Пневматическая теория

Традиционная китайская медицина базировалась на нескольких общих принципах, одинаковых для всех отраслей древнекитайских знаний. Это была наука, утверждавшая единство всего универсума. Человеческий организм мыслился в ней как неотъемлемая часть природы, как некий космос в миниатюре. С точки зрения этой науки, одни и те же законы действуют и в человеке, и во внешнем мире. Как в природе ночь сменяет день и времена года сменяют друг друга, так и в организме происходят упорядоченные и сбалансированные циркуляции пневмы- ци. Применительно к медицине пневма- ци понималась не только как общемировая субстанция, но и как особая внутренняя энергия, дифференцирующаяся в соответствии со структурой организма.

По местам “возникновения” или “хранения” пневма- ци подразделяется на четыре вида. “Главная, грудная” ци (цзун ци) образуется при соединении поступающих извне ци воздуха и ци пищи. “Питательная” ци (ин ци) и “защитная” ци (вэй ци) образуются из ци пищи. “Родительская, изначальная” ци (юань ци) передается человеку родителями при его рождении. Ци воздуха входит в организм через легкие, ци пищи — через желудок. Цзун ци, по китайским представлениям, связана с легкими и желудком. Ин и вэй ци связаны только с желудком. Юань ци, по одной из версий, “хранится” в почках. По другой (уточняющей) версии, юань ци “хранится” не в обеих почках, а только в правой, которая считается при этом уже не почкой, а “Воротами жизненности, предопределения” (Мин мэнь). Согласно комментариям Сюй Дачуаня к “Нань цзину”, не только правая почка, но и глаза являются “Воротами жизненности”, в которых находится “родительская энергия” (Нань цзин 1991: 144).

В соответствии с теорией 5-ти стихий в организме человека выделялось 5 главных органов- цзан (“сокровищницы”) — печень, сердце, селезенка, легкие, почки — и 5 главных органов- фу (“мастерские”) — желчный пузырь, тонкая кишка, желудок, толстая кишка, мочевой пузырь. Назначение органов- цзан — “хранить”, а органов- фу — “перерабатывать” внутреннюю энергию. Первые считались “иньскими” и “сплошными”, а вторые — “янскими” и “полыми”.

Эти органы объединяются попарно в отдельные функциональные системы, которые символизируются своей стихией (табл. 1.6.1) и в которые входят еще и соответствующие меридианы.

По мнению В.Г. Вогралика и Э.С. Вязьменского, древнекитайское учение о функциональных системах организма имеет параллели с взглядами современной медицины. Опираясь, главным образом, на представления о функциях органов- цзан эти авторы полагают, что пара “сердце — тонкая кишка” связана со всей сердечно-сосудистой системой организма; “селезенка — желудок” — с пищеварительной системой; “легкие — толстая кишка” — с дыхательной системой; “почки — мочевой пузырь” — с мочеобразовательной, мочевыделительной и гормональной системами; “печень — желчный пузырь” — с центральной, вегетативной и периферической нервными системами (Вогралик, Вязьменский 1961: 65). Эти сопоставления достаточно прозрачны и не вызывают особых возражений за исключением, пожалуй, сопоставлений, связанных с печенью. Не исключено, что центральную нервную систему следовало бы отнести не к ней, а к еще одной функциональной системе, выделяемой древнекитайскими медиками в дополнение к пяти указанным и неучтенной в приводимом В.Г. Вограликом и Э.С. Вязьменским перечне. Эта система также подразделялась на “янскую” и “иньскую” части. К первой относились “три обогревателя” (сань цзяо), а к второй — “управитель сердца” (синь бао). Таких понятий европейская наука не знает. Следует отметить, что у китайцев не имелось сколько-нибудь ясного и строгого их толкования, что, видимо, связано с принципиальными трудностями описания “трех обогревателей” и “управителя сердца”, т.к. они относятся к более высокому по иерархии уровню в структуре всего организма, нежели вышеперечисленные органы фу и цзан.

Согласно “Нань цзину”, “три обогревателя” — это внешний орган- фу, который является источником жизненной энергии ци и который “имеет название, но не обладает формой” (Нань цзин 1991: 125, 147). Надо отметить, что “три обогревателя” (“три очага, огня, тройной обогреватель”) лишь условно называются “органом- фу ” (в этом случае говорят о 5-ти цзан и 6-ти фу), но, по сути, представляют собой некую трехчастную систему в организме, выполняющую функции координирования и регулирования деятельности “главных” органов. Кроме того, каждый из “обогревателей” обобщает функции соответствующей группы этих органов, располагающейся в одной из частей тела — верхней (шан), средней (чжун) и нижней (ся), в связи с чем и “обогреватели” различают как шан, чжун или ся цзяо. Верхняя часть находится выше диафрагмы и включает в себя сердце и легкие. Средняя часть находится между диафрагмой и пупком и включает селезенку, желудок, печень, желчный пузырь. Нижняя часть находится ниже пупка и включает почки, мочевой пузырь, толстую и тонкую кишки. Все вместе они соотносились с триадой понятий “Небо, Человек, Земля”.

