История всемирной литературы 42 page

О культуре древних народов Северного Кавказа сохранились лишь скудные сведения. До нас дошло только их народное творчество в образцах героического эпоса. В то же время нам известны письменные памятники народов Закавказья еще с V в. История армянского, грузинского, азербайджанского народов составляет закавказский культурный регион. С самого начала возникновения эти народы были связаны с мировой цивилизацией. Вавилон, Ассирия, Мидия, Персия, Греция, Рим и Византия для Кавказа — живая реальность не только нашествий и торгового обмена, но и культурной ориентации. О Кавказе и его народах писали историки Греции и Рима: Геродот, Страбон, Плутарх и другие, арабская и персидская хроники.

С точки зрения исторического процесса основное значение в судьбах развития культуры народов Кавказа имели древнеиранская культура, эллинизм, принятие христианства, создание национальной письменности и христианской культуры в Грузии и Армении, что определило в конечном итоге их ориентацию на Византию (IV—VII вв.).

Позднее борьба против арабского нашествия (VII—IX вв.), а также с кочевыми огузскими племенами (XI в.) повлияла на становление национального самосознания, которое привело к новому расцвету художественного творчества X—XII вв. (Нарекаци, Руставели, Низами, Хагани).

На протяжении своей долгой истории народы Закавказья вели борьбу за независимость; будучи часто на грани физического уничтожения, они находили в себе силы, чтобы вновь возродиться, спасти свою культуру.

В начале V в. в Армении и Грузии складывается своя письменность, способствовавшая быстрому развитию литературы, историографии, философии, богословия. В мусульманских областях Азербайджана с VII в. получает распространение арабский алфавит, вытеснив среднеперсидский (пехлевийский). Принятие ислама в Азербайджане имело своим последствием утверждение арабского языка в письменной литературе, не только религиозной, но и научной и художественной, в которой наряду с арабским, а вскоре и взамен его широкое применение получил персидский язык.

Одна из общих особенностей литератур Закавказья заключается в том, что они сохраняли и развивали свою национально-художественную самобытность, усваивая многообразие тогдашнего эстетического опыта, находились в соприкосновении со многими цивилизациями Древнего мира. В творчестве выдающихся деятелей закавказских народов можно обнаружить влияние как христианского Запада (в частности, культуры Византии), так и мусульманского Востока.

Взаимосвязи и взаимовлияния литератур народов Закавказья проявлялись и в общем литературном процессе, и в эстетических взглядах писателей. Многие армянские и грузинские историки освещали совместную борьбу закавказских народов против общих врагов.

При всем единстве исторического развития народов Закавказья каждый из них имел достаточно специфические предпосылки культурного формирования, которые наложили неизгладимый отпечаток на художественное сознание, сказывающееся даже в условиях их ориентации на такие великие культуры, как эллинистическая, византийская или иранская.

Так, Армения была связана с ассирийской и древнеиранской традицией. И дело не только в том, что на территории исторической Армении — в преддверии нашей эры и этнического формирования армянского народа — оканчивало свое существование государство Урарту (IX—III вв. до н. э.), но прежде всего в том, что сам тип национального художественного мышления органически сохраняет в себе эти древнейшие национальные традиции, например, в эпоху доминирования христианской культуры и создания армянской средневековой литературы.

В V—VI вв., в период блестящего расцвета армянской культуры, роль армянской церкви была велика. Так же активно она выступала и при арабском нашествии (VII—IX вв.), затем в период проникновения кочевых огузских племен (XI в.) в Армению и на Кавказ. Она способствовала, например, неприятию ислама, нерастворению в нем. Но в решении специфических проблем, связанных с развитием общественного сознания и новыми культурными задачами, вставшими после XII в., она оказалась беспомощной.

279

Несмотря на драматические перипетии своей истории, Грузия непрерывно сохраняла свою государственность во главе с монархом, сильное дворянское сословие, которое направляло общественную жизнь. Феодализм в Грузии имел много общих черт с европейским не только в социальной типологии, но и в культурной.

