Полезное:
Как сделать разговор полезным и приятным
Как сделать объемную звезду своими руками
Как сделать то, что делать не хочется?
Как сделать погремушку
Как сделать так чтобы женщины сами знакомились с вами
Как сделать идею коммерческой
Как сделать хорошую растяжку ног?
Как сделать наш разум здоровым?
Как сделать, чтобы люди обманывали меньше
Вопрос 4. Как сделать так, чтобы вас уважали и ценили?
Как сделать лучше себе и другим людям
Как сделать свидание интересным?
Категории:
АрхитектураАстрономияБиологияГеографияГеологияИнформатикаИскусствоИсторияКулинарияКультураМаркетингМатематикаМедицинаМенеджментОхрана трудаПравоПроизводствоПсихологияРелигияСоциологияСпортТехникаФизикаФилософияХимияЭкологияЭкономикаЭлектроника
|
Субъектность и наслаждение
Иригари в своей книге «Я, ты, мы: К культуре различия» (1990) показывает, что тему полового различия нельзя свести к проблемам полового акта или сексуальности, как это делалось до сих пор [14]. По Иригари, это вопрос о субъектности, понятой как пересечение нашей материальности и окружающего мира. В этом смысле виртуальная реальность не может считаться «не-реальной», определяемой по противоположности реальному, а является местом создания реальных связей, началом новых отношений и рядом новых удовольствий. Возможно, киберфеминистки являются первым открыто политическим сообществом в Интернете, в котором проигрываемые различия служат пищей для новых форм организаций. В этих организациях нет программ и ограничений, они приглашают разных людей для коллективного изобретения наслаждения, которое не единственно и по роду и по числу — l’un(е/es). Очевидно, что это происходит и мы изобретаем новые игры властных отношений в (кибер)пространстве. Делая это, мы выходим за пределы своих культур сексуализации, мы «десексуализируем» наслаждение, в полном осознании того, что это политический (хотя и не только политический) жест: «В течение тысяч лет нас заставляют верить, что закон всего наслаждения — это, хотя и тайно, сексуальная жизнь.... Именно эта кодификация наслаждения «законами» секса позволила подняться целой аранжировке сексуальности. И это заставляет нас задуматься об открывшемся сомнительном значении «освобождения» себя при его декодировании в терминах секса. Напротив, нам необходимо стремиться к десексуализации, к общей экономии удовольствий, которая не будет сексуально нормированна» [5. С. 212]. Поэтому, когда мы относимся к себе как к женщинам, важно не спрашивать себя «Кто я?» или «Какова тайна моего желания?». Более эффективно спросить: «Что за отношения, между женщинами, можно создать, установить, изобрести, сформировать и умножить?» [5. С. 308]. Принадлежность к женственности здесь не сводится к какой-либо «истине пола», но скорее выступает как возможность создания разнообразных отношений. Мы должны ее использовать не как «форму желания», а скорее как «нечто желанное». Вспоминаются слова Иригари о том, что женская генеалогия отсутствует в наших культурах в присутствии мизогинистского (женоненавистнического) и материубийственного воображаемого, что цементирует (кибер)сообщества. Необходимо создавать женские связи, дружбу и отношения за пределами «разрешенных» пространств. В чем наслаждение для женщин «бытия вместе»? Делиться временем и идеями, знаниями и (не)уверенностью в себе вне институциональных отношений, конструирующих нас в патриархальных культурах? Это не простые вопросы, не решаемые какой-либо врожденной или приобретенной «женственностью». Мы должны быть осторожными и не праздновать универсальное и эссенциалистское «бытие женщиной», так как существует много различий между женщинами, которые необходимо признать, выразить и сделать источником новых взаимоотношений. При участии в создании новых пространств, — например, киберпространства, — мы не столько «освобождаем какие-то свои женские желания», сколько создаем и испытываем новые удовольствия как женщины, прокладывающие пути к новым желаниям и «себе самим». Фуко и Иригари