“Управитель сердца”, с одной стороны, также “имеет название, но не обладает формой”, а с другой — это “сосуд, охраняющий сердце” (Нань цзин 1991: 125), то, что в современной медицинской литературе называется “перикардом”. Основной функцией перикарда является предохранение сердца от чрезмерных растяжений при сокращениях. С его помощью осуществляется рефлекторная регуляция работы сердца и, как следствие, всей системы кровообращения. В некоторых случаях китайские медики считали “управитель сердца” составной частью сердца, в других же — выделяли как условный орган- цзан. При таком выделении в сумме получалось 6 органов- цзан. Иногда такое же количество органов- цзан насчитывали при разделении почек на две (Нань цзин 1991: 147). Таким образом, четкого и однозначного мнения по этому вопросу традиция не имела.

В дополнение к системе “главных” органов в китайской медицине выделяются шесть “необычных” органов, относящихся к категории фу и также коррелирующих со стихиями (табл. 1.6.2; желчный пузырь по ряду своих функций рассматривался как обычный и необычный орган).

Большинство функций такого “необычного” органа, как мозг, в китайской медицине относится к различным “главным” органам цзан и фу, прежде всего, к сердцу, печени и почкам. Видимо, у китайцев не было четкого представления о свойствах головного мозга. С одной стороны, согласно теории древнекитайской медицины, имеется корреляция головного мозга как “необычного” органа- фу с системами “перикард — три обогревателя” и “сердце — тонкая кишка”. С другой стороны, в “Нэй цзине” приводится список из шести органов, включая пять органов- цзан и “голову” (Nei Ching 1949: 155). Это как будто говорит о ней как об органе- цзан. Примечательно, что тем самым голове отводится место, обычно занимаемое “управителем сердца”, и на нее переносится и управляющая функция, и символика данного “органа”.

Древние медики считали, что часть энергии, вырабатываемой внутренними органами, направляется к поверхности кожи, где она движется по строго определенным путям. Эти пути называются цзин (“каналы”) и ло (“сосуды”). На каждом канале и сосуде располагаются в определенном порядке активные точки, воздействие на которые вызывает лечебный эффект (бытовала теория, что через эти точки в организм поступает из пространства некая “тонкая” энергия). Выделяется 12 “основных” или “парных” и 8 “чудесных” каналов, а также 15 “добавочных” сосудов.

Каждому “главному” органу, включая условные органы “три обогревателя” и “управитель сердца”, соответствует определенный “парный” канал (цзин). Итого получается 12 пар “парных” каналов. В современной иглорефлексотерапии их называют еще “меридианами”, поскольку они располагаются на теле вертикально. Органы- цзан имеют “иньские” меридианы, а органы- фу — “янские”. “Главные” органы и их меридианы, составляющие основу 6-ти функциональных систем, определяют, по мнению древних медиков, целостность организма, что и выразилось в учении о замкнутом круге циркулирования по ним внутренней энергии ци.

В “Нань цзине” круг меридиан описывается следующим образом:

Каналы берут свое начало в “среднем обогревателе”, вытекая через [канал] Великий Инь [легких] на руке в Светлый Ян. [Канал толстого кишечника] Светлый Ян перетекает [в канал желудка] Светлый Ян на ноге, [а оттуда — в канал селезенки] Великий Инь. [Из канала на ноге] Великий Инь проистекает [канал сердца] Малый Инь на руке, [из которого проистекает канал] Великий Ян [тонкого кишечника] (здесь пропущен канал мочевого пузыря Великий Ян. — В.Е.) в Малый Инь [почек]. [Из канала почек] Малый Инь проистекает [канал] “управителя сердца” на руке (перикард) в Малый Ян [“трех обогревателей”]. [Из канала “трех обогревателей” на руке] Малый Ян проистекает [канал] Малый Инь на ноге (желчный пузырь), [а далее] — Недостаточный Инь (печень). [Канал печени] Недостаточный Инь возвращается назад, входя в [канал легких] Великий Инь на руке” (Нань цзин 1991: 120).

Взаимодействия 12-ти “парных” меридианов (и, разумеется, соответствующих органов) рассматриваются в контексте теории стихий. Если меридианы “управителя сердца” и “трех обогревателей” мыслятся в совокупности с меридианами сердца и тонкой кишки, то они также символизируются стихией “огонь”, а если отдельно от них — вторичным огнем, называемым “огонь-министр” (сян хо). При этом первичный огонь приобретает название “огонь-правитель” (цзюнь хо). В первом случае меридианы рассматриваются в пятеричной системе взаимоотношений, во втором — в шестеричной.

