Цитата в художественном мире Достоевского и авторское словоупотребление как автоцитирование. 4 page

А вот князь Мышкин говорит перед самым припадком в сцене «смотрин»: «– Слушайте! Я знаю, что говорить нехорошо: лучше просто пример, лучше просто начать… я уже начал… и – и неужели в самом деле можно быть несчастным? О, что такое мое горе и моя беда, если я в силах быть счастливым? Знаете, я не понимаю, как можно проходить мимо дерева и не быть счастливым, что видишь его? Говорить с человеком и не быть счастливым, что любишь его! О, я только не умею высказать… а сколько вещей на каждом шагу таких прекрасных, которые даже самый потерявшийся человек находит прекрасными? Посмотрите на ребенка, посмотрите на Божию зарю, посмотрите на травку, как она растет, посмотрите в глаза, которые на вас смотрят и вас любят…» (8, 459).

Да, можно сказать, что из этих любящих глаз смотрит на человека Бог. Но герои в «Идиоте», как будет показано в разделе «Образы и образа» ищут свои первообразы в людях вокруг себя, и как Кириллов зажигает лампадку для старухи, а не для Бога, так и они видят лишь любовь человека. А что происходит с этой лишь человеческой любовью, какими становятся постепенно (или внезапно) ее глаза, в романе показано. Вот ощущения князя после «сцены соперниц»: «Вы говорите про ее (Аглаи. – Т.К.) лицо в ту минуту, как она тогда выбежала… о, Боже мой, я помню! <…> И неужели у ней и теперь такое лицо, как тогда, когда она выбежала? О да, я виноват!» (8, 483-484). А вот собственно описание ее глаз в самой сцене: «Но только это и успел выговорить, онемев под ужасным взглядом Аглаи. В этом взгляде выразилось столько страдания и в то же время бесконечной ненависти…» (8, 475).

Эпилепсия Смердякова – врожденная, то есть (в соответствии с логикой художественной реальности) объяснимая из обстоятельств его рождения. А он произошел, по словам Григория, «от бесова сына и от праведницы» (14, 92-93). В сущности, ход «зарождения» эпилепсии тот же самый, что мы видели в «Идиоте», наблюдая ее «возвращение». В своей работе «Теодицея от Ивана Карамазова» я писала о том, что Лизавета Смердящая это святая плоть, покоряющаяся Слову Господню («Лизавета Смердящая» буквально значит «Почитающая Бога (евр.) Смердящая», то есть, в сущности, «почитающая Бога плоть»), «олицетворение» общей плоти, реальной общности людей по плоти, столь важной для последнего романа Достоевского[61]. После «насильства лукавого демона» (здесь – «бесова сына»), она – общая плоть – и отторгает от себя «малый кусочек» («Павел» (лат.) – «малый»), заключающий в себе «лукавого демона», лишенный сообщения с другими, замкнутый в себе (см. указанную работу) – еще более мелкий изолированный «универсум», чем те, которые возникали в предшествующих случаях. И эпилепсия для него уже не последний способ видеть свет, но нечто бытовое, привычное, позволяющее, кстати, использовать себя (имитировать припадок) для того, чтобы вершить «дела тьмы». Для двух предыдущих героев эпилепсия была как бы замком от Бога, границей земного окоема, в котором они замыкали мир, линией горизонта (именно поэтому выстрел Кириллова должен был совпасть по времени с приходом «падучей» – в этот миг, «убивая Бога», он и «запирает» мир в его границах); для Смердякова это уже пространство обитания[62]. Но здесь нет качественного изменения, а лишь пространственное перемещение. Просто для них акцентирован момент перехода (или, вернее, удара о запертое небо: удара, высекающего свет), а для него – спокойное обитание в наступающем вслед за светом мраке.

Характерно, что и Смердяков, совершенно неожиданно для читателя, тоже окажется связан с «женевскими идеями». Иван, в разговоре с Алешей, вдруг скажет про него: «Передовое мясо, впрочем, когда срок наступит». «–Передовое?» – удивится и Федор Павлович. «–Будут другие и получше, но будут и такие. Сперва будут такие, а за ними получше» (14, 122).

