Названия триграмм и их свойств

Предлагаемая концептуальная схема позволяет вычленить из семантических полей иероглифов, обозначающих названия триграмм и их свойств, некоторые ориентировочные значения, из которых одни являются прямой копией этой схемы, а другие — теми или иными ассоциативными понятиями, достаточно близкими ей по содержанию (табл. 2.1.8).

Следует указать, что названия триграмм и их свойств должны отражать закономерности, которые присущи триграммам как символам, структурно связанным в единую систему. Если какие-либо две триграммы находятся, например, в отношении инвертности (дуй) или перевернутости (фань), т.е. в отношениях различных типов противоположности, то и их названия и названия свойств должны быть антонимичны. Инвертными являются триграммы Цянь (111) и Кунь (000), Кань (010) и Ли (101), Гэнь (100) и Дуй (011), Чжэнь (001) и Сюнь (110), а перевернутыми — Гэнь (100) и Чжэнь (001), Дуй (011) и Сюнь (110). Однако противоположность их значений не во всех случаях очевидна. Это объясняется тем, что древние китайцы, как и любой другой народ древнего мира, не обладали четким понятийным мышлением и тяготели к образности и ассоциативности.

Неплохо согласуются по своим свойствам триграммы Цянь и Кунь — это “могущество” (цзянь) и “послушность” (шунь). Словарные статьи иероглифов названий этих триграмм также несут дополняющие друг друга значения — “Небо” и “Земля”, “мужчина” и “женщина”, “господство” и “покорность”, “энергичность” и “податливость” и т.п. Причем триграммный контекст допускает возможность нескольких интерпретаций этих значений.

Знаменитый немецкий переводчик “И цзина” Рихард Вильгельм дал для Цянь и Кунь переводы-интерпретации “Созидание” (The Creative) и “Восприимчивость” (The Receptive) (Wilhelm 1981; Wilhelm 1995: 159), которые как бы указывают, что эти триграммы представляют собой связку из созидательной силы и того пластического начала, в котором она может реализоваться. Ю.К. Щуцкий, видимо, отчасти последовал примеру Вильгельма, переводя Цянь и Кунь как “Творчество” и “Исполнение” (см. табл. 2.1.1). Вильгельмовское влияние можно также наблюдать в переводах Р. Г. Сью (см.: Siu 1968: 11, 17), А.К. Диега (см.: Dhiegh 1973: 58), Т. Райсмэна (см.: Riseman 1980: 11,12), Б.Б. Уокера (см.: Walker 1992: 5, 7) и др. Интерпретация Дж. Нидэма существенно иная: Цянь — “Даритель” (Donator); Кунь — “Получатель” (Receptor) (Needham1956: 313, tab. 13). Здесь ставится акцент на идее дара, весьма уместной, если учитывать, что вообще все триграммы, как будет показано ниже, можно интерпретировать как символы коммуникативных архетипов, среди которых способности к одариванию и получению даров играют решающую роль.

Как говорилось, Цянь и Кунь вступают только в отношения инвертности. Триграмма Цянь, имеющая во всех позициях янские черты, представляет собой как бы бурление всех сил, готовых проявиться в творческом акте. Средняя черта указывает на способствование как Небу, так и Земле. В “Шо гуа чжуани” (4) пишется, что посредством триграммы Цянь “побеждают” (чжань). Кунь имеет в крайних позициях иньские черты, что указывает на пассивность субъекта и объекта, а средняя черта, означая “подавление”, только усиливает их пассивные качества. Об этой триграмме в “Шо гуа чжуани” (4) говорится, что “тьма вещей вскармливается (ян) посредством нее”, поскольку она всегда “готова услужить (чжи и)”.