Суточная циркуляция внутренней энергии ци по меридианам описывается в древнекитайской медицине с помощью обратного “современного” порядка стихий с вторичным огнем между водой и деревом. Время суток при этом измеряется двойными часами — ши, которые символизируются циклическими знаками из набора 12-ти “земных ветвей” (см. рис. 1.5.6). Для каждого меридиана отводится особое двухчасовое время, в которое он обладает максимальной активностью (табл. 1.6.3; см.: Овечкин 1991: 57, табл. 4; Табеева 1990: 318, табл. 14; Шнорренбергер 1996: 139, табл. 5).

Комплекс 8-ми “чудесных, необычных” (цзи) каналов подразделяется на две равные группы, противопоставляемые по янскости и иньскости, и на четыре пары, различаемые по своим функциям. Каждый канал имеет свое символическое число, за исключением Инь цзяо мо, у которого есть два таких числа (табл. 1.6.4; см.: Овечкин 1991: 83, табл. 5). В комплексе выделяются два канала — “переднесрединный канал” (жэнь мо) и “заднесрединный канал” (ду мо). Они вместе с парными каналами (см. табл. 1.6.3) рассматриваются входящими в систему 14-ти каналов. Однако в них происходит своя, особая циркуляция пневмы- ци. В остальных “чудесных” каналах не имеется постоянной циркуляции пневмы- ци. Она образуется в них в особых случаях.

“Добавочные” сосуды представляют собой ответвления от 12-ти “парных” меридианов, каналов Жэнь мо и Ду мо и еще особое ответвление от селезенки (табл. 1.6.5; см.: Овечкин 1991: 93—95; Шнорренбергер 1996: 170, табл. 8). Они располагаются на поверхности тела и объединяют другие каналы в единую сеть.

К представлениям о каналах и органах добавляются еще представления об активных точках на поверхности кожи. Считается, что каждая такая точка определенным образом связана с той или иной функциональной системой организма и воздействие на нее отражается на состоянии всей системы. В “Нэй цзине” говорится о 365-ти точках, используемых для иглоукалывания. Их число явно указывает на стремление древних медиков соотнести устройство человеческого тела с длиной годичного цикла. Эти точки непосредственно связаны с системой каналов и сосудов, по которым циркулирует пневма- ци. В китайской литературе описывается еще около 280-ти внеканальных точек. Все они определенным образом классифицируются и символизируются в контексте арифмосемиотического аппарата. Для выработки методов лечения используются соответствующие правила, строящиеся на теориях циклических знаков, стихий и триграмм.

В поздней классической теории чжэнь-цзю считается, что через отверстия в “жизненных точках” восстанавливается баланс сил инь и ян: избыточное ци выходит из организма, а недостаточное — входит. Однако в “Нэй цзине” помимо классической версии указывается, что иглоукалывание применялось, чтобы выпустить некоторое количество крови из артерии, находящейся близко к поверхности тела в том месте, где пациент чувствовал боль или дискомфорт. Согласно некоторым другим ранним текстам, техника иглоукалывания служила первоначально с целью открытия выхода для вызывающих болезнь демонов. Из этого следует заключить, что к III в. до н.э. иглоукалывание и прижигание моксой получило новое теоретическое объяснение на основе концепций инь - ян и пяти стихий, что придало этим медицинским учениям более систематический и абстрактный характер.

Диагностика

Возможность правильного определения причин болезни китайские врачи видели в целостном диагностическом подходе, а не в выделении отдельных симптомов болезни. Для понимания природы болезней с таких позиций в традиционной китайской медицине существовал ряд способов дифференцирования синдромов, главным из которых является подразделение патологии по “восьми доминантам” (ба ган): инь и ян, наружное (бяо) и внутреннее (ли), холод (хань) и жар (жэ), недостаток (сюй) и избыток (ши). Кроме того, синдромы дифференцировались в соответствии с теориями пневмы и крови, органов цзан и фу, с учением о каналах и др. Диагностика должна была строиться таким образом, чтобы можно было составить диагноз в соответствующих терминах.

В эпоху “Сражающихся царств” сложился диагностический комплекс, ставший классическим для традиционной китайской медицины. Он состоит из четырех частей (сы чжэнь): осмотр, выслушивание, опрос и ощупывание.

В силу определенных культурных традиций в китайской диагностике осмотру подвергаются преимущественно открытые части тела, а остальные осматриваются лишь в особых случаях. При этом прежде всего следует изучить “свидетельства” “окон” тела, среди которых главными были глаза, связанные с деятельностью печени, нос, отражающий состояние легких, уши, указывающие на здоровье или болезнь почек, рот, показывающий состояние селезенки.

В теории древнекитайской медицины полагается, что патологические изменения на поверхности тела отражают болезни внутренних органов, а заболевание части организма сказывается на всем организме. Поскольку весь организм проецируется на ту или иную свою часть, служащую как бы его картой, то причины болезней можно определить практически по любой части тела — лицу, ладони, ушной раковине, радужке глаза и т.д.

