышим ноту печали и человеческой слабости, которая лишь отголосками время от времени [776] звучала в литературе Запада в эпоху ее классического расцвета. Возникло смутное ощущение неудачи, тщетности человеческих усилий, тяжести человеческих грехов, неизбежности наказания, отчуждения от богов и нужды в искуплении и очищении. «Греко‑римский мир достиг точки, откуда начал иудаизм. Из поколения в поколение поднимался все более громкий плач над хрупкостью человеческой природы, слабостью смертных, естественной греховностью человека, который никак не может угодить богам и над которым, следовательно, нависает тяжкий гнев божеств. Жалоба, высказанная иудейской совестью на заре истории, становится вечерней молитвой эллинской философии» [777]. Самодостаточность уступила место пессимистическим настроениям. Опять дух Востока одолел дух Запада, и ему удалось привить Западу сознание греха [778], которое обратило мысли людей на Восток в поисках очистительных священнодействий. Это болезненное открытие становилось все более интенсивным в западном духовном опыте, пока не увенчалось в душевном сокрушении «Исповеди» Августина. Самодостаточный грек считал, что он сам может достичь всего, что предполагает идеал мужественности: «Эллада, кормилица человека, полного как человек». Церемонный римлянин считал свою религию контрактом со сверхъестественными силами, условия которого он вполне может выполнить. Затем пришло разочарование. Слишком беззаботный оптимизм уступил место моральному отчаянию, нервному срыву. Как и многие другие психологические феномены в греко‑римском мире, возникновение этого ощущения греха можно объяснить реальными причинами: был длительный период подготовки, в ходе которого мысль обратилась внутрь человека, чтобы исследовать глубины и тайны индивидуальности. С индивидуальностью пришла личность, а с личностью совесть – слово, которое придумали и популяризировали стоики. Царство коллективизма закончилось, но эмансипированный человек обнаружил, что теперь он остался один, предоставленный самому себе против всей вселенной. Ощущался контраст неудобств современной субъективности с эрой более беззаботной объективности [779]. Уничтожение некогда всепоглощающей общественной деятельности создало огромный пробел в человеческой жизни. Ему остался досуг для частных дел, и этот досуг еще увеличился благодаря покровительственной имперской политике и безопасности pax Romana. Личность, которая как тогда, так и теперь искала свободы, открыла в самой себе что‑то, что надо было преодолеть, что‑то, что делало идеалы труднодостижимыми, что‑то, что окрашивало жизнерадостность былых времен в печальные тона. В изоляции индивидуализма человек открыл разрыв с собственной природой. Эта субъективность привела к анализу характера и мотивов, которые отчасти проявились в подъеме автобиографий, но в основном в привычке анализировать самого себя, которая стала постоянным требованием моралистов той эпохи [780]. Сократ утверждал необходимость самоанализа и сам практиковал его: он начал новую эру в человеческой мысли, повернув исследовательскую мысль от физического мира к нравственному, от внешнего мира к человеку [781]. Самоанализом занимались и пифагорейцы; он пользовался большой популярностью среди стоиков. Секст, учитель стоицизма, поощрял его среди своих последователей примером и наставлением, и один из его учеников тщательно культивировал его [782]: «…Каждый день вызываю себя к себе на суд. Когда погаснет свет и перестанет развлекать взгляд, когда умолкнет жена, уже знающая про этот мой обычай, я придирчиво разбираю весь свой день, взвешивая каждое слово и поступок: ничего от себя не утаиваю, ничего не обхожу. В самом деле, что мне бояться своих ошибок, если я могу сказать себе: “Смотри, впредь не делай этого; сейчас я тебя прощаю”» [783].

Эпиктет восхваляет Сократа за то, что тот утверждал, что жизнь без самоанализа не является жизнью, достойной человека [784]. Плутарх просит людей обратить свой анализ на самих себя. Марк Аврелий, сгибаясь под тяжким бременем имперской власти и политических волнений, проводил свою жизнь в поисках самоанализа.