Две другие триграммы, находящиеся тоже только в отношении инвертности, — Ли и Кань — согласуются в своих названиях ничуть не хуже предыдущих. Если смысл иероглифа Ли — “расхождение”, то противоположностью ему должно быть “схождение”. Сами символы данных триграмм указывают на это: Ли имеет две янские черты, разделенные средней позицией, а Кань аккумулирует янские силы в янской черте в середине триграммы.

Расхождение как разделение прежде неразделенного приводит к установлению порядка (космоса) и к возможности различения как фундаментального познавательного акта, что дало возможность авторам “Шо гуа чжуани” (4) утверждать, что “под Ли подразумевается просветление (мин); тьма вещей становится видимой сама себе”.

Расхождение того, что было объединенным, приводит к “росту”, “приумножению”, “процветанию”, т.е. к тем понятиям, которые входят в словарное значение иероглифа ли, обозначающего свойство триграммы Ли. Свойством триграммы Кань тогда должны быть “увядание”, “убыль”, “упадок”, что согласуется с частью словарных значений иероглифа сянь, обозначающего свойство триграммы Кань.

Словарные значения иероглифа Кань — “яма”, “рытвина”, “пещера”, “опасное место”. Эти значения вполне могут служить образом “схождения”. Свойство триграммы Кань также связано с идеей ямы и замкнутого пространства. “ Сянь ”, помимо вышеуказанного, означает “упасть в яму”, “погрузиться”, “занять место”, “попасть в западню”. В “Шо гуа чжуани” (3) данной триграмме в качестве ее природной манифестации соответствует вода. Она течет вниз и имеет свойство скапливаться в ямах, а рытвины — это углубления, промытые водой. Вода за счет своей текучести также может символизировать идею процессуальности как таковой. Средняя черта триграмм при наличии янской черты в нижней или верхней позициях тоже связана с процессом. Но в триграмме Кань, имеющей иньские черты в нижней и верхней позициях, причина и результат процесса отсутствуют, процесс оказывается замкнутым сам в себе и посему вырожденным — динамика превращается в стационарность. Данная замкнутость созвучна “схождению”. К этому можно добавить, что в “Шо гуа чжуани” (4) свойством воды объявляется не текучесть, а жунь — “смачивание”, “склеивание”, а о триграмме Кань говорится, что это “триграмма деятельности (лао), местоположение (со), к которому сводится (гуй) тьма вещей”.

Оставшаяся четверка триграмм образует замкнутую систему взаимоотношений инвертности (и) и перевернутости (п) (рис. 2.1.2), которые должны отразиться в смысловом содержании данных триграмм.

Рис. 2.1.2

Триграммы Гэнь и Чжэнь противоположны по принципу перевернутости и имеют словарные значения: первая — “остановка”, “ограничение”, “крепкий”, “упрямый”, “прямой”; вторая — “раскат грома”, “сотрясение”, “вздрагивание”, “трепет”, “возбуждение”. С учетом отношений данных триграмм их семантические поля можно свести к паре: “спокойствие” (“непоколебимость”) и “беспокойство” (“волнение”). Свойства триграмм Гэнь и Чжэнь выражаются иероглифами чжи (“остановка”, пребывание”, “прекращение”, “сдерживание”) и дун (“движение”, “подвижность”, “действие”, возбуждение”, “волнение”). Последний иероглиф в китайской традиции составляет оппозицию иероглифу цзин (“покой”), и, видимо, триграммы Чжэнь и Гэнь образуют сходную оппозицию, структурно отмеченную тем, что средняя позиция в них отдана процессу “подавления”, который в Чжэнь направлен снизу вверх, а в Гэнь — наоборот. Это означает, что триграмма Чжэнь описывает ситуацию с пассивным субъектом (Небо)и активным объектом (Земля), который, при “подавлении” реализационных сил субъекта, сам по себе находясь в деятельном “возбуждении”, “беспокоит”, “волнует” и “возбуждает” субъекта, а также, согласно формулировке “Хуайнань-цзы”, представляющей данный акт в крайне негативном свете, “допекая” и “изводя” его, приводит к “изнурению” (кунь). С другой стороны, полный сил субъект, описываемый триграммой Гэнь, не подвергаясь воздействию объекта и как бы “отрешившись” от необходимости какой-либо реализации при препятствовании ее осуществлению, находится в состоянии “спокойствия”, “непоколебимости” и “сдерживания”.