Большое значение имеет осмотр состояния кожи, прежде всего, кожи лица. Считалось, например, что зеленоватый цвет лица свидетельствует о болезни печени, красный — сердца, желтый — селезенки, белый — легких, черный — почек. При этом учитывалось, что левая щека отражает состояние печени, лоб — сердца, нос — селезенки, правая щека — легких, подбородок — почек.

При выслушивании следует проанализировать голос и какие-либо звуки, исходящие от пациента. При этом обращается внимание на громкость или тихость голоса, его тональность и ее изменения, на состояние дыхания, наличие кашля, икоты, стонов, отрыжки и т.д. Существовала классификация различных видов звуков, исходящих от пациента, по связи их с пятью органами: вздохи — печень, речь — сердце, пение — селезенка, плач — легкие, стон — почки.

Вместе с выслушиванием исследуется запах, идущий от тела пациента, запах изо рта, запах выделений. Запахи также связывались с деятельностью определенных органов: тухлый — печень, горелый — сердце, ароматный — селезенка, прогорклый — легкие, гнилой — почки.

Во время опроса врачу следовало узнать об образе жизни пациента, о его диете, о времени возникновения болезни, о перенесенных ранее болезнях, о лекарствах, которые пациент принимал, о состоянии его здоровья в данный момент и т.д.

Ощупывание включает в себя пальпацию поверхности тела и пульсовую диагностику. При пальпации определяются физические изменения в мышцах и мягких частях тела, в органах брюшной полости. Кроме того, исследуется температура отдельных частей тела, определяется влажность или сухость кожи. Результаты диагноза выражались в полярных категориях, подобных инь и ян. Например, чрезмерная мягкость тех или иных тканей означала доминирование инь, а твердость — ян. Холодные руки и ноги указывали на недостаточность (иньскость) энергии в организме, а горячие — на ее избыток (янскость). Чрезмерная теплота ладоней свидетельствовала о “внутреннем” (иньском) состоянии болезни, а теплота тыльной стороны кисти — о “внешнем” (янском).

Пульсовая диагностика занимала достаточно важное место в исследовании больного китайским врачом. По преданию, родоначальником пульсологии считается Бянь Цяо. Историчность Бянь Цяо точно не установлена. По одной версии, он жил в 550—470 гг. до н.э., по другой — в 430—350 гг. Современные исследователи предполагают, что пульсология была открыта в V—IV вв. до н.э. школой, связывающей себя с именем Бянь Цяо.

Тщательное исследование пульса должно было помочь врачу понять индивидуальные особенности больного и характер болезни, высказать прогноз и назначить лечение. Пульс полагалось исследовать в разных местах и с различными степенями давления. Вся процедура могла занимать три часа.

Наиболее распространенной является методика прослушивания пульса в трех точках на лучевой артерии — цунь, гуань, чи, соотносимых с космическими силами Небо, Человек, Земля. При диагностировании мужчины врач должен наложить три пальца на пульсовые точки левой руки, одним “слушая” сердце, другим — печень, а третьим — почки, затем также на правой руке — легкие, селезенку, перикард (рис. 1.6.1). Поскольку эти органы считались иньскими, то практиковалось “глубокое” наложение пальцев, а при “поверхностном” можно было исследовать их янские корреляты. Считалось, что у женщин связь органов с запястьями левой и правой рук обратная по сравнению с мужчинами.

Рис. 1.6.1

Пульсовая диагностика — утонченное, виртуозное искусство, которому учились много лет. По разработанности пульсологии китайцы не имеют себе равных. В начале второго тысячелетия пульсовая диагностика стала доминирующим диагностическим методом.

Лечебные правила

На основании выявленных при диагностике симптомов древнекитайские врачи давали определение болезненному состоянию пациента, выраженное в категориях арифмосемиотики. Соответственно и лечение назначалось в тех же категориях и касалось, прежде всего, изменения функционирования главных органов и их меридианов с целью достижения баланса внутренних сил организма.

Согласно теории древнекитайской медицины, если какой-либо из парных меридианов находится в максимально активном состоянии, то диаметрально противоположный ему на схеме суточной циркуляции пневмы- ци по меридианам — в максимально пассивном состоянии, причем один из них всегда будет “янским”, а другой — “иньским”. В связи с этой закономерностью вводится лечебное правило “полдень—полночь”, согласно которому тонизирование какого-либо меридиана, особенно во время его активности, действует угнетающе на диаметрально ему противоположный (рис. 1.6.2; ср. табл. 1.6.3).

Рис. 1.6.2

В этом правиле отражены общие представления китайцев о циклических процессах, зафиксированные в системе циклических знаков, в которой такое диаметральное противопоставление называется “взаимонаказанием” (сян чун).

Другая закономерность системы циклических знаков, переносимая на коррелирующие с ними меридианы, отражена в связи циклических знаков 1—2, 3—12, 4—11, 5—10, 6—9 и 7—8 по принципу “благоприятствования” (хао) (рис. 1.6.3).