С VI века до н. э. в западном мире началась постепенная религиозная трансформация, которая в конце концов заставила Запад принять восточную антропологию, основанную на тварной слабости и греховности человека. К VI веку до н. э. учение орфиков укоренилось в Великой Греции, на островах Леванта и в материковой Греции. Оно провозглашало более чистый мистицизм, индивидуализм, аскетизм, доктрину первородного греха и доктрину очищения. Орфизм не начал, но, безусловно, далеко продвинул образование греков в сознании греха и необходимости искупления; он предложил обряды очищения [785] и обещал прощение и спасение посредством посвящения в его мистерии. Греху противопоставлялась благодать, получаемая через таинства. Оказав влияние на элевсинские мистерии, учение орфиков преобразило характер этих мистерий в очистительный обряд, таинства которого воздействовали на грех [786]. Подъем пифагорейского движения в VI веке до н. э. и особенно развал пифагорейских школ [787] в Великой Греции в начале V века и то, как они приняли выдающиеся моральные доктрины орфиков, – события первостепенной важности в посвящении средиземноморского мира в понятие греха. Как орфизм реформировал дионисийскую религию, так и пифагорейство возродило и реформировало учение орфиков и приспособило его к потребностям времени. Аскетизм наряду с суровым самоанализом еще более строго практиковались среди пифагорейцев, которые углубили ощущение греха двумя способами: во‑первых, они делали акцент на переселении душ согласно моральному развитию – доктрина, заимствованная у орфиков; и, во‑вторых, они популяризировали учение о моральном воздаянии в грядущей жизни, которое радикально изменило характер гомеровского Аида. Как этико‑религиозное реформаторское учение [788] оно было так близко связано с подготовившим его и родственным орфическим движением, что многие гимны орфиков приписывали Пифагору, и большинство из них могли использоваться пифагорейцами; но в то же время пифагорейство превосходило орфизм как обучающая сила в популяризации своих доктрин, а также в лучшей организации в сплоченные братства.

Религиозный дух Платона боролся скорее с проблемой зла, нежели греха в религиозном смысле этого слова. Он признавал, что есть что‑то, что делает идеал мучительно далеким от человека, но фактически не мог понять причины этого. Он считал основным препятствием тело, которое действовало как груз, отяжелявший душу, а также невежество. Он, со своей греческой антропологией, не мог убедить себя, что зло содержится в человеческой воле, и еще менее – в том, что люди идут в таком неверном направлении или столь порочны, что могут выбрать зло вместо добра. Грех состоит в невежестве, ибо ни один человек не может не полюбить добродетель и не стать добродетельным, как только он узнает, в чем она состоит. Учение о метемпсихозе и переселении душ, взятое из орфически‑пифагорейского учения, показывает, что он признавал возможность нравственной деградации. В строгой системе покаяния, требовавшейся в следующей жизни, он ясно распознавал силу греха. Аристотель по меньшей мере двумя заметными способами внес вклад в эволюцию сознания греха. Во‑первых, в своем оригинальном и проницательном анализе человеческой природы в «Метафизике» [789] и «Никомаховой этике», которые остаются учебниками вплоть до сего дня, он направил людей на путь научного исследования, который должен был рано или поздно обнаружить в нашем существе присутствие психического феномена, известного как сознание греха. Во‑вторых, он сделал шаг дальше, чем его учитель, заметив, что человек добровольно может стать порочным, выбрав низшее вместо высшего, когда перед ним стоит альтернатива. Для Аристотеля грех – это или излишек, или недостаток, отсутствие подобающего среднего; праведность – это μεσότης [790]. У позднейших авторов вопрос греха занимает все более заметное место. У Филона анализ способностей души привлекает внимание иудейско‑греческого мира к нравственной болезни, укорененной в душе, которая препятствует видению Бога, – учение, в котором он един с апостолом Павлом [791]. Грех для каждого является врожденным: «в каждом из нас числом две личности – животное и человек» [792]. В анализе зла у Плотина появляется еще один аспект слияния восточной и западной мысли в области учения о человеке, хотя его текст неожиданно скуден [793]. Много внимания обращали на эту проблему стоики, прежде всего римские [794]: они считали грех необходимостью, заключающейся в природе вещей, как тень является спутником света, или же безумием или невежеством, или даже слабостью, или же полагали, что он служит цели обнаружения добра. Плутарх объяснял зло, приписывая его демонам. Когда Плутарх описывал суеверного человека, который жаждет понести наказание, сидит на улице, носит власяницу или грязные тряпки, ходит голым по болоту, исповедуется в грехах публично, – он основывался отнюдь не на изолированном примере нечистой совести [795]. Пародии на излишне чувствительную совесть, принадлежащие перу сатирика из Самосаты и Феофраста, в его очерке о суеверном человеке потеряли бы всю соль, если бы они в заметной степени не отвечали господствующим в то время взглядам. Совсем современным в очерке Феофраста выглядит ожидание ежемесячного очищения от грехов от орфической «армии спасения». Эпиктет [796] также останавливается на том факте, что люди добровольно совершают зло, будучи при этом убежденными, что оно выгодно или выглядит как добро: «Значит, и такие важные и ужасные дела имеют это исходное начало – то, что представляется?» [797]; то есть предметы, которые кажутся желанными. В другом замечательном пассаже [798] он пишет: «Всякая ошибка содержит противоречие. Ведь поскольку ошибающийся не ошибаться хочет, а поступить правильно, ясно, что он не делает того, что он хочет» [799]. Это чувство находит свою параллель в опыте Павла (Рим., 7: 15).