Дж. М. Кутзее в своем романе о Достоевском «Осень в Петербурге» (оригинальное название «The Master of Petersburg»), в котором при полной выдуманности сюжетной канвы уловлены иногда очень важные и очень тонкие вещи, так определяет суть эпилепсии Достоевского: «Радость, восстающая, как заря! Но только на миг. И не потому, что на новое светозарное небо вновь наплывают тучи. А просто в ту же минуту, когда поднимается во всем своем блеске солнце, по лику его словно бы начинает скользить иное солнце, темное, его антипод. Слово “предвестие” проплывает в сознании во всей его зловещей тягостности. Солнце встает не само для себя, но лишь для того, чтобы затмиться; радость просияла лишь для того, чтобы он знал, как будет выглядеть гибель ее». И далее: «Это провалы в пустоту – словно смерч вырывает малый кусок его жизни, не оставляя даже воспоминаний о мраке, в котором он побывал»[63].

Эпилепсия – радость, в себе самой несущая тоску, тяжесть и мрак, свою гибель, свое истощение; образ жизни земной, прекрасной и пораженной «семенем тли»; то искажение радости, которое дается человеку, отвращающемуся от своей будущей природы, сияющей лучом с купола собора[64]. Эпилепсия – «гармония, красота и молитва» мира, запертого от Бога[65]. Радость, несущая смерть, и здесь мы возвращаемся к одному из первых персонажей Достоевского, страдающих эпилепсией, – к Нелли, которой запрещены всякие волнения, всякие движения сердца, ибо любое сильное чувство влечет за собой припадок, и радость убивает ее гораздо вернее, чем ненависть и негодование; к Нелли, судьба которой – погибнуть от радости сочувствия и сопричастности, от света, который она восстанавливает в душах, затемненных гордыней, рассказывая свою историю.

Таким образом, как бы не сдвигались акценты в поле значения, создаваемого словом у Достоевского, само слово всегда полнозначно и равно себе в своем значении, что и не может быть иначе – ибо оно не нагружается произвольным смыслом, но открывает за собой собственную реальность.

[1] Здесь, кажется, подходит характеристика, данная А.А. Ахматовой способу припоминания Мандельштама: «Он вспоминать не умел, вернее, это был у него какой-то иной процесс, названье которому сейчас не подберу, но который несомненно близок к творчеству». Цит. по: Эмма Герштейн. Надежда Яковлевна // Знамя. 1998, № 2. С. 162.

[2] Сопоставление произведений Достоевского с текстами эпохи постмодернизма делалось неоднократно – по разным параметрам и с разной степенью убедительности (см., например: Олег Семак (Братислава, Словакия). «Человек из подполья» Достоевского как философ постмодернизма, или Искушение свободой // Достоевский и мировая культура. № 10. М., 1998. С. 7-12. К. Степанян сделал доклад «Достоевский и постмодернизм» на Международной конференции по постмодернизму в Третьяковской галерее в 1992 году. На ту же тему он говорил на круглом столе «Достоевский и современная проза» в Литературном музее 11 февраля 1999 года).

Хотелось бы подчеркнуть, что это сходство – сродни формальному сходству, отмеченному в структуре жития и новеллы Мариной Новиковой (см. главу «Жанровое наименование как ключ к художественной реальности»): это сходство приема при противоположности смысла, в нем открывающегося. Например, отсутствие интереса к психологизму как таковому в постмодернизме связано с переходом в игровое, ирреальное пространство, служащее местом встречи самых «далековатых» смыслов. В такой ситуации, где должна быть представлена сущность вещи, или вернее, манифестация ее сущности, становящаяся при встрече с далеким и иным чем-то вроде ролевой маски на карнавале, игры психологии неуместны и невозможны – как невозможна мимика маски. Достоевский не озабочен психологией потому, что всякое явление видит в его онтологических основаниях, и психология для него несущественна, как тени на камне. Он, безусловно, обращает внимание на тени, но его интересует то, что реально заслоняет источник света, вследствие чего и появляются тени. Его интересует реальность, а не тень реальности.

Что касается цитаты, то постмодернизм, сводя самые разнородные цитаты в «общее» культурное пространство (общее – как общая низина для ручьев, бегущих с гор), обезличивает их, они перестают быть собеседниками автора (который играет роль, скорее, хозяина приема или вечеринки), становятся толпой, в которой печать личности на лице неуместна. В тексте Достоевского, как я уже сказала и собираюсь показать, дело обстоит прямо противоположным образом.