Согласно традиционной китайской мысли, “покой” (цзин) не является полной неподвижностью — его степень изменчива. Доходя до предела, “покой” превращается в “движение” (дун). В свою очередь, “движение”, доходя до предела, преобразуется в “покой”. Они, как говорится в “Тай цзи ту шо”, являются “корнями друг друга” (Чжоу Дуньи 1936: 2).

“Движение” и “покой” — это своеобразное выражение принципов ян и инь, приложимое для описания развития как янских явлений, так и иньских. Так, в “Си цы чжуани” говорится:

Небо, его покой — свертывание (чжуань), его движение — выпрямление (чжи).

Высокое рождает оно.

Земля, ее покой — закрытие (си), ее движение — открытие (ни).

Широкое рождает она (Си цы, I, 5).

Тот факт, что Чжэнь и Гэнь характеризуются соответственно через движение- дун и спокойствие- чжи, близкое понятию покоя- цзин, означает, что янская черта в земной позиции триграммы Чжэнь наделяется дополнительно свойством “открытия”, а янская черта в небесной позиции триграммы Гэнь — “свертывания”. Указанные свойства переносятся и на сами эти триграммы, о чем свидетельствуют следующие слова из “Шо гуа чжуани”:

Первопредки появляются (чу) в Чжэнь... завершают (чэн) речь (янь) в Гэнь (Шо гуа, 4).

Вслед за данным описанием действий “первопредков” (ди), которое в первоисточнике включает все триграммы, идет схожее, но более развернутое описание действий “вещей” (у). Это позволяет предположить, что первоначально характеристики триграмм рассматривались в трех или двух космологических ипостасях: Небо связывалось с действием первопредков, а Человек — с действием вещей. Поэтому при всей схожести характеристики триграмм того и другого уровня существенно различаются, а именно: “вещественные” триграммы выступают в качестве неких производных от “первопредковых”. Выражение данной модификации характеристик всех триграмм на основании используемой здесь модели достаточно трудоемко и требует дополнительных усложнений последней. Но это и не столь важно, поскольку сфера действия указанного правила существенно ограничивается в триграммной иерархической модели космоса, которая имела особое значение в древнекитайской арифмосемиотике и о которой речь пойдет в других главах. В этой модели первопредкам отводятся не все триграммы. В частности, Чжэнь принадлежит их миру, а Гэнь — нет. При этом “возникновение, появление” (чу) первопредков в Чжэнь означает одновременно и рождение космоса. Происходит это за счет собирания янских и иньских сил всех других триграмм, незримо существующих до этого момента в недрах космической непроявленности. Вещам же остается “появляться” (чу) в качестве манифестации первопредков в производной триграмме Чжэнь и уже в окружении проявленного космоса. Первопредки “возбуждают” (дун) вещи, а те “возбуждаются” ими.

Триграмму Чжэнь в указанных двух статусах можно интерпретировать также в телеологическом смысле, что в отношении древнекитайской картины мира является вполне допустимым, учитывая гилозоистскую организмичность последней. Чжэнь, принадлежащая миру первопредков, будет обозначать модель-свертку будущей реализации или, иначе, имплицитную целевую установку, которая “побуждает” субъекта к действиям. При этом данные действия обретают определенную направленность на конечный результат, который будет уже символизироваться Чжэнь, принадлежащей миру вещей. В обоих случаях Чжэнь выступает в качестве своеобразного аттрактора (от лат. attractum — притягивать, привлекать, побуждать), функции которого не являются жестко предустановленными, а регулируются за счет обратной связи с источником действий.

