История всемирной литературы 37 page

С распадом Кордовского халифата во второй четверти XI в. и образованием в Андалусии множества разрозненных мелких княжеств наряду с Кордовой центрами литературной жизни становятся Севилья, Бадахос, Валенсия, Мурсия, остров Майорка, Хаэн, Гранада, Толедо, Альмерия. Для нового этапа развития андалусской

243

литературы характерен, наряду с преобладавшими традиционными восточноарабскими жанрами, предопределявшими сюжеты поэзии и ее формы, определенный поворот к местной, испанской теме. Литература Андалусии становится испано-арабской. Главную тему предшествующего этапа — тоску по утраченной родине на Востоке — сменяет новая тема — любовь к Андалусии. В андалусской поэзии сохраняются все традиционные арабские жанры; однако если в панегирике или сатире преобладает влияние традиционной восточноарабской поэзии, то в любовной лирике, юморесках и описаниях природы традиции значительно видоизменяются. Андалусские поэты уступают таким восточно-арабским поэтам, как аль-Мутанабби или аль-Маарри по глубине мысли и философичности, но не уступают им, а иногда даже превосходят их ясностью выражения, изысканностью поэтической фантазии, плавностью и легкостью языка.

Одним из наиболее распространенных жанров андалусской поэзии был васф (описание). Живописные луга Испании, реки, озера, горы, сады и парки становятся предметом восхищения поэтов. Впервые в арабской поэзии появляются описания моря и кораблей. Замечательные архитектурные сооружения испанских городов, дорогое, украшенное инкрустациями оружие, цветы и роскошные ткани, быт андалусских феодальных княжеских дворов с их пиршествами, музыкой и танцами, играми и развлечениями — все это привлекает внимание поэтов. Они умело перемежают традиционные описания известной им лишь по литературе пустыни с яркими картинами испанской природы.

Как и на Востоке, любовная лирика занимает в андалусской поэзии большое место, причем и здесь можно проследить два направления: «платоническое» и «эпикурейское». Воспевание вина и застольных радостей также становится одной из излюбленных тем андалусских поэтов.

Неустойчивость в положении арабов Испании, вынужденных постоянно вести борьбу с христианскими государствами и постепенно отходящих на юг под натиском реконкисты, оказала большое влияние на общий тон андалусской поэзии. Отсюда — и элегический плач по исчезнувшим династиям и оставленным врагу городам, и обращенные к Аллаху бесконечные мольбы о помощи, и размышления об «эфемерности бытия», постоянно повторяющиеся в арабской поэзии еще с доисламских времен и звучащие у андалусских поэтов начиная с конца XI в. в контексте трагической судьбы с особой искренностью и убедительностью.

К числу писателей последних лет Кордовского халифата относится поэт и ученый Ибн Хазм (994—1064), с которого, собственно, и начинается расцвет арабской литературы в Испании. Ибн Хазм принадлежал к числу активных сторонников кордовских Омейядов; после падения династии он удалился в Альмерию, где написал единственное в своем роде сочинение — «Ожерелье голубки» («Таук аль-хамама»), нечто среднее между этико-психологическим трактатом и художественным произведением.

Тема книги заявлена в заглавии: голубь в те времена был символом любовной страсти. Автор воссоздает все основные ситуации и этапы любовного чувства; он пишет о природе любви, о ее признаках, о полюбивших во сне, о полюбивших по описанию, о полюбивших с первого взгляда, о посреднике, соглядатае, о единении, разрыве, верности и т. д.

За морально-психологическим, а подчас и философским анализом следуют примеры: анекдоты или короткие новеллы из жизни Андалусии того времени или литературные реминисценции. Согласно сложившейся в арабской прозе традиции Ибн Хазм перемежает прозаический текст поэтическими вставками, иллюстрирующими основную тему главы.