предупреждают нас об опасности стремления к «слиянию свободных идентичностей», так как это может подразумевать усвоение Другой подруги и насилие против нее. Это стремление к наслаждению не является своего рода безответственным «приятным времяпрепровождением», как может показаться. Призывая к ответственности наслаждения, мы не согласны с Жижеком, что любое удовольствие становится «действием суперэго». Его идея состоит в том, что наши удовольствия только кажутся невинными и исключительными, на самом деле являясь продуктом суперэго. А так как суперэго в патриархальном обществе соответствует его параметрам, то проблематично ожидать проявления женского наслаждения, не говоря уже о вечных культурных попытках его ограничения и контроля над «неуправляемой женской jouissance». На это мы можем ответить, что, во-первых, никто здесь не подразумевает возможность получения «чистого» или «невинного» наслаждения. Наслаждение невозможно вне властных отношений и сферы политического, однако его невозможно свести к политическому без остатка, и в этом его стратегическая сила. Предполагать, что все наши удовольствия предопределены — значит пропустить идею о «продуктивной власти» и том, что сопротивление всегда выступает первым в связке «сопротивление/власть», порождая силовой ответ. Во-вторых, как Фуко показал в «Истории сексуальности», в христианских обществах было произведено гораздо больше управленческих вложений (инвестиций) и нормализаций в сферу желания и его проявлений, чем в сферу наслаждения. Это позиционирует наслаждение более эффективным и подходящим для политической феминистской интервенции и стратегического сопротивления. Да, изобретение новых удовольствий не безопасно, как ничто не может быть полностью безопасно, однако оно кажется более продуктивным (чем политика желания) для феминистских субъектных творений. Женское время-пространство традиционно использовалось для создания дома Бытия, как показывает Иригари в своем анализе Хайдеггера [12]. Чтобы стать субъектами, женщинам приходится создавать заново само определение субъекта и субъектной позиции, им не подходит классический «субъект» мужского рода, против которого борется постмодернизм. Женщинам противопоказано бросать свой якорь в доме Отца, Бога или другого мужчины — они там исчезают, они приносятся в жертву этим убежищам и их названиям. Маргарет Уитфорд замечает, что для Иригари женщины всегда «становятся», находятся в состоянии становления, которое не есть повторение в духе мужской философии (la répétition), а скорее напоминает кружение в танце. Это такое повторение, которое не боится изменения, не боится «кончиться». Они — субъекты-кочевники [10; 1], движущиеся в соответствии со своими ритмами. Если для мужчин достижение перехода-связи от чувственного к интеллегибильному, от смертного к бессмертному заключено в ритме известной игры «в прятки» (fort-da),анализируемой Фрейдом, Лаканом и Деррида, которая «позволяет им огорождение этого движения «в» и «из», «к» и «от», с «наивысшего» к «низшему» [20. С. 164], то женщины не могут использовать этот ритм, который соответствует мужской субъектности. Здесь половое различие необходимо поставить в центр субъектного развития. До сих пор женщины не имели ничего своего в символьном / культурном ряду, что ограничивает их выбор двумя возможностями — либо стремиться к мужским теоретическим и социальным нормам, либо прыгнуть в бездонную пропасть «воображаемого» (истерию и/или безумие) и пропасть в ней. Иригари говорит о необходимости создания опорной оси для женщин, как вертикальной, так и горизонтальной, которая позволит им проходить как микрокосмически (от ступней до затылка), так и макрокосмически (от центра земли до неба). Эта ось видима на некоторых следах, оставшихся нам от древних традиций. Именно на этой оси женщины найдут условия для оформления своей территории, автономию для своего тела, своей плоти, и возможность распространения своего ликования, радости и наслаждения [13. С. 114].