Грузинская культура была в целом более всего ориентирована на эллинистическую и византийскую, хотя Грузия вместе с Арменией и боролась против политического господства Византии. Грузинская поэзия, оставаясь всегда самобытной, усвоила некоторые особенности персидской лирики, переработав их, сделав их органической частью национального художественного мышления.

У формирующейся азербайджанской литературы были чрезвычайно существенные для развития художественной литературы предпосылки: живой и мощный народный эпос тюркских племен, мусульманская культура, в том числе громадная научная и художественная литература, и, наконец, опыт иранской культуры, ее высокий эстетический уровень. Взаимодействие и сотрудничество с иными художественными мирами не только сохранили, но и обогатили и вывели на мировой уровень новую литературу.

В IX—XIII вв. в Армении, Грузии, Азербайджане развиваются торговый капитал, ремесла и искусство. Территория Кавказа была местом пересечения великих торговых путей между Востоком и Западом: Китаем, Индией, Ираном, Константинополем и итальянскими республиками. На этих коммуникациях мирового обмена росли города, создавались государства, усваивались материальные и духовные ценности тогдашнего мира. На этих путях звучали рядом языки народов Кавказа, Востока, романо-германского мира, возникали средоточия культурного и художественного взаимодействия. Такие города, как Артануджи, Тбилиси, Кутаиси — в Грузии, Ани, Двин, Ван, Каре — в Армении, Барда, Ганджа, Нахичевань, Табриз, Марага — в Азербайджане, стали центрами новой культуры, которая разрушала прежний — статичный, замкнутый в себе принцип миросозерцания.

Все это благоприятствовало развитию духовной культуры — поэзии, литературы, философской и научной мысли. Именно эти условия и сделали возможным появление таких замечательных поэтов-мыслителей, поэтов-гуманистов, как Григор Нарекаци, Нерсес Шнорали, баснописцы Мхитар Гош и Вардан Айгекци в Армении, Чахрухадзе, Иоане Шавтели и Шота Руставели в Грузии, Бахманяр, Хагани Ширвани и Низами Ганджеви в Азербайджане. Их творчеству свойственна общая гуманистическая направленность. Так, басни и «Армянский судебник» Мхитара Гоша перекликаются с поэтическими произведениями его современников — Низами и Руставели. Спустя несколько веков «Армянский судебник» был использован грузинским царем и поэтом Вахтангом VI при составлении его «Уложения». Если по идейному содержанию, социально-политической направленности, отчасти даже по жанровой форме притчи из первой поэмы «Пятерицы» Низами перекликаются с баснями Гоша, то поэтические образы остальных его поэм и их общий героико-романический настрой во многом напоминают монументальную поэму Руставели. Поэтические образы Лейли и Меджнуна, Хосрова, Ширин и Фархада перешли из поэм Низами в армянскую и грузинскую поэзию; имена этих героев стали очень емкими и многозначными поэтическими символами.

Сходные исторические условия жизни, деятельности, борьбы сделали возможным совпадение творческих интересов, идей и стремлений, одинакового представления о великом назначении человека у лучших представителей литератур Закавказья.

279

ГЛАВА 1. ДРЕВНЕЭПИЧЕСКИЕ СКАЗАНИЯ
НАРОДОВ КАВКАЗА И ЗАКАВКАЗЬЯ

(Мелетинский Е.М.)

В пределах Кавказа в формах устного бытования сохранились весьма архаические образцы героического эпоса, сложившегося в I тыс. н. э. и включающего мотивы еще большей древности. Это относится прежде всего к так называемому нартскому эпосу. Он записан в XIX—XX вв. главным образом в виде прозаических сказаний (и лишь иногда — отдельных песен) у осетин, кабардинцев и адыгейцев, абхазцев и убыхов, чеченцев и ингушей, балкарцев и карачаевцев, кумыков, сванов и др.