[3] Характерно, что внимательный исследователь, даже при противоположной первоначальной установке, не может не заметить полноты присутствия цитируемого текста и его «властности» в произведениях Достоевского: «Булгаков прав. “Чужое слово” Достоевский использует в собственных целях. Но как настойчиво и властно звучит пушкинское слово, рисующее внешность кн. Мышкина, его характер, его судьбу наконец!.. Таким образом, “чужое слово” у Блока и Достоевского не теряет своей “самовитости”, обретая “диктаторские” свойства, оно организует авторский текст». Татьяна Ёлшина. «Незнакомая» Настасья Филипповна // Роман Достоевского «Идиот»: раздумья, проблемы. Иваново, 1999. С. 112-113.

[4] Пушкин и Достоевский. Международная научная конференция 21-24 мая 1998 года. Новгород Великий – Старая Русса.

[5] Преподобный Иустин (Попович) свидетельствует: «В этом состоит тайна восхваленного реализма Достоевского. Ведомый Светом Христовым, он не плутает в потемках, но высветляет и открывает в человеке то, что в нем бессмертно и вечно, то, что истинно и реально. А это – богоподобная душа со всеми ее взлетами и падениями. Не будет никакой похвалой для Достоевского сказать, что он великий психолог в европейском смысле этого слова. Но, если он и психолог, то в евангельском, православном значении этого слова. Таковыми были психологи, православные святители: Макарий Великий, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов и другие. Достоевский – реалист, к тому же православный реалист. А это значит, что он писатель, который чувствует человека, понимает и видит его во всей богочеловеческой цельности его. О своем реализме Достоевский говорит: “При полном реализме найти в человеке человека. Это русская черта по преимуществу, и в этом смысле я конечно народен, ибо направление мое истекает из глубины христианского духа народного… Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, т.е. изображаю все глубины души человеческой”». Прп. Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. СПб., 1998. С. 187.

[6] Ср. с высказыванием М.М. Дунаева о самом Ф.М. Достоевском: «Мучительный реализм Достоевского – это и отражение его собственного обостренного страдания от глубоко пережитого внутреннего помутнения образа Божия». М.М. Дунаев. Православие и русская литература. Ч. 3. М., 1997. С. 328.

[7] Страшно читать слова того же Дунаева: «Справедливы слова Аглаи, обращенные к Настасье Филипповне (это слова-то оскорбленной соперницы, язвительные и рассчитанные на то, чтобы как можно смертельнее ударить – справедливые! – Т.К.): “Вы… могли полюбить только один свой позор и беспрерывную мысль о том, что вы опозорены и что вас оскорбили. Будь у вас меньше позору или не будь его вовсе, вы были бы несчастнее…” (8, 471). В эгоистическом надрыве своем эта героиня Достоевского лишь отягощает мир новым злом, несет и ближним страдание, доводит Рогожина до преступления, а Мышкина до безнадежного обострения болезни. Оказывается: не всякое страдание благодатно. “Ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть” (2 Кор. 7, 10)».

Но что ей делать, если «печали ради Бога» ее лишили, замкнув мир в границы только земной жизни? Лишили возможности покаяния, объявив правой и невиноватой? Сам Дунаев хорошо характеризует состояние «надрыва»: «Надрыв – одно из самых свойственных героям Достоевского состояний – в “Идиоте” также слишком сказывается в судьбе и Настасьи Филипповны, и, хоть и в меньшей мере, Аглаи, Гани, Лебедева, Ипполита, и даже, в непроявленном виде, Рогожина. Это то состояние, когда человек бередит свои раны, свое страдание, чтобы заглушить боль еще большею болью, и упивается самою невыносимостью страдания…» Там же. С. 393. Но непонятым автором остается, что надрыв – то, что осталось от присущей человеку потребности в покаянии в мире, где каяться не перед Кем, или где покаяние отказываются принимать. «Печаль мирская» может оказаться только мирской вынужденно, и в этой вынужденности повинны те, кого автор называет жертвами Настасьи Филипповны, и более всех – князь. «Князь не прощает: он не осуждает …» напишет далее Дунаев (С. 399). В то время как от христианина требуется осудить грех и простить грешника. Неосуждение очерчивает грешника вместе с его грехом единой чертой, сливает его с его грехом, лишая возможности от него освободиться (а что и есть покаяние?), избавиться – и тем осуждая на поистине адские муки «надрыва» – если конечно душа его не подпала окамененному нечувствию.

