Главная Случайная страница


Полезное:

Как сделать разговор полезным и приятным Как сделать объемную звезду своими руками Как сделать то, что делать не хочется? Как сделать погремушку Как сделать так чтобы женщины сами знакомились с вами Как сделать идею коммерческой Как сделать хорошую растяжку ног? Как сделать наш разум здоровым? Как сделать, чтобы люди обманывали меньше Вопрос 4. Как сделать так, чтобы вас уважали и ценили? Как сделать лучше себе и другим людям Как сделать свидание интересным?


Категории:

АрхитектураАстрономияБиологияГеографияГеологияИнформатикаИскусствоИсторияКулинарияКультураМаркетингМатематикаМедицинаМенеджментОхрана трудаПравоПроизводствоПсихологияРелигияСоциологияСпортТехникаФизикаФилософияХимияЭкологияЭкономикаЭлектроника






Социальная память





 

По заключению специалистов, «коллективная или социальная память формируется социальными, экономическими и политическими обстоятельствами, представлениями и ценностями, оппозицией и сопротивлением. Она включает культурные нормы и вопросы аутентичности, идентичности и властных отношений. Она вплетена в идеологию. Социальная, коллективная, историческая память непостоянна, пластична, условна. О ней договариваются, и ее оспаривают; ее утрачивают, подавляют и вновь обнаруживают; ее пересматривают, изобретают или изобретают заново. Но социальная или историческая память может быть также кумулятивной и устойчивой. Некоторые аспекты прошлого особенно сопротивляются какому-либо пересмотру, но устойчивость памяти основана также на силе инерции и привычки» (Cattell, Climo 2002. P. 4-5).

Социальную память можно понимать по-разному — как устную историю; результаты массовых социологических опросов; мемуары, дневники и личные письма; памятные знаки и монументы; празднования юбилеев и памятных дат; ритуалы и церемонии; невербальное поведение и т. д. В нее, разумеется, входит и набор наиболее значимых для людей событий прошлого (Шнирельман 1999 б. С. 12-13). Американский социолог Б. Шварц был одним из первых, кто осознал роль ключевых исторических событий в структуре социальной памяти (Schwartz 1982). Позднее на это обратил внимание английский антрополог Э. Арденер, отметивший, что лишь наиболее значимые события имеют шанс в ней закрепиться (Ardener 1987. Р. 49-50). В то же время известный французский историк Пьер Нора связал «узлы памяти» не столько с ключевыми событиями, сколько с мнемоническими местами (lieux de mémoire) (Nora 1989). Как показал Б. Шварц, место таких событий или процессов в социальной памяти не является заданным. С изменением социополитической ситуации они могут оттесняться или даже вовсе вы-тесняться другими событиями, осознаваемыми обществом как ключевые. Мало того, то, что осознается одной частью общества или этнической группы как ключевое событие, может не осознаваться другой.

В любом случае такие ключевые события или их герои служат могущественными символами, влияющими на общественное мнение и политическое поведение людей. По словам М. Эдельмана, «неоднозначные политические действия, далекие от непосредственного индивидуального опыта и неподвластные ему, чаше всего осознаются на уровне общественного мнения. Для подавляющей части общества они становятся конденсаторными символами, вызывающими эмоции, зовущими к согласию во имя социальной гармонии, служащими центром психологической напряженности» (Edelman 1967. Р. 6-8). Социальная память функциональна в том смысле, что она тесно связана с особенностями окружающей социальной обстановки и особыми интересами тех групп, на которых она фокусируется. В этом же смысле функционально и забвение, с особой силой подчеркивающее групповые интересы и групповую идентичность (Fentress, Wickham 1992. P. 39; Tonkin 1992. P. 15-16; Lowenthal 1994. P. 50; Schudson 1995). Поэтому историки-постмодернисты говорят не столько о социальной памяти, сколько о ее использовании, и не столько об истории, сколько об образах истории (Хаттон 2003. С. 28-30).