Основные носители нартского эпоса, по-видимому, осетины, адыги и абхазцы. Адыги — наследники древних синдо-меотских племен, а осетины — прямые потомки средневековых алан, которые, в свою очередь, являются выходцами из скифо-сарматского мира. Ученые индоевропеисты (В. Миллер, Ж. Дюмезиль, В. И. Абаев)

280

обнаружили целый ряд скифо-нартских параллелей. Ж. Дюмезиль даже пытался с помощью главных героев эпоса (Сослана — Сосрыко и Батрадза) реконструировать солнечное и грозовое божество скифского пантеона. Археологи-кавказоведы (Е. И. Крупнов, Л. П. Семенов), однако, указали на значение для развития нартских сказаний так называемой кобанской позднебронзовой культуры (рубеж II—I тыс. до н. э.), связанной прежде всего с этногенезом адыгов. Специалисты по фольклору адыгов и абхазцев (А. Гадагатль, Ш. Х. Салакая и др.) выдвинули ряд спорных этимологических гипотез для доказательства того, что ядро эпоса возникло в среде носителей западнокавказских языков. Салакая даже ассоциирует нартов с Наиру-Урарту. Вероятно, сказания о нартах сложились именно в пределах Кавказа, а в их создании участвовали как аланские, ираноязычные группы, так и предки народов, говорящих на западнокавказских языках.

Сама кобанская культура очень рано была сарматизована. Весьма возможно, что существует связь между поразившими археологов яркими проявлениями элементов «матриархата» у сарматов и отчасти меотов в последних веках до нашей эры и исключительной ролью Сата́ны — «хозяйки нартов» в эпосе. Зафиксированное Мовсесом Хоренаци сказание об аланской царевне Сатиник, вышедшей замуж за армянского царя Арташеса, косвенно свидетельствует о большой популярности эпической Сата́ны по крайней мере в IV—V вв. н. э. Надо думать, что период гегемонии аланского военно-племенного союза, включавшего и адыгов, на Северном Кавказе (I тыс. н. э.) сыграл существенную роль в развитии и циклизации фольклора о нартах. Этимология слова «нарт» не вполне ясна (наиболее правдоподобная — от древнеиранского «нара» — мужчина, храбрец; воин, богатырь). В эпосе нарты выступают как некое богатырское племя, жившее в древние и славные времена. Нарты воюют с великанами, а также с отдельными феодальными властителями, против которых они совершают лихие набеги (осет. — балцы). Их община имеет военно-демократический характер. Многие сказания (песни) в осетинской и адыгской версиях начинаются с описания пира и плясок на собрании воинов (нихас, хаса). Женщин на это мужское собрание не допускают, однако настоящим главой нартов парадоксальным образом является Сата́на, выступающая в функции, которую в других памятниках выполняет эпический «князь». С авторитетом Сата́ны никак не может сравниться авторитет ее мужа — брата почтенного патриарха Урызмага в осетинской версии (ср. соотношение Айлиля и Медб в ирландских сагах) или старого нарта Насрена в адыгских. В наиболее архаической абхазской версии Сатаней-Гуаша не имеет мужа, но является матерью всех девяносто девяти нартов и их единственной сестры Гунды. Сохранилась трудовая песня о том, как она, проводив в поход сыновей, сделала себе из громадного дерева прялку и изготовила шерстяную одежду для всех нартов.

Когда утром встала Сатаней-Гуаша,
Акуном принесенные круги шерсти тысячи овец, Сатаней-Гуаша,
Обвела вокруг левой руки, Сатаней-Гуаша.
Пятою своей толкнув, Сатаней-Гуаша,
Подняла, повертела и в прялку превратила, Сатаней-Гуаша...

Сата́на вечно молода и красива, в абхазской версии вид ее прекрасного тела и белых рук заставляет лодочников разбиваться о мели (как пение немецкой Лорелеи), а пастухов — терять стада. Во всех национальных версиях эпоса пастух, потрясенный ее красотой, на другом берегу реки оплодотворяет камень, из которого рождается богатырь Сосруко (Сосрыко, Созырко, Сослан, Сасрыква). Таким же образом в хетто-хурритском эпосе бог Кумарби порождает каменного богатыря Улликумми, а в иранских мифах рождаются Митра и его сын. В сказаниях о рождении Сосруко, Улликумми и Митры можно допустить общую основу.