Если Гэнь и Чжэнь находятся в отношении, подобном отношению “покоя” (цзин) и “движения” (дун) и возникающем при “подавлении” деятелем реализации своего действия, что сказывается на существовании стороны, на которую направлено воздействие, то инвертные им триграммы, Дуй и Сюнь, должны находиться в отношении, противопоставленном первому по двум параметрам, т.е. в отношении “движения” и “покоя”, во-первых, являющемся противоположным первому и, во-вторых, рассматриваемом в статусе “подкрепления”. Таким образом, можно полагать, что триграмма Дуй не несет в себе вредоносного начала, как Чжэнь, но не менее динамична, а Сюнь не является отрешенной и безучастной, как Гэнь, но не менее стабильна. Эти их качества можно было бы выразить рассмотренной выше (см. табл. 2.1.5) парой понятий из “Хуайнань-цзы” — “справедливость” (и) и “покровительство” (бао) — или понятиями “пожертвование” (сян), “подношение” (сянь) и “ниспослание [даров]” (цзян), “одаривание” (цы), игравшими важную роль в системе религиозных верований и социальных коммуникаций древних китайцев, что достаточно подробно было раскрыто В.М. Крюковым в ряде его работ (Крюков 1983; 1987; 1988; 1997; 2000).

Подобных понятий, как указывает В.М. Крюков, в лексиконе иньской и, прежде всего, чжоуской эпиграфики (исследовались, главным образом, надписи на бронзовых ритуальных сосудах) насчитывается около полутора десятка, но они далеко не равноценны по частоте употребления. Наиболее распространенный иероглиф — цы (“одаривание”), написание которого было аналогично иероглифу и (“перемены, обмен”), т.е. отличалось от классического отсутствием смыслового детерминатива бэй (“раковина”) (Крюков 1997: 79; 2000: 124). По проводимой в настоящей книге реконструкции, термин и в значении “перемены” соотносится не только с триграммой Сюнь, с которой следует связать функцию “одаривания”, но и со всеми взаимодействующими триграммами. Однако его генетическая связь с дарственной системой древних китайцев весьма показательна и косвенно подтверждает правильность выбора модели субъект-объектных взаимодействий для интерпретации семантики триграмм.

В.М. Крюков выстраивает обобщенную схему ритуальных вертикальных коммуникаций (рис. 2.1.3), согласно которой “единство верхов и низов обеспечивается посредством двух типов связи — “подношением” (действия Б и Г) и “пожалованием” (А и В)” (Крюков 1988: 59). В рамках “круговорота земных даров” эта схема может дополняться развернутой социальной иерархической шкалой и “горизонтальными” коммуникациями между контрагентами одного ранга, вершащими партнерско-дружеские дарообмены бинь, которые по символическому значению отличаются от меновых сделок чжу, имеющих исключительно экономическую природу (Крюков 1997: 86—87, 166, рис. 11).

Рис. 2.1.3

В коммуникативной схеме, построенной на триграммах, взаимосвязь верхов и низов оказывается более сложной (рис. 2.1.4), поскольку помимо актов “пожалования” (А, В) и “подношения” (Б, Г) в ней учитываются еще несколько факторов, не являющихся непосредственно прямым ритуальным действием, но подразумевающихся в качестве необходимых для него оснований. Только частично и косвенно о них можно узнать из дарственной раннечжоуской эпиграфики по причине ее определенного функционального предназначения. Например, в ней говорится о просветлении- мин, которого достиг какой-нибудь предок одариваемого (сосуды “Да Кэ дин”, № 288 и “Ши Ван дин”, № 252; там же, с. 120) или также ждут от него самого (сосуд “Ши Сюнь гуй”, № 271; там же, с. 145) и т.д., а это понятие, наполненное, разумеется, несколько иным смыслом, связывается в “Шо гуа чжуани” (4), как говорилось выше, с триграммой Ли (101).