Некоторые специалисты проводят различие между образом прошлого, существовавшим в традиционном или существующим в современном общественном сознании, т.е. социальной памятью, с одной стороны, и профессионально написанной историей, с другой (Plumb 1970. Р. 11-17; Lewis 1975. Р. 11-13). Любопытно, что в Англии иммигранты из стран Азии и Африки проводят различия между «историей» как школьным предметом и «прошлым» как идеей «наших корней» (Emmott 1989. Р. 27). Но, на мой взгляд, история, которую пишут профессиональные историки, тоже является разновидностью социальной памяти, и я бы не стал резко противопоставлять ее последней, как это делал пионер изучения коллективной памяти Морис Хальбвакс (Halbwachs 1980). Ведь то «прошлое», которое представляют себе современные образованные люди, в той или иной мере связано с историческими знаниями, добываемыми профессиональными историками. Поэтому скорее следует согласиться с современными исследователями в том, что «история и коллективная память вплетаются в сложную ткань национального и культурного самосознания» (Jones 1994. Р. 151), и это превращает историческую реальность в культурную конструкцию (Tonkin 1992. Р. 118-131; Lass 1994. Р. 90).

Ведь историки разделяют предубеждения и заблуждения, свойственные своей эпохе и своему социальному окружению, и это оказывает то или иное влияние на их профессиональную деятельность, начиная от выбора предмета исследования до интерпретации полученных данных. Мало того, именно историки и этнологи создают версии прошлого, обслуживающие тот или иной политический проект (Bond, Gilliam 1994 а). Иногда они делают это вполне осознанно (см., напр.: Roudometof 2002. Р. 190-191). Кроме того, такие версии кладутся в основу школьных учебников, используются журналистами и писателями, учитываются политиками при выстраивании той или иной идеологии. При этом из обширного набора фактов и событий отбираются те, которые представляются наиболее значимыми и пригодными для обслуживания тех целей, на которые направлена данная версия прошлого. Правда, эти цели не всегда четко осознаются. Иной раз они присутствуют на уровне эмоций. В любом случае определенные версии прошлого входят интегральной частью в состав социальной памяти, хотя общественные деятели и творческая интеллигенция могут по-своему их интерпретировать и вкладывать в них не то значение, которое изначально придавалось им профессионалами.

Действительно, признавая большую роль элит, следует иметь в виду тот факт, что сами элиты неоднородны. Ведь «политики, использующие этнические мифы, могут не иметь ничего общего с теми, кто эти мифы создал» (Kaufman 2001. Р. 24). Кроме того, элиты и массы могут иметь разные мотивы и преследовать разные цели. Элиты могут действовать вполне рационально, а массы - следовать иррациональным эмоциям, или «параду абстракций» (Edelman 1967. Р. 9-10). Эти эмоции и подогревают опытные политики, искусно оперируя этническими мифами и символами, чтобы, как отметил П. Бурдье, представить собственную волю «народом», «нацией» (Bourdieu 1992. Р. 210).

В свое время М Фуко писал, что в XVIII в. был осознан смысл «индивидуального тела» и тем самым была «изобретена» новая политическая анатомия (Foucault 1979. Р. 137-138). Продолжая эту мысль, можно сказать, что в XIX в. с появлением «органической теории» был осознан смысл «коллективного тела», а «изобретением» XX в. стал этногенез как важный рычаг конструирования этнической идентичности и способ политического манипулирования коллективным телом на основе современных научных технологий.

Действительно, если традиционное общество имело дело с реальными социальными группами (Gemeinschaft), к которым и привязывал себя человек в своей жизнедеятельности, то современность добавила к этому виртуальные группы, объединенные образом «единой культуры». Такие группы и получили название этнических. К ним вполне применим термин Б. Андерсона «воображаемые сообщества». И дело не только в том, что такие группы чаше всего настолько велики по своим размерам, что человек не в состоянии объять их своим взором; он способен осознать их наличие лишь в своем воображении. Еще важнее тот факт, что их культурная основа весьма аморфна, ибо, складываясь из многих различных компонентов (язык, религия, фольклор, поведенческие стереотипы, хозяйственная система и пр.), культура в каждом конкретном контексте может пониматься весьма по-разному, а соответственно по-разному может конструироваться и культурная общность. При наличии у культуры сложной структуры людям всегда предоставляется выбор, какой именно ее компонент положить в основу своей этнической идентичности. Поэтому-то мы и встречаемся с ситуациями, когда одни этничности апеллируют к общности языка, другие — к общности религии, третьи — к специфической хозяйственной деятельности, четвертые — к общему прошлому и общим переживаниям и т. д. При этом с изменением окружающей обстановки возможен и перенос акцента с одного компонента на другой, что обнаруживает высокую адаптивную способность этничности. Об этом, в частности, свидетельствует многозначность этнонима. Когда-то я уже писал, что «многозначность этнонима должна восприниматься не как досадная помеха, мешающая исследователям создавать логически стройные системы этнических категорий, а как имманентно присущее ему качество, повышающее способность к адаптации в меняющейся социальной обстановке» (Шнирельман 1992. С. 230). То же самое, очевидно, относится и к образу культуры.