Сосруко — древнейший и важнейший герой нартских сказаний, особенно у абхазцев и адыгов, у которых он сохраняет весьма архаические черты «культурного героя», добывающего огонь и культурные растения. Он добывает их похищением (у великанов), так же как греческий Прометей и другие «культурные герои» в мифах самых разных народов. Так же как и в случае с Прометеем, похищение при этом трактуется как возвращение того, что еще ранее было отнято у людей (нартов).

В менее архаической осетинской версии Сосруко (Сослан) уже не похищает огонь, а спасает нартский скот от холода и бескормицы, приведя его в охраняемую великаном теплую страну. В обоих версиях он побеждает страшного великана в богатырских «играх» и в конечном счете сковывает его льдом (ср. эпизод из карело-финских рун, где Вяйнямёйнен погружает Ёукахайнена в болото). Введением к «играм Сослана» в осетинском эпосе иногда служит мотив «шубы Сослана» из кожи убитого врага. Мотив этот напоминает о некоторых скифских обычаях.

Об архаичности сказаний о Сосруко свидетельствует не только его борьба с великанами и ее цели, но и самый тип его богатырства, широкое

281

использование магических, колдовских средств, как и у Вяйнямёйнена. Например, в сказании об осаде крепости Челахсартага он в качестве «военной хитрости» притворяется мертвым, но так, что фактически гниет и разлагается. Подобная «хитрость» требует таких же магических шаманских способностей, как и нисхождение в царство мертвых за листом Аза в порядке выполнения «трудных» свадебных задач дочери Солнца. Возможно, что в сказания о Сосруко проникли некоторые мотивы мифов об умирающих и воскресающих богах. Это особенно чувствуется в повествовании о его смерти от некоего таинственного колеса (адыг. — Жан-Шарх, осетин. — Колесо Бальсага), возможно носящего ритуальный характер. Умирая, Сосруко предлагает различным зверям отведать его мяса. В зависимости от их ответа он определяет, какими они обладают качествами (мифический этиологический финал). В некоторых вариантах есть намеки на то, что Сосруко не умер, а продолжает жить под землей и подает каждую весну оттуда голос. В абхазской и адыгейской версии Сосруко (Сасрыква) враждует со своими завистливыми братьями, которые в конце концов повинны в его смерти. Старая ведьма выведывает его уязвимое место. В осетинской версии Сосруко выступает всеобщим любимцем нартов, но с ним и с другими нартами враждует всеми презираемый Сырдон. Он-то и выведывает уязвимое место Сосруко, а затем подстрекает к его убийству Бальсагово колесо. Дюмезиль подметил поразительное сходство между Сырдоном и скандинавским Локи как в их особой роли в убийстве светлого героя (Сосруко, Бальдра), так и в их общем типе. Сходство это Дюмезиль в основном объяснял ритуальными моментами. Однако и независимо от них Сырдона и Локи объединяет то, что оба они представляют собой тип мифологического плута-трикстера, превратившегося в возмутителя спокойствия в эпическом мире. Сырдон, так же как и Локи, не только демонический разрушитель, но и своеобразный эпический шут, носитель комической стихии в нартском эпосе. В рассказах о Сырдоне спародированы некоторые мифические темы: похищение огня у великанов представлено как анекдотическая история с добыванием огнива и приклеиванием глупых чудовищ к скамье. (Вместе с тем Сырдону приписывается и культурное открытие — изобретение музыкального инструмента фандыра.) История вражды Сырдона с нартами носит полуанекдотический характер. Нарты уговаривают Сырдона зарезать барана, так как приближается конец света, а Сырдон в отместку сжигает их одежду; Сырдону, не имеющему коня, нарты устраивают при переправе через реку холодную «баню» или, по другой версии, отрезают у его коня губы («смеющаяся лошадь»), а он — хвосты нартским коням и т. п. Некоторые бродячие анекдоты, прикрепленные к Сырдону, известны и из цикла Ходжи Насреддина.