Рис. 1.6.3

Связи циклических знаков 10—11, 9—12, 8—1, 7—2, 6—3 и 5—4 по принципу “вредоносности” (хай) также могут быть перенесены на схему циркуляции пневмы по меридианам (рис. 1.6.4). Ось симметрии “вредоносных” меридианов перпендикулярна оси симметрии “благоприятствующих” меридианов. Подобные закономерности должны учитываться при выборе приемов лечения.

Рис. 1.6.4

Существует еще несколько лечебных правил, основа которых заложена в арифмосемиотических закономерностях отношений между меридианами, а также, естественно, между соответствующими им органами. Для примера можно рассмотреть правила “муж—жена”, “мать—сын”, “дед—внук”.

Правило “муж—жена” выражает отношение между меридианами, проецирующимися на левые и правые пульсовые точки (цунь, гуань, чи) на запястьях. “Янские” меридианы, т. е. те, которые проецируются на левую руку, — это “мужья”; “иньские”, проецирующиеся соответственно на правую руку, — это “жены” (рис. 1.6.5). “Мужья” действуют угнетающе на “жен”. Согласно этому правилу, следует учитывать, что при нарушении в меридиане левой руки возникает угроза для параллельного меридиана правой руки. В связи с этим предписываются определенные методы лечения.

Рис. 1.6.5

На схеме циркуляции пневмы по меридианам данные связи располагаются симметрично, причем ось симметрии подобна имеющейся на предыдущей схеме, а две связи “муж—жена” (9—12, 10—11) совпадают с “вредоносными” (рис. 1.6.6, ср. 1.6.4).

Рис. 1.6.6

Правило “мать—сын”, или, иначе, “отец—сын”, описывает взаимоотношения органов и их меридианов аналогично порядку “взаимопорождения” символизирующих их стихий (рис. 1.6.7). Стихия-мать порождает стихию-сына. Например, для огня “матерью” будет дерево, а “сыном” — почва.

Рис. 1.6.7

Согласно правилу “мать—сын”, при недостаточности энергии в соответствующем органе нужно стимулировать лечебными методами его “мать”, а при избыточности энергии — угнетать его “сына”. Таким способом исключалось непосредственное воздействие на сам больной орган, что способствовало лечебному эффекту.

Правило “дед—внук” основывается на закономерности, которая в теории пяти стихий связана с порядком “взаимопреодоления”. На схеме, где по кругу пять стихий расположены в порядке “взаимопорождения”, последовательность их “взаимопреодоления” выражается в виде пентаграммной фигуры (рис. 1.6.8). Считается, что любая стихия будет “отцом” для следующей по кругу (на котором представлен порядок “взаимопорождения”) и “дедом” для следующей через одну, которая связывается с предыдущей в порядке “взаимопреодоления”. Например, для почвы дедом будет дерево.

Рис. 1.6.8

При лечении по принципам теории пяти стихий учитывались также закономерности, определяемые суточными, месячными и годовыми ритмами. К ним добавлялись числовые характеристики стихий и их корреляции с нотами пентатоники, планетами, сторонами света и т.д. В целом все это представляло сложную систему символов и чисел, в которой нумерологический компонент явно доминировал. Однако в ней имелись и некоторые естественнонаучные соображения (типа необходимости баланса в организме, связи его с внешней средой и т.д.), опираясь на которые и используя практический опыт и интуицию, китайским врачам удавалось довольно-таки успешно проводить лечение своих пациентов. Кроме того, китайская медицина со всем ее символическо-понятийным и процедурным аппаратом представляла собой еще некую форму ритуала, в котором выздоровление обеспечивалось за счет как суггестивных средств, так и посредством приобщения пациентов к неким духовно-энергетическим потокам, которые поддерживались в социоприродном “организме” китайской цивилизации всем комплексом выработанных ею ритуалов.

Часть 2

Семантика триграмм

О реконструкции

Из краткого очерка о древнекитайской арифмосемиотике и ее приложениях, приводимого в первой части настоящей монографии, можно видеть, что история этого учения не является однородной. Также неоднороден и материал, на основе которого современными исследователями изучается все, что связано с арифмосемиотикой. О первых шагах арифмосемиотики, если не брать во внимание мифологизированную традиционную историографию Китая, можно судить главным образом по относящимся к эпохам Шан-Инь и Западное Чжоу археологическим находкам, которые обладают очень малой репрезентабельностью в данном вопросе. Так, за найденными музыкальными и астрономическими инструментами, относящимися к этому времени, можно только угадывать принципы, на основе которых они были сделаны. Письменные источники крайне скудны. Обнаруженные надписи (на панцирях черепах, лопаточных костях, бронзовых сосудах и проч.) обладают узкой ритуальной функциональностью, не подразумевающей пространных описаний по интересующей нас теме. Из них можно извлечь некоторые представления о мировоззренческих особенностях соответствующей эпохи, что также является необходимым при анализе истории арифмосемиотики, но целостного категориального ряда они не дают.