Тем важнее и дороже, что даже в этой безнадежности Настасья Филипповна отказывается сойти с осужденного всеми (и героями, и читателями) пути непризнания своей невиновности, по которому она только и может следовать за Богом (пусть и не различая Его в сгустившейся тьме). Как хорошо сказал отец Георгий (Кочетков): «Богу важно только одно – чтобы человек шел за Ним – да, спотыкаясь, падая, но не теряя ориентира, оставаясь верным Ему даже в самой своей греховности, то есть сознавая ее именно как греховность и пытаясь ее преодолеть…» Священник Георгий Кочетков. Страх страху рознь: манифестация дьявола или обережение любви? // Континент’85. Москва – Париж, 1995. С. 297.

[8] С.Г. Бочаров, споткнувшись о слова «смысл, столь неумело выраженный», задает вопрос: «Кому предъявлена духовно-стилистическая претензия – герою или автору?» С.Г. Бочаров. О религиозной филологии // Литературоведение как проблема. М., 2001. С. 489. Дело, однако, не в претензиях исследователя к кому бы то ни было: если я пишу о неумело выраженном смысле, я пишу так, предполагая, что Достоевскому и нужно, чтобы он был «неумело выражен», чтобы он «двоился» – как очень многое двоится в этом странном романе, как все время двоится и образ самой героини, и двусмысленность слов – лишь одно из многочисленных проявлений такого двоения.

[9] В реферате книги Вяч. И. Иванова, выполненном И.Б. Роднянской, читаем: «По словам Иванова, сопротивление Настасьи Филипповны упорным зовам Мышкина нельзя понимать просто как отказ гордой женщины принять жалость взамен любви. “Порывы ее души несравненно сложнее и благороднее, отношение к призывающему ее освободителю – глубже и шире. Под маской надменности, которую она держит пред миром, как щит, она глубоко смиренна и никоим образом не может быть причислена к “гордым женщинам”<…> Достоевского <…>, женщинам, любящим в своем возлюбленном не человека, а слепок собственных желаний, и эгоистичным даже в минуты крайнего самоотречения. Уничижение, которое чувствует Настасья Филипповна,– это скорбь по поруганной святыне ее женского достоинства, более того – по оскверненной и убитой душе. Ее напускное высокомерие, ее подчеркнуто вызывающее поведение, ее самоистязание притворным бесстыдством – все это лишь маска, под которой она скрывает свое отчаяние в избавлении и спасении. Ближе к поверхности ее души судорожно мятутся противоборствующие чувства: смирение и бунт, беззастенчивость и стыд, презрение к людям, отвержение жалости, даже ревность… Однако ее глубочайшие и подлиннейшие чувства, вырастающие из интуитивного проникновения в тайну встречи с Мышкиным,– это плоды религиозного смирения, искреннее покаяние в грехе и нежное, материнское сострадание. В присутствии того, кого она считает небесным гостем, она испытывает благоговейный страх, равно как и горестное сознание своей нечистоты, своего падения… Но в то же время она видит его детскую беспомощность, которая возбуждает в ней материнскую любовь; она чувствует мучительную жалость к нему, болеет его болью и предчувствует его гибель. В духе – она поддерживает его руками и льет над ним слезы, как Богоматерь на картинах “Пьета”. У нее не должно быть никакого земного соприкосновения с ним. Ее страдный путь приводит ее к проклятому дому Рогожина, как путь Кассандры ведет ее в проклятые покои Атридов,– на нож, на казнь, которую она заслужила и которая должна ее освободить” (с. 99-101)». И.Б. Роднянская. Вяч. И. Иванов. Свобода и трагическая жизнь. Исследование о Достоевском (Ivanov V. Freedom and the Tragic Life. N.Y., 1957. 166 p.) (Реферат) // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 4. Л., 1980. С. 229-230.