Мирской человек Гораций также выражает этот внутренний конфликт:

Quae nocuere sequar, fugiam quae profore credam [800],

а легкомысленный Овидий [801] – в знакомых стихах:

Sed trahit invitam nova vis, aliudque cupido,

Mens aliud suadet. Video meliora proboque,

Deteriora sequor [802].

Два языческих автора, в наибольшей степени сознававшие греховность природы человека – это Сенека и Вергилий. Первый признает всеобщность греха, его тенденцию к движению вниз и его заразный характер. Таким образом [803]: «…разве не ясно, что нам нужен некий помощник, чьи наставления противоборствовали бы наставлениям толпы?.. Никто не заблуждается про себя, всякий заражает безумием ближних и заражается от них. Каждый в отдельности вмещает все пороки толпы, потому что толпа наделяет ими каждого. Любой, делая другого хуже, становится хуже и сам; обучившись низости (deteriora), всякий учит ей; а в итоге получается та безмерная гнусность (ingens illa nequitia), в которой собрано воедино все худшее, что известно каждому» [804].

Опять‑таки [805] он жалуется на то, что все мы согрешили и затронуты пороком, что пороки могут меняться вместе с модой, но остаются и даже становятся хуже. Преобладание порочности и деградация человеческих поступков, на которые мы жалуемся, оплакивали уже наши предки, и их будут оплакивать наши потомки. Порок существует вместе с человечеством; когда ты видишь форум, заполненный людьми, «знай, что тут столько же пороков, сколько людей» (hoc scito, istic tantundem esse vitiorum quantum hominum) [806]. Утверждения о господстве греха на страницах Сенеки можно приумножить [807].

Вергилий, которого никогда еще не превзошел ни один пророк в его нежной и всеобщей симпатии к чаяниям и стремлениям человека, в чудесном равновесии объединяет то, что можно назвать иудейской и эллинской антропологиями. Его «поэзия трепещет чувством величия человека и его святости» [808]; в то же самое время ни один дух не был более чувствителен к несовершенству человека и никто не чувствовал более тяжко бремя грехов человеческих. Его религиозный и мистический дух впитал из учения орфиков и пифагорейцев доктрину возможности усовершенствования человеческой натуры путем практики добродетели наряду с системой наказаний для грешников и очистительным опытом для тех, кто загрязнил свои души чувственными материями. Как Гете, он верил, что

Es irrt der Mensch so lang er strebt.

(Блуждает человек, пока в нем есть стремленья [809].)

Его ад не столь мрачен или безнадежен, как у его великого ученика Данте, но человеческим преступлениям должно быть назначено справедливое наказание. Профессор Конвей задается вопросом [810]: «Что же такое поразительная машина посмертных наказаний, которая описана в шестой книге, в самом величественном пассаже всей эпической поэзии (Aen. VI. 548–627), как не мера ощущения человеческой вины самим Вергилием?» Это растущее чувство греха в греко‑римском мире было родственно тому пессимизму, который примерно в начале христианской эры породил веру в то, что история – это процесс вырождения, что сломалась связь времен и что нужен спаситель, чтобы исправить мир. В древности только иудеи отличались взглядом на мир, который подходит ближе всего к нашему современному воззрению на «возрастающую цель» мировой истории. Иудея ободрял религиозный оптимизм – «лучшее еще впереди». Греческие и римские авторы нередко выражают противоположную точку зрения. Так, Сенека полагает, что после уничтожения мира в огне новое племя людей потеряет свою невинность [811]. Грех возрастет в количестве и качестве [812]. В его «Утешении к Марции» (XXIII) встречаются такие выражения, как «все будущее неверно и скорее клонится к худшему» (omne futurum incertum est et ad deteriora certius), и «все, что достигло вершины, близко к погибели» (quicquid ad summum pervenit ab exitu prope est), и «чрезмерная зрелость является признаком надвигающейся погибели; конец угрожает там, где рост завершен» (Indicium imminentis exitii nimia maturitas est; adpetit finis ubi incrementa consumpta sunt).