Существенно иное положение имеют последующие эпохи древней истории Китая — Восточное Чжоу и Хань. Этим временем, главным образом постконфуцианским периодом, современные синологи датируют множество текстов, так или иначе содержащих в себе арифмосемиотические идеи. В этих письменных источниках не исключаются текстовые вкрапления, относящиеся к более ранним временам, но в целом они проникнуты иным духом, нежели предшествующие эпохи.

Династия Шан-Инь обладала мифологизированным мировоззрением, основу которого составляла уверенность в необходимости для собственного благополучия задабривать высшие силы — звероподобных первопредков и духов природы — посредством кровавых жертвоприношений и оргиальных обрядов. В попытках скоординировать свои действия и поступки с текущими намерениями существ высшего мира иньцы развивали астрологию знамений и практику гадания на черепашьих панцирях и лопаточных костях крупного рогатого скота. Астрология, мантика и другие организованные познавательные виды деятельности иньцев представляли собой особый род магии и ритуала, при котором соединяются высший и низший миры, познание и действие, реальное и желаемое, настоящее и будущее. Использовавшиеся при этом символы и то, что они обозначают, также виделись как нечто единое. Символы нерукотворные — это, по сути, знамения тех или иных потусторонних сил, а созданные человеком — способ установить контакт с этими силами.

При переходе к династии Чжоу ситуация изменилась главным образом в том, что чжоусцы перестали считать высшие силы злонамеренными. Напротив, Небо- тянь, занявшее у чжоусцев место божественного начала, изъявляет свою благосклонность к правителю Поднебесной, вручая ему “небесное повеление” (тянь мин) на царствование и признавая в нем своего “сына” (тянь цзы). Оно также ниспосылает на правителя свою “благую силу” (дэ), которая через его посредство может передаться и всем его подданным, если те будут соблюдать предписанные им ритуальные нормы. Таким образом, в мировоззрении чжоусцев появляются неизвестные ранее этические компоненты. Их принятие происходило не на уровне абстрактных теорий, а как переосмысление в новых формах и категориях ритуальной деятельности. По сути, это был новый ритуал, где акцент перемещался с внешнего действа на внутреннее переживание, а высшее и низшее смыкались в самом человеке. Действия высших сил по мере институционализации этого ритуала виделись все более предсказуемыми. Считалось, что их можно наблюдать, например, в регулярных “знамениях” календарного цикла и предугадать, исходя из нормативности или ненормативности поведения правителя и его подданных. При этом арифмосемиотика не вычленяется из целостного ритуального комплекса в качестве отдельного учения (сюэ), а символы ее не порывают связи со “знаменьевым” характером познавательного аппарата западночжоуских хранителей знаний — чиновников, выполнявших функции жрецов, гадателей, министров разных ведомств и т.п.

Западночжоуский период заканчивается поражением Ю-вана в борьбе с племенами цюань-жунов, пришедших, как полагают, к границам Китая из Центральной Азии. Чтобы избежать дальнейших столкновений с ними, новый правитель, Пин-ван, в 771 г. перенес столицу из Хаоцзина на Восток в Лои (современный Лоян). Восточночжоуский период характеризуется быстрой потерей реальной верховной власти вана, который превращается в чисто номинальную фигуру. При этом рушится институт чжоуского ритуала, а вместе с ним деградирует и арифмосемиотика. Придворные чиновники, в обязанность которых входило поддержание ритуальных знаний на должном уровне, оказались не у дел. Они разбредаются по стране, занимаются учительской практикой, нанимаются на службу к региональным князьям, фактически ставшим полновластными правителями независимых государств.

Согласно теории историка китайской философии Фэн Ю-Ланя (1895—1990), отталкивающегося от исторических разработок ханьского историографа Лю Синя (46 г. до н.э. — 23 г. н.э.), появление в Китае в этот период множества философских направлений было связано с тем, что бывшие чиновники и их последователи имели узкую специализацию, в соответствии с которой и ориентировались создаваемые ими философские школы. Например, последователи школы инь-ян произошли от фан-ши, практикующих оккультные науки, легисты (фа цзя) — от фан-шу чжи ши — знатоков методов управления, школа имен (мин цзя) — от специалистов по ораторскому искусству (бянь-чжэ, букв. “спорщики”) и т.д. (Фэн Ю-Лань 1998: 57). Эта незатейливая модель справедлива только отчасти. Вряд ли можно говорить о прямой связи конкретных философских школ со специализацией чиновников, лишившихся официальных постов. Однако эта их специализация все-таки принесла свои плоды. В эпоху Восточного Чжоу была утеряна целостность западночжоуского ритуально-мировоззренческого комплекса и нарушен институт его поддержания, вследствие чего и арифмосемиотика начинает быстро вырождаться. При этом в Китае появляется новый тип ментальности. Ее представители ценят древность, но знания о ней получают в том осколочном виде, который достался им в наследство от Западного Чжоу. Результатом различных способов осмысления действительности на фоне сложившейся когнитивной ситуации и были известные философские школы.