Но если для современного человека этничность ассоциируется с тем или иным образом культуры, то для человека традиционного главным была вовсе не культура, а семейно-родственные или родо-племенные связи, которые и определяли его место в социуме. Хотя восприятие «других» в терминах «иной культуры» широко наблюдалось еше в глубокой древности и было характерно для традиционных обществ, идентификация себя самого прежде всего с «культурной общностью» — это новое явление, возникшее только после распада традиционных социальных связей. Все это позволило Р. Хэндлеру заявить, что «этнография заставляет использовать понятие "идентичность" только для истории современного мира» (Handler 1994. Р. 34). Действительно, индийский ученый подтверждает, что понятие «этническая группа» являет-ся европейским изобретением, неизвестным в традиционной Индии (Parckh 1995. Р. 42). С этой точки зрения никакой этничности в традиционных обществах не было, и если сегодня «традиционные группы» выглядят «этническими», то лишь потому, что им удается переосмысливать свои идентичности, используя особенности новых интеллектуальных технологий (Boyarin 1994. Р. 14-15; Lowenthal 1994. Р. 45; Rowlands 1994). Вот почему говорить о какой-либо объективной «этнической истории», уходящей в глубь веков, не представляется возможным. Поэтому-то традиционные фольклорные источники, привязанные отнюдь не к этническим, а к отдельным семейно-клановым группам, сплошь и рядом оказываются бессильными в деле восстановления общего «этнического» прошлого. Гораздо более пригодными для этого представляются такие современные науки, как археология, лингвистика, физическая антропология, этнология. Именно они с помощью научных технологий реифицируют этничность, наделяя ее объективизированным прошлым. По словам М. Роулендса, «археология внесла большой вклад в формирование примордиалистского подхода к идентичности» (Rowlands I994. Р. 136), ибо, отождествляя древнюю материальную культуру с якобы объективной «культурной общностью», она придавала запредельную историческую глубину современным этническим группам.

Поэтому-то сегодня мы и обнаруживаем, что версии этнической истории сплошь и рядом оказываются книжными, опирающимися на знания, полученные путем научных исследований. Так, мифологическая история, с которой Л. Малкки столкнулась у хуту (Malkki 1995. Р. 52-104), — это история, созданная людьми, испытавшими на себе влияние христианства и европейского школьного образования. Память о Масаде в Израиле и о 2500-летии шахской династии в Иране — это тоже книжная память, полученная из внешних источников и запечатленная в общенациональных церемониях (Connerton 1989. Р. 52). Аналогичным образом, появившиеся после обнаружения «Слова о полку Игореве» знания о взаимоотношениях русских с половцами превратились в социальную память только после того, как легли в основу оперы Бородина «Князь Игорь». Воспоминания жителей греческой деревни Ассирос о далеком прошлом на поверку оказались книжным знанием, навеянным греческой историографией. Как пишет Анастасия Каракасиду, на Балканах, где история всегда была пристрастной, «писаная история, реконструирующая прошлое, иной раз столь же субъективна или является результатом тщательного отбора, как и местная память или устные истории, хотя местные профессиональные историки стремятся это отрицать» (Karakasidou 1997. Р. 31-32). Грандиозные национальные истории, созданные европейскими историками в XIX в.. также являются итогом националистических проектов, призванных легитимизировать формирование национальных государств с помощью заведомо телеологических схем, основанных на тщательном отборе и систематизации пригодных для этого фактов. То же относится и к археологии, и, по словам эксперта, ей «присуши жаркие споры о национальном или этническом первенстве, доказательной силе известных реликвий, предпочтении одних эпох другим...» (Lowenthal 1994. Р. 52).