Важно отметить, что именно греки – хотя они и были менее чувствительны к дисгармонии греха, нежели иудеи и римляне (которых Саллюстий именует «благочестивейшими смертными», religiosissimi mortales), – показали греко‑римскому миру три основных направления, в которых развивалась доктрина греха, и они повлияли на христианскую теологию. 1) То, что мы можем назвать гностически‑философски ми взглядами, представителем которых можно считать Платона и его призыв «никто не плох добровольно» [813]. Грех – это невежество, слепота по отношению к реальности. Добродетель столь привлекательна и разумна, что никто не может смотреть на нее, не повинуясь ее предписаниям. Люди не являются столь иррациональными существами, чтобы выбирать то, что, как они знают, вредно для их стремления к идеалу. Таким образом, путь спасения лежит в просвещении, в принятии «священного света» божественной истины. Дуализм Платона дает злу незаконный raison d’être как необходимый антагонизм добру; его средоточием является наша плотская природа. Поэтому «бегство – это посильное уподобление богу, а уподобиться богу – значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым» [814]. Душа, как колесничий в «Федре» [815], наблюдая «видение Любви», ведома Разумом над страстями к источнику Любви.

2) То, что мы можем – несколько неточно – назвать орфически‑мистическими взглядами, представителем которых может служить Плотин в словах, которые так повлияли на Августина [816]: «“Бежим же в милое отечество!” – вот истиннное побуждение!…Отечество наше там, откуда мы пришли, и Отец наш там же» [817]. Человек – существо павшее из более высокого положения, странник или изгнанник с истинной родины своей души. Он погружен в чувственный мир, забыв о духовном мире или пробиваясь к нему с болезненными усилиями. Спасение придет через откровение Единственного, Высшего Бога, которого душа радостно примет в бегстве «Единого к Единому».

3) Этический взгляд, представленный Аристотелем, который первым, в седьмой книге своей «Никомаховой этики», бросил вызов интерпретации зла у Платона [818], утверждая, что люди поступают порочно вполне сознательно. «Грех не является предметом знания», – ясно говорит философ. «Грех – это порочность», и она связана с волей. Это одновременно интеллектуальное и нравственное действие. Желание может затемнять знание. Эта точка зрения также ясно выступает у Филона [819]. Как школа наилучший пример этического взгляда представляют стоики [820].

Наконец, можно сказать, что в греко‑римском мире обострилось сознание греха и необходимость в искуплении стала еще более насущной по меньшей мере в четырех аспектах: 1) Общественное представление о грехе, общее для всех первобытных культур, заменилось идеей личной вины: таким образом, вопрос спасения приобрел непосредственный интерес для каждой моральной единицы при отделении человека от корпоративной религии; 2) Сцены наград и наказаний все более и более перемещались из видимого земного мира – где наказания иногда оказывались загадочным образом неадекватными, а иногда – столь же непонятно несправедливыми – в будущий мир, где воображение могло развернуться, изобретая способы пыток, соответствующие делам, совершенным в телесном облике. Поскольку будущая жизнь являлась продолжением нынешней, то это усилило ужасность греха здесь, на земле, прекрасным примером чего являются орфические таблички; 3) Церемониальный грех или грех‑табу стал отделяться от греха морального. Намерение и мотивы, независимые от обстоятельств, выступили как новый фактор. Грех бессознательный, совершенный с добрыми намерениями или в неведении, мог в иудейском законе или в древнегреческой религии повлечь за собой смерть и осквернение. Однако культовое слово «священный» постепенно наполнилось моральным содержанием при переходе от ритуального к нравственному; 4) Средства искупления греха также, соответственно, стали духовными. Искупительных жертвоприношений уже было недостаточно. Было необходимо изменение в душе, покаяние, которое провозгласило бы Miserere Domine; грешник должен был пережить перерождение. Платон яростно нападал на дешевые средства от греха [821]. Киник спрашивал [822]: «Смешно, если Агесилай и Эпаминонд будут томиться в грязи, а всякие ничтожные люди из тех, кто посвящен, – обитать на островах блаженных!» Эпиктет насмехался над популярным обрядовым взглядом на достопочтенные элевсинские мистерии в отрыве от внутренней чистоты [823]. Овидий [824] высмеивает греков за то, что те ввели дешевые ритуалистические средства, чтобы успокоить совесть. Утверждение Цельса, переданное Оригеном [825], о том, как мистагоги в ходе мистерий провозглашают, что очистились от греха: «Кто только чист от всякого злодеяния, кто не сознает за собой в душе никакого греха, кто проводил добрую и праведную жизнь», показывает, как далеко мистерии ушли от тех дней, когда для посвящаемых было достаточно «греческого языка и чистых рук» [826]. V. Аскетизм. В века, предшествовавшие и последовавшие христианской эре, заметно очевидное преобладание аскетических тенденций и практик, что кажется достаточно странным нам, узнавшим из христианской философии, что для чистых все чисто и что все вещи принадлежат нам. В греко‑римском мире аскетизм был настолько всеобщим и так же не знал границ расы, веры и национальности, как синкретические и индивидуалистические тенденции. Он проник в философию и религию. Как мощный прибой, он ринулся вперед, особенно с I века до н. э. с Востока на Запад, набирая силу и проникая во все серьезные взгляды на жизнь. Каждый великий учитель от Платона до Иоанна Крестителя, от Павла до Плотина принимал аскетизм как данность в качестве необходимого элемента и обязательного условия религиозной жизни. Только Один Человек отказался от этого метода: «Пришел Сын Человеческий, ест и пьет» [827].