В сфере частного преподавания заметную роль сыграла школа Конфуция. Его часто считают первым частным учителем (см., например: Фэн Ю-лань 1998: 58). Однако он и сам учился у многих учителей. Например, по жизнеописанию Конфуция, сделанному Сыма Цянем, известно, что он в свое время брал уроки игры на цине у учителя музыки Сян-цзы (Сыма Цянь 1992: 138). Но не это сейчас важно. Благодаря деятельности Конфуция в стране была сформирована прослойка интеллектуалов, разделявших определенные идеалы и обладавших достаточной духовной силой, чтобы их проповедовать. Все другие философские школы рождаются как реакция на это движение, находя в нем поводы для критического дискурса, что и является первым признаком появления философской мысли.

Несмотря на то, что целью Конфуция было “передавать, а не создавать” (Лунь юй, VII, 1), и в этом плане он ориентировался на “заветы” Вэнь-вана и Чжоу-гуна, его учение, безусловно, отличалось от раннечжоуского ритуализированного мировоззрения. Мало того, сама попытка возродить древность была весьма проблематична, поскольку мысль о ней могла появиться только в умах такого типа людей, который возникает именно по причине гибели архаического мира. Конфуцианцы мыслили новыми, по сути своей, разделяющими все и вся категориями, строй которых сам по себе служил препятствием для всякого духовного возврата к архаической целостности. Да и все сферы общества изменились таким образом, что могло быть только движение в неизвестное вперед. Поэтому учение Конфуция представляет собой на деле переосмысление легендарных сведений о раннечжоуской идеологии в контексте новых форм мышления и общественных отношений. Соответственно и любое другое постконфуцианское китайское учение, пытавшееся возродить присущий Раннему Чжоу тип мировоззрения в его первозданности, не имело никакой возможности это осуществить.

В эпоху “Сражающихся царств” изменилось отношение к символу. Он уже не является неотъемлемой частью ритуальной деятельности, а выделяется в самостоятельную когнитивную единицу, служащую для символизации символизируемого. Устанавливается и арифмосемиотика как отдельное учение (хотя, по-настоящему, ничего полностью отдельного в китайской традиции не существовало). Вот с этой формой арифмосемиотики и приходится прежде всего сталкиваться исследователю при обращении к текстам постконфуцианского периода. Попытка отразить эту форму и была представлена в первой части настоящей книги. Однако данные тексты таят в себе и нечто другое. Если приглядеться, то за теми или иными фиксируемыми в них символическими комплексами виднеется более мощная и развитая система. Эти комплексы, подобно осколкам голографической пластинки, сохранили в себе смутные остатки имевшегося на ней целостного изображения; стоит разложить их нужным образом, дополнить недостающие куски, и изображение можно будет восстановить. Собственно говоря, в этой метафоре выражается путь, по которому намечается пройти во второй части настоящей монографии. Однако прежде чем на него вступить, следует попытаться определить, что именно будет реконструироваться. Надо признать, что ситуация оказывается довольно-таки странной. Ведь ставится целью реконструировать такую форму арифмосемиотики, которая, будучи зафиксированной в скрытом виде в текстах, являющихся основополагающими для китайской традиции, тем не менее выпадает из синхронной им и более поздней традиционной культуры. Получается, что реконструируется некое полностью неизвестное в относительно известном. Тут можно предположить, что мы имеем дело либо с секретным учением, отдельные части которого были записаны и определенным образом зашифрованы, либо с остатками более ранней арифмосемиотики, на руинах которой формировалась постконфуцианская китайская мысль.

Секретность всегда существовала в Китае. В эпоху Западного Чжоу и ранее сакральные знания принадлежали элитарным слоям общества, которые и не помышляли об их широком распространении. В последующие времена знания находились в руках специалистов, которые по многим причинам хранили секреты своей профессии и ограничивали круг своих последователей. Врачеватели, астрологи, гадатели и др. делали тайну из своих знаний из-за боязни их профанации, из-за конкуренции, для поднятия своего авторитета и проч.

В конфуцианстве отношение к секретности было сложное. С одной стороны, она не приветствовалась, поскольку полагалось, что для гармоничного сосуществования общества народ должен быть знаком с образцами мудрости, истинное учение должно быть всем известно, правитель должен служить примером для своих подданных, а мудрец — для своих учеников. С другой стороны, имелось убеждение, что “ничтожным людям” (сяо жэнь) нельзя доверять тайну. Поэтому, как следует из приписанных самому Конфуцию слов, в определенных случаях секретность полезна и правителю и его подданным:

Порядок порождается тем, что речи и разговоры разделяются по классам.

Если правитель не таится (ми), то лишится подданных.

Если подданные не таятся, то лишатся сами себя.

Если при начинании дел не таиться, то будет нанесен вред их завершению.

Поэтому благородный человек предусмотрительно таится и не выходит наружу (Си цы, I, 7).