Все это, разумеется, делает этническую историю искусственной конструкцией. Однако это вовсе не означает, что ее следует отвергнуть как «фикцию». Ведь если люди верят в её истинность и основывают на ней свою этническую идентичность, она становится важным фактором, влияющим на их отношение к миру и реальное поведение. И в этом смысле она сама вполне реальна и не может быть отвергнута со ссылкой на какие-то внешние «объективные критерии» (Chapman, McDonald, Tonkin 1989. P. 9-10). В то же время, будучи важнейшей частью социальной памяти, этническая история находится в центре горячих публичных обсуждений, нередко представлена несколькими версиями и время от времени пересматривается или реинтерпретируется.

Националистический проект, игнорирующий сложности социальной структуры и внутренние конфликты, всегда предполагает тот или иной выбор. Например, во время Гражданской войны часть чеченцев во главе с А. Шериповым и Н. Гикало выступила в поддержку советской власти, но многие чеченцы ее не приняли. Аналогичным образом, если небольшая осетинская крестьянская партия «Кермен» встала на сторону большевиков, то масса осетинских офицеров составила костяк местной контрреволюции. Этим и пользовались советские идеологи, изображавшие в 1920-1930-х гг. чеченцев и ингушей преданными защитниками советской власти на Северном Кавказе, а во второй половине 1940-х — 1950-е гг. объявившие их демонической силой, всячески мешавшей большевикам. Что же касается осетин, то в советское время было принято замалчивать роль осетинских офицеров и преувеличивать заслуги керменистов. Зато в постсоветское время произошла переоценка ценностей, и в республиках Северного Кавказа были реабилитированы местные политические и общественные деятели, известные своим активным сопротивлением советской власти, как осетин Г. Баев, ингуш В.-Г. Джабагиев, кабардинец П. Коцев и др. В пантеоне героев, достойных памяти, они сменили С. Орджоникидзе и С. Кирова, занимавших почетное место в советской историографии Гражданской войны. Сегодня осетины стремятся забыть об активном участии своих предков в «набеговой системе», а русские — о жестокостях царских генералов во время Кавказской войны. Осетины не хотят помнить о контрреволюционной роли осетинских офицеров в 1918 г., а народы, пострадавшие от депортации, о деятельности «повстанцев» в годы Великой Отечественной войны. Все это говорит об инструментальной роли амнезии; забывчивость оказывается неравнозначной полной потере памяти (Schudson 1995).

Ничего подобного с раннесредневековой и более древней историей произойти не может, ибо их действующие лица либо безымянны, либо имеют фольклорный характер и в силу этого больше подходят на роль «общенациональных» героев, чем политические деятели недавней истории. Но в эпических полотнах, создаваемых современными исследователями, «героем» отдаленного прошлого чаще всего становится культурная общность, которая без достаточных на то оснований сплошь и рядом наделяется социальной субъектностью. Это-то и позволяет выстраивать необычайно длительную линию этнического развития, получившую название «этногенез». В свою очередь, идея «этногенеза» находит большой спрос у современных политиков, предоставляя в их распоряжение широкий набор заманчивых символов, таких как «автохтонность», «право первопоселения», запредельная «культурная древность», «ранняя государственность», «культуртрегерство» и «культурная миссия».

В разных странах новейшему периоду отечественной истории придается разное значение. Например, во Франции до введения в 1979 г. новых правил доступа к архивным материалам политические документы сохраняли гриф секретности в течение ста лет. Поэтому историки практически были лишены возможности заниматься современностью. В Японии более или менее детально отечественная история изучается только до периода Второй мировой войны, а период после 1960-х гг. вовсе не представлен в школьных учебниках. Тем самым, во-первых, школа избегает политизации, а во-вторых, современный период остается для общественного дискурса, что и заставляет многих зарубежных авторов проводить различие между «истинной историей» и образом прошлого, закрепленным социальной (коллективной) памятью. В Советском Союзе история была прежде всего идеологической наукой, и историки современности не особенно заботились об обеспеченности своих штудий строгой документальной базой — для целей пропаганды хватало и официальных партийных документов. Такое отношение к истории перешло по наследству к постсоветским государствам, где в школах преподается история, доведенная до самых последних лет. Это, разумеется, сохраняет истории статус политической науки и политизирует процесс преподавания. Автоматически такое отношение переносится и на более ранние эпохи, что и делает всю историю полем напряженного дискурса, в котором участвует широкая общественность. Поэтому в постсоветских государствах особенно трудно провести четкую границу между историей и социальной памятью.