Рис. 2.1.4

Данная схема имеет несколько структурно-смысловых преломлений, о которых пойдет речь в следующих главах. Она строится по принципу связи “младших” триграмм по двум схожим чертам и одной различной. Триграммы Гэнь (100) и Чжэнь (001) фиксируют полюса вертикальной коммуникативной оси, т.к. соответственно верхняя и нижняя позиции в них — янские. Ли (101) и Кань (010) имеют срединное положение на вертикали вследствие их центрированной внутренней структуры. Сюнь (110) и Дуй (011) имеют такие внутренние смещения, из-за которых и вся схема оказывается смещенной. Обозначаемые ими разнонаправленные коммуникативные акты (¯ ­) представляют собой частный случай циркуляций по замкнутому кольцу “младших” триграмм. “Старшие” триграммы в данном случае выносятся из коммуникативной динамики, обозначая некие атрибуты самих взаимодействующих факторов.

В триграмме Сюнь (110) активна верхняя позиция, принадлежащая Небу, а в Дуй (011) — нижняя позиция, принадлежащая Земле. Таким образом, эти триграммы иерархизируются, и акты коммуникации, описываемые ими, следует рассматривать как взаимодействия между высшим и низшим, между духами или первопредками, обитающими на Небе, и людьми, живущими на Земле, между начальствующим и подчиненными. В двух рассматриваемых триграммах средняя позиция занята янской чертой, указывающей, согласно проведенной выше реконструкции, на процесс “подкрепления” и, в терминологии “Хуайнань-цзы”, “порождения”. Таким образом, данные взаимодействия можно рассматривать в категориях передачи тех или иных благ, обмена реальными или символическими ценностями между высшей и низшей инстанциями.

Ниспослание даров духами и первопредками людям или те или иные дарственные пожалования государем своим подчиненным рассматривались западночжоускими китайцами как проявление “милости” (сю). В.М. Крюков отмечает, что в иньской эпиграфике этот термин не употреблялся, поскольку в Инь дар еще не рассматривался как “милость” и вообще не получил этического осмысления (Крюков 1988: 62; 2000: 138). Среди словарных значений иероглифа Сюнь, который является названием триграммы 110 и описывает акт “одаривания”, имеется значение “мягкость” — его можно трактовать в данном контексте как синоним подобной “милостивости”. Свойством триграммы Сюнь является жу, что означает “входить”, “проникать”, “достигать”, “доход”, “поступления”, “ввоз”. Семантика этого иероглифа, по-видимому, группируется вокруг двух идей: перемещение субъекта во что-то или к чему-то и передача-получение субъектом чего-то. Сконструированное суммарное значение может означать передачу субъектом объекту чего-то присущего самому передающему. Иначе говоря, первый является донором, а второй — реципиентом. Данное значение, если толковать его в возвышенном ключе, подобающем анализируемой ситуации, могло бы указывать на то, что в процессе “одаривания” благодатные живительные силы высшей инстанции как бы передаются низшей.

Такое одаривание рассматривалось древними китайцами как мироустроительный акт. Жизнь в Поднебесной ими мыслилась находящейся в зависимости от милости Неба и небожителей. Благосклонность государя к своим подданным, выражаемая в каких-либо реальных или символических пожалованиях, виделась как источник счастья, радости, долголетия, материального благополучия. Пожалования играли важную социальную роль, поскольку величина и частота пожалований определяли место подданного в социальной иерархии. Также иерархизировали мир и небесные ниспослания даров. В качестве природной манифестации триграммы Сюнь в “Шо гуа чжуани” (4) выступает ветер, функцией которого является “распределение (развеивание, сань) тьмы вещей”, а о самой триграмме говорится, что посредством нее “упорядочивается” (ци) тьма вещей.