У даосов таинственность считалась атрибутом непроявленного бытия. Поэтому и само даосское учение наполнено недосказанностями и намеками. С другой стороны, теоретические и практические знания даосов по алхимии, психотренингу и др. подвергались зашифровке просто из опасения, что они могут попасть в руки профана, врага или конкурента.

Легисты же взяли принцип секретности за основу своего учения об управлении государством. По их мнению, не важно, что засекречивается, истинные или ложные знания, а важно, чтобы была тайна. Народ должен жить в полной неосведомленности, и тогда им легче будет управлять.

Секретность в отношении того или иного знания может сослужить плохую службу. Когда носители эзотерического знания умирают, не оставив себе продолжателей, то умирает и их учение. Высказанные публично те или иные отдельные идеи этого учения, лишенные ключа к пониманию, могут затем перетолковываться несведущими людьми в совершенно иных смыслах, и в результате возникает суррогат, только внешне напоминающий исходную доктрину.

Характер арифмосемиотических фрагментов, встречающихся в древнекитайских текстах, указывает, что для их реконструкции следует порой произвести вставку недостающего элемента в некую систему символов или осуществить перестановку тех или иных ее элементов. Исходя из этого, можно предположить, что мы имеем дело с намеренной шифровкой подобного типа. Тем самым могла достигаться полная непригодность данной системы для несведущего. Напротив, при знании “ключа” систему можно было восстановить. Эти знания мог раскрыть учитель ученику, или последний сам овладевал принципом восстановления системы, что свидетельствовало о постижении им истинного содержания учения. Однако действительность оказывается более прозаической, и вернее предположить непреднамеренные деформации, происходящие при переиначивании учения, его упрощении, переписке и проч.

Древний мир не выработал такой системы передачи знаний, которая гарантировала бы его сохранность во времени. Всякие ухищрения в этом вопросе так или иначе давали сбой. Это относится как к устной, так и к письменной системам передачи знаний. При исследовании древнекитайской арифмосемиотики приходится иметь дело с текстами, прошедшими через сотню рук и часто написанными не прямыми продолжателями традиции. Очевидно, что, помимо возможной изначальной зашифрованности и свойственной всей китайской литературе недосказанности, эти тексты характеризуются наличием явных и неявных деформаций, которые внесло в них время. Поэтому анализ арифмосемиотических текстов — это задача со многими неизвестными. Их реконструкция призвана помочь разобраться с символьно-смысловыми структурами тех форм арифмосемиотики, которые синхронны времени написания содержащих их текстов, но являются некими протоучениями, представленными в этих текстах латентно и с теми или иными деформациями.

В последнем случае задача осложняется еще тем, что предполагаемое протоучение, относясь к другой эпохе, должно использовать в себе и другой тип дискурса. Взамен постконфуцианского категориального ряда при реконструкции следовало бы перейти к идеологии, в которой царствует ритуализированная нераздельность мысли и действия. Но любые попытки это осуществить будут искусственными и окажутся только “стилизацией”. Поэтому в данной реконструкции они не предполагаются. С другой стороны, предконфуцианской эпохе присуща определенная рациональность, содержащая в себе некие инварианты, характерные и для постконфуцианского времени. Поэтому кажется вполне допустимой экстраполяция в нее некоторых текстологически более поздних арифмосемиотических данных в том срезе, который выстраивается на этих предполагаемых инвариантах. Охотно можно допустить гипотетичность подобной экстраполяции и не ставить на ней акцент. Ведь сама реконструкция будет происходить по принципу “приведения к системе” — нахождения более целостных, оптимальных, осмысленных и более организованных конструкций среди арифмосемиотических “руин”, разбросанных в древнекитайской литературе. При этом велика вероятность, что можно невольно перейти от реконструкции к конструированию, к созданию того, чего реально в китайском мире не было. Ничего не поделаешь — пока не имеется надежных археологических и других подтверждений, любую реконструкцию можно поставить под сомнение. С другой стороны, в настоящей монографии, исходя из предположения, что вдумчивый читатель отличит, что есть что, иногда допускались и намеренные отходы в сторону, к конструированию некоторых символьно-смысловых комплексов, явно не присущих китайцам, и делалось это с целью показать потенциал древнекитайской арифмосемиотики, указать на возможности использования ее в современной науке.

Итак, начинаем. Чтобы упростить дальнейшие реконструктивные процедуры, изменим запись триграмм. Для этого перекодируем их в двоичный код, в котором цифры 0 или 1 при расположении их слева направо (поз. 3, 2, 1 — X, Y, Z) в кодовом знаке (триграммный оператор) соответствуют прерывистой или сплошной чертам в позициях триграмм от верхней до нижней (Небо, Человек, Земля). Триграммы в порядке Фуси при этом примут следующий вид (рис. 2.1.1).

Рис. 2.1.1

Date: 2016-08-30; view: 1030; Нарушение авторских прав