Если в советское время господствовал миф о далеком «счастливом будущем», то в наше время ему на смену пришел миф о далекой героической эпохе, оставшейся в прошлом. Нетрудно заметить, что оба мифа концентрируют внимание на отдаленных временах. Чем это вызвано? Еще М. Эдельман отмечал, что, чем отдаленнее событие и чем труднее проверить связанные с ним факты, тем легче оно может стать основанием для популярных мифов, претендующих на обоснование идентичности (Edclman 1971. Р. 42-43). Действительно, похоже, что в современном мире образы прошлого приобретают все большую ценность как важная опора идентичности. Одной из причин является идущая быстрыми темпами глобализация, ведущая к тому, что традиционная культура, на которую обычно опирается этничность, быстро исчезает; нередко этнические группы теряют свои исконные языки (известно, что каждые две недели в мире исчезает один язык). В этих условиях все более важной опорой этничности становится социальная память, нарративы о далеких предках и их героической жизни, особенно важные для угнетенных групп или этнических меньшинств (Lowentha'l 1994. Р. 48).

Миф о далеких предках занимает особое место в построениях интеллектуалов, связанных своим происхождением с этническими меньшинствами. Почему он кажется им столь привлекательным и почему ему иной раз удается оказывать на людей более сильное воздействие, чем мифам о недавнем прошлом? Во-первых, недавнее прошлое достаточно хорошо освещено документами, в нем действуют известные люди со всеми их достоинствами и недостатками, и этих людей нелегко идеализировать. Достоинством далекого прошлого является то, что о нем мало что известно, и поэтому имеющиеся скудные свидетельства допускают самую различную интерпретацию и позволяют создавать весьма привлекательные образы отдаленных предков. Во-вторых, общественные взаимоотношения недавнего прошлого отягощены социальными барьерами, и такое общество трудно представить органическим единством. Зато, как упоминалось выше, общества отдаленного прошлого, обезличенные разрушительным действием времени, много легче изобразить в виде культурных целостностей и наделить их единой волей, превратив в коллективных былинных богатырей, культурных героев. В-третьих, не всякое прошлое способно удовлетворить такие запросы. Для многих народов современного мира последние столетия ассоциируются с колониальным гнетом, рабством и зависимостью. Все это, разумеется, не способно воспитывать чувство самоуважения и гордости за предков. Более притягательным кажется отдаленное доколониальное прошлое, когда народ был свободен, независим, устраивал славные военные походы против врагов, имел значительные самостоятельные культурные достижения (изобретение металлургии, письменности, создание богатой фольклорной традиции, возведение величественных архитектурных сооружений и т. д.) и, в оптимальном варианте, свою достаточно древнюю государственность. Такое прошлое и представляется золотым веком. Наконец, в-четвертых, популярно мнение, что многовековая преемственность придает особый престиж культуре и заставляет считаться с ее носителями, позволяя им претендовать на высокий социальный статус (Шнирельман 2004 б. С. 75-76). Вот почему знания о далеком прошлом издавна ценились элитой (Layton 1989. Р. 8; Gillis 1994. Р. 6). Но только в обществах всеобщей грамотности и национального суверенитета они стали массовым достоянием и теперь широко используются в публичной политике. Ведь следует иметь в виду также то, что образ отдаленного прошлого социален по определению в том смысле, что он важен не столько для отдельного индивида, сколько для группы, наделяя ее идентичностью (Tonkin 1992. Р. 11-12).

 

 

Date: 2015-07-10; view: 453; Нарушение авторских прав; Помощь в написании работы --> СЮДА...



mydocx.ru - 2015-2024 year. (0.006 sec.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав - Пожаловаться на публикацию