Нартский эпос знает и менее архаических персонажей, чем Сосруко и его антагонист Сырдон. Таковы более типичные богатыри-воины Цвицв и Нарджхеу в абхазском эпосе, Насрен и Пши-Бадыноко — в адыгском, Урызмаг, Хамыц и Батрадз (ср. — адыгские Уазырмес, Хныш и Патараз) — в осетинском. Весьма популярны в нартском эпосе сказания о юных богатырях и их первом подвиге — обычно мести за отца (Ацамаз, Тотрадз, Сауай и многие другие). С этими героями связан относительно более «молодой» слой эпоса, в котором усилены патриархальные тенденции, настойчивей эстетизируются богатырская мощь и воинская героика. В осетинском эпосе, где этот слой даже оттеснил в какой-то мере Сосруко и его мать Сата́ну, появляется также развитая генеалогическая циклизация.

Ярче всего переоценка архаических форм богатырства проявляется в осетинском варианте сказания о борьбе Сослана с Тотрадзом. Сослан и Сата́на осуждаются здесь за применение хитрости и колдовства, а им противопоставляется эпически простодушный юный богатырь Тотрадз.

В адыгском сказании о Пши-Бадыноко Сата́на рисуется коварной обольстительницей, которая мешает богатырю проникнуть на мужское собрание; в цикле Батрадза она слабая женщина, умоляющая выступить своего могучего булатнотелого приемного сына.

Батрадз закален кузнецом как стальной меч. Он своим телом сокрушает врагов и вражеские твердыни, например (будучи привязан к стреле или пушечному ядру) крепость Челахсартага (по названию — Хыз или Гур). Дюмезиль сближает его со скифским богом-мечом и грозовыми мифами. Здесь, однако, главное — эпическая идеализация богатырской физической силы и мощи. В большинстве осетинских сказаний он побеждает в соревнованиях других нартов, получая в награду закипающую при правдивых словах чашу Нартамонга, три драгоценности нартов и красавицу Агунду. Во многих вариантах Батрадз рисуется сиротой — мстителем за отца. Подвиг родовой мести возбуждает в Батрадзе неутихающую боевую ярость, которая обращается сначала на нартов, а затем на богов.

Тема богоборчества не ограничена циклом Батрадза, она расширяется в тему богоборчества нартов в целом и в конечном счете связана с кругом кавказских сказаний о прикованных великанах-богоборцах. Осетинские нарты погибают

282

в войне против Уастырджи, Уациллы и других христианизированных языческих божеств. Здесь, по-видимому, отражается двойственное отношение эпоса к христианизации Алании и представление о нартах как о славных и могучих предках, погибших из-за своеволия, богатырского неистовства и гордыни (ср. сказание о гибели русских богатырей).

Особое место в осетинском эпосе о нартах занимают генеалогические предания, отдельные элементы которых весьма архаичны. Среди этих преданий — история брака Сата́ны по ее инициативе с братом Урызмагом. История эта напоминает многочисленные мифы и предания о брате и сестре, от кровосмесительной связи которых произошли целые племена или отдельные знаменитые герои. В рассказах о супружеских отношениях Сата́ны и Урызмага, об их взаимных изменах, обманах, соперничестве немало анекдотических черт. В конфликте между супругами победительницей неизменно оказывается Сата́на.

В осетинских генеалогических сказаниях о нартах с типом брат — сестра конкурирует другой, не менее распространенный — братья-близнецы (Ахсар и Ахсартаг, Урызмаг и Хамыц; в некоторых вариантах враждующими близнецами были представлены Сослан и Сырдон). В истории Ахсара и Ахсартага сказалось влияние волшебной сказки о близнецах (тип 303 по Указателю Аарне-Томпсона). Сходные по типу сказания о братьях-близнецах — родоначальниках есть и в армянском эпосе (Санасар и Багдасар). С кругом легенд о родо-племенных предках связан и мотив о происхождении нартов по материнской линии от водяных существ донбетров, у которых они проводят свое детство.

В целом нартский эпос — типичный и высокохудожественный образец героического эпоса, сохранивший, однако, весьма архаические черты мифологической фантастики.