Множество факторов способствовали зарождению и распространению аскетизма. 1) Аскетизм стал еще одним ярким примером всепроникающего влияния восточного созерцания, еще одним случаем, когда сила сопротивления Запада была сломлена духом Востока. Отказ от мира по религиозным мотивам мало проявлялся у более трезвых народов Запада [828]. Греки, доверяя разуму, стремились скорее к самообразованию, чем к подавлению себя, и равновесие нравственных способностей не допускало господства одной способности над другой. Аристотель (с возможным исключением Софокла, самого типичного грека) сделал золотую середину правилом этики. Для истинно греческого духа с его «ничего слишком» аскетизм был отвратителен как крайность, несообразная с понятием «человека, совершенного как человек» [829]. Эллада в своем классическом расцвете не могла принять взгляда на жизнь, который ограничивал и сдерживал человеческие усилия, который не мог быть оправдан разумом и противопоставлен природе. Более трезвое римское благочестие в своей дисциплине не требовало аскетизма: таким образом, мир во всей его полноте принадлежал римлянину. Люди, которые могли принять чувство своего поэта Теренция:

Homo sum: humani nihil a me alienum puto

(Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо),

предоставленные самим себе, вряд ли стали бы народомаскетом. Однако пришли те дни, когда Греция и Рим, заняв такое видное место в политике, соблаговолили взглянуть на распростертый перед ними мир Востока, только чтобы учиться – victi victoribus leges dederunt. Голос с мистического Востока поднялся еще громче в их ушах, выражая чувство:

Entbehren sollst du, sollst entbehren.

(Отречься должен ты, отречься [830].)

2) Аскетизм был неизбежным отходом от излишеств натуралистической религии, к которым вела идея «естественное не позорно» (naturalia non sunt turpia). На более ранних, неморальных стадиях религии верующего не оскорбляла никакая несообразность, и религиозная санкция, освящавшая природные инстинкты, выродилась в опасные эксцессы. Когда пришла реакция, она откатилась в другую крайность, отрицая полностью то, что само по себе было естественно и невинно. Исследователи истории человеческих учреждений и этики знакомы с этим явлением: маятник откатывается в другую крайность. Деятели Реформации так усердно защищали право на личное суждение, что некатолические церкви стали отличаться склонностью к бесконтрольному размножению. Пуритане потерпели неудачу, поскольку отрицали то самое «использование плоти», за которое последующий век взялся с таким энтузиазмом, так что это выродилось в настоящий культ плоти. Новообращенный, отказавшийся от отвратительных излишеств язычества, не находил себе покоя, кроме как в крайней позиции аскетизма. Подобный же феномен наблюдался и в средневековом мире. Монашеская жизнь казалась единственной альтернативной полю боя или развратной жизни. Свобода нашей современной личной автономии едва ли была видна в практической этической сфере Античности. Между антиномианизмом и аскетизмом середины еще не нашли. 3) Самой заметной причиной аскетизма был преобладающий греко‑восточный дуализм, который господствовал над всей мыслью. «Дуализм, с неотделимым от него аскетизмом, носился, так сказать, в воздухе: он был самой сильной духовной тенденцией того времени, практически равной силе христианства» [831]. Дуализм в такой же степени был постулатом для философских, этических и религиозных мыслителей греко‑римского мира, как и эволюция или единство вселенной для нас. Чем более серьезно человек посвящал себя религиозным делам, тем более полно он принимал дуализм: свидетельством этого служат два философских религиозных мыслителя нашей эры – Филон и Плотин. Притягательность дуалистических систем доказывает то, с какими трудностями Павлу удалось избежать греческого дуализма, чтобы принять взгляд на плоть и дух, родственный восточному дуализму. Мы не можем коснуться греко‑римской жизни или мысли ни в какой точке, не замечая при этом присутствия дуализма, неразлучным спутником которого был аскетизм. Дуализм был введен в греческую мысль Анаксагором [832], который, противостоя предшествующему материалистическому монизму, разделял дух и плоть. С Платоном он утвердился в греческой мысли, ход которой был искажен на последнем этапе греческой философии у Плотина, который сделал последнее героическое усилие преодолеть его, признался в своей неудаче и указал на убежище в мистицизме. Этический дуализм пришел с Востока – дуализм между двумя вечно враждебными началами Света и Тьмы, Добра и Зла – и вступил в союз с греческим метафизическим дуализмом. Аскетизм – это этический кодекс, который неизбежно возникает на основе дуалистического противопоставления духовного и естественного. Они представляются абсолютно непримиримыми и взаимно враждебными [833]; если человек должен избегать естественного, но он должен и отказаться от прав своей физической природы в интересах духовной [834], забывая о нравственной ценности взаимосвязи и взаимодействия этих двух элементов, составляющих единство личности.