В.М. Крюков отмечает, что в западночжоуской эпиграфике часто говорится о пожалованиях (цы, шан, мин, сю и т.д.) и гораздо реже — о подношениях (сянь и др.) Это вполне понятно, ведь подношения и жертвоприношения воспринимались как должное действие, а дар свыше — “это всегда ожидаемая неожиданность, закономерная необычайность, что буквально соответствует характеризующему дарение выражению “ сю и ” (“милостивая необычайность”)” (Крюков 1988: 63). Идею “долженствования, справедливости” в классической китайской литературе выражает иероглиф и, который в Западном Чжоу, по мнению В.М. Крюкова, имел значение “приносить жертвы” — “чжоусцы не знали иного способа демонстрации своей приверженности “долгу”, как в форме жертвоприношений предкам” (Крюков 2000: 292). Эта нерасчлененность этического знания и конкретного действия нисколько не мешает соотнести идею должного подношения с триграммой Дуй, с которой выше уже связывалось понятие “справедливость” (и) (см. табл. 2.1.5), поскольку триграммы в целом являются такого рода символикой, которая сопутствовала в китайской истории переходу от архаических форм мышления к понятийному, вбирая в себя наиболее универсальные их черты.

Для иероглифа Дуй в словаре даются следующие значения: “менять”, “обменивать”, “разменивать”, “доводить”, “доставлять”, “отдавать”, “платить”, “вносить”. Идея обмена и, в частности, уплаты, отдачи здесь представлена довольно ясно. Однако данная триграмма символизирует не просто уплату, отдачу, а “подношение” низшего высшему в ответ на его дары. Иероглиф Дуй имеет фонему юе, при которой его значение — “радоваться”, “подчиняться”, “охотно следовать”. В контексте ритуального обмена он может означать признательную радость, благодарность в ответ на полученные дары. Свойство данной триграммы обозначается этим же иероглифом юе, имеющим фонему шо — “говорить”, “излагать”, “объяснять”, “толковать”, “выговаривать”, “бранить”. Ядерным значением данного набора является “произносить вслух” что-либо, будь то нейтральная в этико-эмоциональном смысле информация, хвала или хула. Но в случае ответа на одаривание, несомненно, шо должно означать “словесное благодарение”, а при ожидании возможного одаривания — “выпрашивание”, “просьбу”, “вопрошание”, наполненные благоговением и подкрепленные “подношением”.

Вступая в систему подобных обменных отношений, индивид, находящийся на той или иной некрайней ступени социокосмической иерархии, является, с одной стороны, низшим по отношению к высшим, одаривается ими и проявляет соответствующую благодарность, а с другой — высшим по отношению к низшим и поэтому одаривает сам, и к нему устремляется ответная благодарность. Следуя высшему долгу, отдавая должное высшей инстанции, такой индивид неминуемо должен сдерживать свою милость к подчиненному. Однако эта милость в свете ритуальной коммуникации, в силу ее символичности, реально может видеться вовсе не уменьшенной и даже имеющей бо’льшую ценность, поскольку проявляющий милость оказывается более приближенным к высшей инстанции. Напротив, обильными одариваниями индивид не только демонстрирует свою щедрость, но и способствует укреплению своего статуса, делая более значимыми свои воздаяния высшему. Такова скрытая диалектика отношений триграмм Сюнь и Дуй, проецирующаяся и на созвучную им и выделяемую в традиции пару понятий “милосердие” (жэнь) и “справедливость” (и), о которых пойдет речь в гл. 2.7.

Итак, все триграммы рассмотрены. Значения их названий и свойств, выявленные на основе анализа структуры символов триграмм и тех или иных сочетаний смыслов отдельных позиций, не теряют, как будет показано далее, своей актуальности и при рассмотрении взаимоотношений самих триграмм, образующих те или иные последовательности, как эксплицированные в китайской традиции и сохранившиеся до наших дней, так и реконструируемые, а также при рассмотрении корреляций триграмм с другими комплексами понятий арифмосемиотики.

Триграммы и стихии