[10] См. работы: Г.А. Федоров. «Се человек» Яна Мостарта // Этюды о картинах. Сб. памяти М. Алпатова. М., 1986. Д.Л. Соркина. Об одном из источников образа Льва Николаевича Мышкина // Ученые записки Томского университета. Вопросы художественного метода и стиля. 1964. № 48. И.А. Кириллова. К проблеме создания христоподобного образа (Князь Мышкин и Авдий Каллистратов) // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 14. СПб., 1997. Н.Ф. Буданова. Достоевский о Христе и истине // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 10. СПб., 1992. Б.Н. Тихомиров. О «христологии» Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 11. СПб., 1994. Л.А. Левина. Некающаяся Магдалина или почему князь Мышкин не мог спасти Настасью Филипповну // Достоевский и мировая культура. № 2. СПб., 1994. Александр Столяров. Был ли у Достоевского свой особый «символ веры»? // Новая Европа. 1996, № 9. Т.А. Касаткина. «И утаил от детей…»: Причины непроницательности князя Льва Мышкина // Достоевский и мировая культура. № 4. М., 1995; Настасья-богатырка: сюжетная линия Настасьи Филипповны в русских былинах // Русская женщина и Православие. СПб., 1996; Об одном свойстве эпилогов пяти великих романов Достоевского // Достоевский в конце ХХ века. М., 1996.

[11] Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 11. СПб., 1994. С. 102.

[12] См: С.Д. Яновский. Воспоминания о Достоевском // Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников. В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 247-250.

[13] В оригинале – по-французски, так же как и ответ Спешнева («Nous serons avec le Christ» – «Un peu de poussière»). Ф.Н. Львов. М.В. Буташевич-Петрашевский. Записка о деле петрашевцев // Первые русские социалисты. Сб. материалов. Л., 1984. С. 57-58.

[14] Как и в русской культуре конца 60-х годов XIX века. Приведу несколько выдержек из характеристики эпохи, данной о. Георгием Флоровским: «Промежуточной степенью и у Чернышевского был религиозно-сентиментальный гуманизм; в этом отношении между французским утопизмом (NB! – Т.К.) и Фейербахом различие не было столь резко. Ведь и в толковании Фейербаха образ Христа оставался символом братской любви и человеческого благородства. “Главная мысль христианства есть любовь”, в этом было главное для Чернышевского, – во все другое у него не было потребности верить. И он просто перешел к другому “катехизису”, по Фейербаху. В 1848-м году Чернышевский ждал нового Мессию, ждал религиозно-социального обновления мира. “И жаль, весьма жаль, мне было бы разстаться с Иисусом Христом, который так благ, так мил душе своею личностью, благой и любящей человечество, и так вливает в душу мир, когда подумаю о Нем”. Этот гуманитарный сентиментализм очень для Чернышевского вообще был характерен» (С. 293). Вот настроение в начале семидесятых годов (Флоровский цитирует О.В. Аптекмана): «То была подлинная драма растущей и выпрямляющейся души, то были муки рождения больших дум и тревожных запросов сердца <…>. Я видел не раз, как молодежь, отправлявшаяся уже в народ, читала Евангелие и горько рыдала над ним. Чего она искала в Евангелии?… Какие струны ея души были так задеты “благой вестью”?… Крест и фригийская шапка!… Но это было, было!» (С. 294). Молодые люди здесь, в сущности, ищут – не пойти за Христом, но подменить собою Христа, явиться новыми спасителями: самим спасти, от себя просветить… «Повторить подвиг» – что вполне возможно, если Христос только человек. Возникает идея христа как «типологического» явления, эта же идея существует в ересях «хлыстовства» и «скопчества». О проработке этой идеи в романе «Идиот» см. статью Ольги Меерсон «Христос или «Князь-Христос». Свидетельство генерала Иволгина» // Роман Ф.М. Достоевского «Идиот». Современное состояние изучения. М., 2001.

Некоторым из этих молодых людей, к счастью, удалось прийти к истинной вере и воцерковлению. Вот, однако, как характеризует Флоровский ту «религию», которая обреталась ими по преимуществу: «Это бывала часто религия очень странная, “религия братства”, религиозное народничество, эта странная полу-вера Шатова, иногда и позитивная “религия народничества”, и даже “спиритуализм” (т.е. спиритизм). И именно в качестве некоего катихизиса была написана “Азбука социальных наук” Флеровского-Бреви (1871), одна из самых характерных и популярных книг той эпохи. “Я стремился создать религию братства!…” И всегда был силен религиозный пыл и жажда, хотя бы то и была одна только “душевность без духовности” (по удачному выражению Богучарского). <…> Очень характерна проповедь А.К. Маликова (умер уже в 1904 г.), основателя секты т. наз. “богочеловеков”, проповедника “непротивления” до Толстого, – одно время он имел большое влияние на радикальную молодежь (срв. кружок т. наз. “чайковцев”), сумел многих увлечь с собою в Соединенные Штаты там строить религиозную коммуну. <…> То была проповедь какой-то гуманистической религии, почти апофеоз человека, – “все мы богочеловеки”. Это можно было протолковать и от Пьера Леру и от Фейербаха» (С. 294-295). Прот. Георгий Флоровский. Пути Русского Богословия. YMCA-PRESS, Париж, 1983. Репринт: Киев, 1991.