Во многом сходный характер имеют архаические сказания грузин об Амирани и абхазцев об Абрскиле. В наиболее полном сванском варианте Амирани — сын богини охоты Дали от охотника. Дали, умирая оттого, что ревнивая жена охотника отрезала у нее золотые косы, велит вынуть из ее чрева ребенка, держать его в желудке быка, а затем оставить у родника Иамани. Иамани, нашедший Амирани, воспитывает его вместе со своими родными сыновьями Бадри и Усыби, которых затем связывает с Амирани нежная дружба и взаимопомощь. В некоторых восточногрузинских вариантах умирает не мать, а отец Амирани, иногда Амирани — сын престарелых родителей. Амирани, богатырская натура которого проявляется с ранних лет, вместе с братьями побеждает многочисленных дэвов и драконов (например, страшного Бакбак-дэва, из мести за родича некоего Цамцуми). Дэвы обычно указывают Амирани на живущую в летающей башне красавицу Камар, которую он добывает после победы над ее отцом — правителем демонов Каджей. Во время поединка Камар помогает Амирани, дав совет поразить противника снизу. Повсеместно распространен и часто бытует в виде отдельной легенды рассказ о том, как Амирани был наказан богом за гордыню и прикован к горе. Христос в качестве крестного отца Амирани дал ему необыкновенную силу. Амирани, упоенный этой силой, дерзает померяться с самим Христом, но не может вытащить из земли посох Христа, и в наказание его закрывает гора. Иногда гора открывается, и проходящие мимо пастухи видят Амирани в пещере. Согласно некоторым вариантам, крылатая собака Курша лижет и ослабляет цепь, которой прикован Амирани, но, когда кузнецы ударяют по цепям в своих кузницах, цепь эта укрепляется.

Сказания об Амирани весьма популярны в Грузии и Южной Осетии. М. Я. Чиковани, изучавший этот эпос, считает основными две формы его бытования: прозаическую и стихотворно-прозаическую. В стихах обычно встречаются второстепенные эпизоды (отправление на охоту, монолог Бакбак-дэва, диалог Камар с отцом и др.). Исследователь сообщает также о песенно-хоровом исполнении стихотворных фрагментов сказаний об Амирани во время народных празднеств и обрядов в некоторых горных районах. Ряд точек соприкосновения с народным эпосом об Амирани (сходство имен и некоторых элементов сюжета) имеет рыцарская повесть XII в. «Амиран Дареджаниани» Мосе Хонели. Соотношение народных сказаний и книжного образца героико-романического эпоса составляет особую проблему «амиранологии». Некоторые исследователи (В. Кекелидзе, А. Барамидзе, Ю. Абуладзе) склоняются к примату книжного источника, а другие (М. Чиковани) стоят за приоритет фольклорной версии. Е. Вирсаладзе обнаружила глубокие связи «Амираниани» с грузинским охотничьим мифологическим эпосом, в котором Дали и охотник Беткил напоминают божественную пару типа Афродиты и Адониса, Кибелы и Аттиса. Очень близко стоит к «Амираниани» абхазское сказание об Абрскиле. Абрскил — сын знатной девушки, забеременевшей от небесной силы. Он завоевывает славу богатыря, борца против врагов Абхазии, защитника угнетенных. Он не дает расти папоротнику и другим сорнякам, поэтому луга покрываются сочной травой и развивается скотоводство. Абрскил не хочет ни перед кем склонить

283

голову, перечит творцу, и ангелы приковывают его в пещере. Встречаются и другие прикованные герои в фольклоре народов Кавказа — бородатый адыгский великан, перечивший богу Тха, имеретинское демоническое существо Рокапи, армянские богатыри Артавазд, Шидар и Мгер. Еще античные писатели обратили внимание на то, что древнегреческий титан Прометей прикован к горам Кавказа и что на самом Кавказе есть сходные предания. Кавказская локализация легенды о Прометее весьма отчетлива в послеэсхиловский период.

Аполлоний Родосский (III в. до н. э.) упоминает даже Амарантские горы на Кавказе в стране колхов, где правит Аэт и где дракон стережет золотое руно. В этой связи любопытно наличие рудиментов сюжета похищения огня в сказаниях об Амирани, так же как и упомянутое выше его соотношение с мифологическим охотничьим эпосом. Скорее всего между сказаниями о Прометее и об Амирани — Абрскиле имеется не только типологическая аналогия, но и частичное генетическое единство. Не исключено даже, что сюжет прикованного великана или героя вошел в мифологию Прометея из кавказских источников.