4) Углублявшееся сознание греха, о котором мы уже говорили выше, дало новый толчок аскетизму в отсутствие нравственной via media. В желании преодолеть это подавляющее сознание и вырваться из оскверненности древний верующий – дитя своего времени – мог искать очищения только в соответствии со строгими, дуалистическими тенденциями той эпохи. Самыми вопиющими грехами язычества были грехи чувственности: поэтому грех был отождествлен с плотью, которая, будучи злом, должна была быть умерщвлена; никаких уступок быть не должно. Страсти нужно было выкорчевывать, а не регулировать. Дабы спасти душу, мы должны полностью отказаться от чувств; «тело – могила души»: это было общее положение древнего аскетизма. Такое неадекватное понимание зла и в равной степени неадекватная концепция личности чрезмерно усилили практику аскетизма. Целью кающегося стало не достижение спасения всего человеческого существа, но той его части, которая, как казалось, имеет наивысшую ценность. Человек пытался действовать, как если бы он являлся чистым духом, а не духом в животном теле с физическими стремлениями и потребностями в том, к чему имеется достаточное оправдание. Только одно Евангелие провозгласило: «все ваше… или мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, – все ваше; вы же – Христовы, а Христос – Божий» [835]. Люди, которые были готовы заниматься умерщвлением плоти из‑за греха своей души, были естественно предрасположены к восточным религиям, в том числе и к христианству [836], прежде всего к тому первоначальному христианству, которое, даже при Павле, начинало утрачивать связь с нравственным равновесием жизни Самого Иисуса и прибегло к аскетизму, который выражался в суровости Паннонского отца [837] и абсурдных поступках отшельников Антония и Симеона Столпника.

5) Философия после Аристотеля, которая оказала глубокое воздействие на Восток и Запад, приняла аскетизм как средство нравственного перерождения в эпоху, которая была прежде всего занята проблемой поведения: объединение этики с религией шло семимильными шагами. Мы имеем в виду не эпикурейство или скептицизм, но религиозно‑философские системы платонизма, стоицизма, иудейско‑греческую фиолософию, неопифагорейство или неоплатонизм. Моральная серьезность стоицизма ободрила дух аскетизма, как, например, у Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия. Сенека сравнивает жизнь с тяжкой борьбой: omnia illi cum hac grave certamen est [838]. Стоическое учение о «плоти» и «теле», которое, как мы видим, так ярко проявляется у Сенеки и Эпиктета, могло существовать только в сфере аскетического идеала. Такие мрачные чувства, как «это тело – груз и наказание для души» [839], inutilis caro et fluida, receptandis tantum cibis habi lis [840]; nos corpus tam putre sortiti [841], – могли повлечь за собой только философию аскетизма. Однако стоический аскетизм спасся от крайних восточных форм с нанесением себе увечий посредством единства с высоким ощущением ценности человека, которое сущестовало наряду с осуждающим учением о «плоти» и сохраняло господство над последним [842].

Date: 2015-07-27; view: 350; Нарушение авторских прав