[15] Новая Европа. 1996, № 9. С. 80-81.

[16] Он приходит из протестантской общины. А лозунг и вывод протестантизма, далеко еще не у тех границ неверия, что обозначены Штраусом и Ренаном: «Иисус пришел на землю, чтобы умереть!» У. Экман. Доктрины. Основы христианского вероучения. М., 1996. С. 176. Цит. по: диакон Андрей Кураев. Протестантам о Православии. Клин, 2000. С. 69.

[17] Это мое утверждение вызвало сомнения. Чтобы их развеять, хочу привести те принципы, основываясь на которых, как пишет Ренан, он будет строить образ Христа в своем сочинении. Для тех, кто хорошо помнит размышления Достоевского при начале создания романа «Идиот» (письма Майкову и Софье Ивановой), я думаю, это должен быть наводящий на размышления пассаж: «Надо было изобразить моего героя прекрасным и обаятельным (ибо таким он был бесспорно); и надо было это сделать, невзирая на такие его действия, которые в наши дни могли бы заслужить неблагоприятный отзыв. Моя попытка создать живой, человечный, возможный облик была одобрена». Э. Ренан. Жизнь Иисуса. М., 1991. С. 18.

Чрезвычайно характерно также описание отношений ренановского Иисуса с детьми: «На востоке каждый дом, в котором остановился чужеземец, обращается в публичное место. Все население сходится сюда, сбегаются дети; прислуга их разгоняет, они снова врываются. Иисус не выносил, чтобы с этими наивными слушателями грубо обращались; он подзывал их и целовал… И женщины, и дети обожали его. Его недруги чаще всего упрекали его в том, что он заставлял чуждаться своей семьи эти нежные существа, всегда податливые на соблазн. Таким образом, нарождающаяся религия во многих отношениях была религией женщин и детей. Дети образовали вокруг Иисуса как бы молодую гвардию, прославлявшую его царское достоинство… Представление о своих учениках у него почти сливается с представлением о детях» (там же, с. 152-153) – и так далее. Этот отрывок, что может быть доказано текстуальными совпадениями, но, главное, атмосферой повествования, атмосферой сентиментальной обаятельности, глубоко чуждой Евангелию, намного ближе к истории Мышкина в Швейцарии, чем оба эти текста – к Евангелию.

[18] Характерно, что богоборческий аспект рассуждений Сальери – именно в плане замыкания земной жизни внутри нее самой – был отмечен в работах о трагедии. Например, в книге Д. Дарского «Маленькие трагедии Пушкина» (М., 1915): «В противовес безумцу и праздному гуляке, насквозь сознательный и трудолюбивый Сальери намеревается основать искусство всецело на человеческом усилье, искусство преемственное, объединенное традицией, методически продвигающееся вперед и закрепляющее навсегда сделанное приобретение. Сальери помышляет об особой поэтической культуре; о школе фанатичных мастеров; о крепко спаянной и замкнутой касте, вызывающе отвергшей мистическое происхождение искусства; о немногочисленной общине мятежников и завоевателей, дерзновенных строителей вавилонской башни, ведущих приступ неба. Собравшись втайне, они должны производить свою работу медленно и непрерывно, как раньше сам Сальери, – шаг за шагом, от наставника к ученику, не допуская ни падений, ни чрезвычайных достижений. Для такого плана Моцарт ничем не вызванное исключенье, необъяснимая случайность, удачник, счастливый выскочка, непомнящий родства. Что пользы в нем? Его чудесный дар не может войти звеном в состав совокупного труда, необоснованный гений не может быть связан с устойчивою дисциплиной, с движением всех. Как на непредвиденной удаче, на нем нельзя установить никакого расчета. Он бесполезен в общем деле. Нет, более того: он опасный, угрожающий враг. Он один в состоянии разрушить все, что было осуществлено с таким усильным, напряженным постоянством. Он снова соблазнит малодушных. Как некий херувим, он возбудит бескрылое желанье – желанье непосильное, несбыточное – напрасно раздразнив, отнимет и то немногое, что раньше приобретено. Услышав песни рая, кто же возвратится к музыке, как труп разъятой? Тогда снова рушилось дело Сальери. Его бесценное искусство придется вновь предоставить капризу вышних сил, а самим лишь ожидать, над чьею головою вспыхнет огненный язык. Нет, раз и навсегда надо покончить с самим принципом вдохновенности. Надо забыть о неподвластных человеку возможностях и не давать оболгать себя неисполнимыми надеждами. Если нельзя с Богом, то созидать против Бога. Не подчиняться чьим-то прихотям, а основать свое искусство отступников, в котором Моцарту нет места». Цит. по: «Моцарт и Сальери», трагедия Пушкина. Движение во времени. М., 1997. С. 109-110. Ср. также: «Сальери убивает Моцарта, чтобы устранить двойственность из мира и восстановить единовластие того разумного закона, которому он доверился сызмала и которому обязан всем; он убивает, в сущности, не Моцарта, а Бога (“небо”) и спасает не себя, а человечество в его целесообразном труде <…>. Непонятно, чудовищно на минуту нарушен закон: ему, Сальери, выпал тяжкий жребий устранить нарушение, чтобы опять водворился правильный строй, где высшие блага даются справедливо, по заслугам. Он ставит вопрос широко: прочен только прогресс, достигаемый планомерностью человеческих усилий, небесные же озарения минутны, как молния <…>. Мысль не новая, никогда не умирающая! Нам невозможно доверяться капризам неба; человек должен взять свое дело в свои собственные руки и строить хотя медленно, но верно». М. Гершензон. «Моцарт и Сальери» // Там же. С. 118-119.