Наше тело
Факт того, что мы являемся телами, всегда продуктивно использовался феминистками, но только недавно понятию тела было позволено занять свое собственное место в теории феминизма. С моей точки зрения, морфология тела у Иригари гораздо более политически полезна, чем эссенциальна или редукционна, как это многие о ней заявляли [19; 4; 17]. Однако если принять во внимание целостный корпус ее сочинений, то этику и поэтику телесности у Иригари невозможно представлять как биологические редукции. Напротив, полагание творения женской субъектности на разделяемой нами телесности и материальности прочитывается мною как далеко идущий теоретический и политический жест. Это движение в сторону возможности воплощенной этики полового различия и уважения к женской субъектной позиции. Оно не сводит женщин к так называемым половым органам, и когда такое прочтение выдвигается, оно также мотивируется определенным политическим выбором, на что указывает Рози Брайдотти [2]. В таком жесте Иригари не предполагает, что «анатомия — это судьба», но подчеркивает важность воплощенности и субъекности и последствий дискурса. Любая политика субъекта укоренена в его плотскости, и именно тело является фокусом продуктивной власти. Эта телесная сторона субъектности эффективно выражена в понятиях управленитета и биовласти у Фуко (7; 8. С.213-18, 388-39, 582-83, 728-29]. Иригари также указывает на важность тела и его возможностей для дружбы и любовного обмена среди женщин, а также между мужчинами и женщинами. Женская судьба станет известна только тогда, когда женщины заговорят и проживут ее сами, рядом с другими женщинами. Когда они заговорят как женщины, для женщин и мужчин, создавая пространство для вхождения Других и обмена идеями, мечтами, удовольствиями, жизнями. Иригари считает странным то, как некоторые женщины заявляют, что они пишут не как женщины, а как (нейтральные) люди для всех людей, нейтрально по роду. Однако средний род неадекватно прикрывает позицию мужского, принимая его вид и значения постоянно. Женщина все еще чувствует себя неуютно как женщина, в той культуре, в которой женщина образно существует только гинекологически, а не социально и культурно, артикулирован род человеческий, и за себя, и за нее. Она хочет быть им — человеком, быть средней. Кто она, спрашивает Иригари, если не женщина? «Не принимать участие в создании языка и в обусловленных полом его сочинениях, означает увековечивать псевдо-нейтралитет тех законов и традиций, которые привилегируют мужские генеалогии и их логические кодировки» [14. С. 53]. Женщинам важно учиться, как любить себя и друг друга, если они хотят стать, родиться. Когда Иригари возрождает женскую субъектность через тело и его морфологию, это можно истолковать как политический жест, так как именно телесность позволяет нам жить и любить как женщинам, и делиться этим наслаждением между собой. Не существует никакой виртуальной реальности до/вне наших тел и тех силовых отношений, которые наша телесность пропускает. Рассматривать киберпространство как бестелесное является таким же политическим выбором, как и видение его воплощенным. Вместо определения его «без тела» и его политики, как то место, в котором мы можем (наконец-то!) освободиться и отдохнуть от своей неидеальной (с лишним весом, пищеварением и старением) материальности, нам следует, как мне кажется, вернуть соматофобию разуму современности. Требуется политизировать киберпространство, встречаясь в нем своими телами, но не фантазиями о превращении или продолжении себя в проводах, а печатая, массируя свои уставшие пальцы, улыбаясь перед экраном, наслаждаясь словами и ответами друг друга, воплощающими нашу боль и радости, проистекающими из наших отношений, чувств, нашей дружбы. Эти поля интенсивности вкладываются в создание женских корпореальных субъектностей. Нам приятно быть в киберпространстве с женщинами и как женщинам, хотя не всегда все гладко и без проблем: Иригари через свой анализ европейской философии и родового строя, которое она выражает, показывает, что «отношения женщин со своими матерями, дочерьми и друг с другом» традиционно приносятся в жертву патриархальной экономии, и что «все нормы существующей культуры и общества... стоят... на разлучении женщин друг с другом» [20. С. 182-83]. Становится ясно, почему совместная социальность и работа среди женщин — как она, в том числе, выражена в виртуальной реальности — является политической, так как это удовольствие, созданное женщинами и для женщин. Эта социальность выявляет и освещает женские линии и генеалогии творения. Для нас наши различия становятся еще одним источником взаимного наслаждения, которое мы открываем, не являясь субъектной материей для усвоения в одинаковость.
|