Дополнительную глубину высказанным суждениям придает следующий пассаж В.Н. Лосского: «Это лишний раз доказывает, как ошибочен метод историков, которые хотят выразить мысль отцов Церкви, интерпретируя термины, которыми они пользуются, в духе эллинистической философии. Откровениеразверзает пропастьмежду Истиной, которую оно провозглашает, и истинами, которые могут быть открыты путем философского умозрения. Если человеческая мысль, которую, как еще смутную и нетвердую веру, вел к истине какой-то инстинкт, могла ощупью вне христианского учения формировать какие-то идеи, приближающие ее к Троичности, то сама тайна Бога-Троицы оставалась для нее закрытой. Здесь необходимо “изменение ума”, метанойя; слово это означает также “покаяние”, подобное покаянию Иова, когда он оказался лицом к лицу с Богом: “Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя. Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе” (Иов 42, 5-6)». В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 40.

И уже совсем отчетливо – в работе И.Д. Ермакова: В приведенных строках «звучит тема “великого инквизитора” – конечно, в другой области, не в религии, а в искусстве. Зачем пришел ты? Что дашь нам? Уйди скорее. Нам не нужны райские песни, после них мы еще сильнее почувствуем наше ничтожество». И.Д. Ермаков. Этюды по психологии творчества А.С. Пушкина (Опыт органического понимания «Домика в Коломне», «Пророка» и маленьких трагедий). М., 1923. Цит. по: «Моцарт и Сальери», трагедия Пушкина. С. 144-145.

[19] С.А. Фомичев на упоминавшейся уже конференции «Пушкин и Достоевский» внес важные уточнения в мои рассуждения. Пушкинистике не известно ни одного списка «Легенды» того времени. Анненков, прочитавший ее при подготовке первого собрания сочинений, якобы списка не сделал, но рассказывал о стихотворении, по-видимому, его поразившем. Все сведения о стихотворении разными лицами, очевидно, были почерпнуты из этих рассказов. Для меня, однако, тем большее значение приобретает следующая сцена, где генеральша Епанчина, желая непременно прочесть столь для нее важное стихотворение дома (тот случай, когда правильная интерпретация становится жизненно важной) и обнаруживая, что дома Пушкина нет, получает от Лебедева «за свою цену» собрание сочинений, характеризуемое так: «Это собственный, семейный, фамильный наш Пушкин, издание Анненкова, которое теперь и найти нельзя <…>. Подношу с благоговением, желая продать и тем утолить благородное нетерпение благороднейших литературных чувств вашего превосходительства» (8, 212). Упоминание «Анненкова, которого и найти нельзя», представляется мне весьма намекающим в устах начетчика Лебедева, толкователя Апокалипсиса и автора анонимных писем и ловких интриг.