У Ибн Хазма нет высокомерного гаремного отношения к женщине, но вместе с тем он чужд какого бы то ни было мистического или куртуазного преклонения перед ней. В его сочинении сформулирован не рыцарский взгляд на честь с его идеей служения даме, а понятие просвещенного андалусского горожанина с его мусульманским представлением о добродетели и достойном поведении.

«Ожерелье голубки» представляет большой культурно-исторический интерес. Это памятник философских, нравственных и психологических представлений эпохи. В наивных рассказах-иллюстрациях, сохраняющих поэтическое обаяние и для современного читателя, перед нами оживают быт и нравы арабской Испании X—XI вв.

Младшим современником Ибн Хазма был выдающийся арабо-испанский поэт, кордовец Ибн Зайдун (1003—1071). Он прожил весьма бурную жизнь, полную взлетов и падений, активно участвовал в политической борьбе, разыгравшейся вокруг кордовского престола. Его лучшие стихотворения посвящены любви к дочери омейядского халифа аль-Мустакфи — поэтессе аль-Валладе (ум. 1087?), славившейся своей образованностью и обилием поклонников.

Ибн Зайдун находился еще под большим влиянием восточноарабской поэзии. Он писал в традиционных жанрах панегирики, элегии и подражал поэтам Востока, заимствуя у них мысли и образы, а иногда даже вставляя в свои стихи целые строчки из их произведений. Однако в поэзии Ибн Зайдуна встречаются и чисто испанские

244

элементы: поэт воспел испанскую природу, великолепие городов Андалусии, особенно Кордовы:

Привет вам от меня, окрестности Кордовы!
Здесь, как всегда, цветы красу раскрыть готовы,

А тучи — слезы лить над кущами дерев,
А воды — мирно течь, все горести презрев...

(Перевод Ю. Хазанова)

Широкую популярность у арабов завоевала его «Нуния» (поэма с рифмой на согласную «нун»), в которой поэт повествует о своей любви к аль-Валладе. В соответствии с традиционной схемой он жалуется на ее жестокость, клеймит клеветников, опорочивших его в глазах возлюбленной, клянется в верности и обещает быть покорным ее воле.

Не меньшей славой, чем Ибн Зайдун, пользовался в Андалусии его покровитель, поэт-эмир, правитель Севильи аль-Мутамид (1040—1096). Он проводил энергичную внешнюю политику, значительно расширил свои владения и даже овладел Кордовой. Однако страх перед королем Леона и Кастилии Альфонсом VI заставил аль-Мутамида обратиться за помощью к альморавидскому правителю в Марокко Йусуфу ибн Ташифину, который, правда, остановил реконкисту, но заодно захватил владение аль-Мутамида, а самого коронованного поэта отправил в Марокко (в селение Агмат), где тот умер в плену. Традиция рисует аль-Мутамида щедрым меценатом, ко двору которого стекались литераторы и ученые со всей Андалусии.

Сохранились главным образом те стихотворения аль-Мутамида, которые относятся к периоду пребывания поэта в заключении в Агмате. Основная их тема — рассказ об испытываемых унижениях, воспоминания о счастливом прошлом.

Пленник, праздником в Агмате ты унижен, огорчен,
А ведь как любил ты прежде эти шумные пиры!
Дочерей своих голодных, изможденных видишь ты,
Им в обед не бросят люди финиковой кожуры.
Дочки, чтоб тебя поздравить, шли по грязи босиком, —
Прежде ноги их ступали на пушистые ковры!...

(Перевод М. Петровых)

При дворе аль-Мутамида в Севилье жил поэт, уроженец Сицилии Ибн Хамдис (1055—1132). Вынужденный покинуть родину после норманского завоевания в 1078 г., поэт перебрался в Севилью и, став одним из приближенных аль-Мутамида, оставался при эмире до самой его смерти. Последние годы Ибн Хамдис провел в Тунисе и на острове Майорка.

Ибн Хамдис писал панегирики, любовные стихи и стихи в жанре зухдийят, причем во всех жанрах чувствуется влияние восточноарабской поэзии (Омара Ибн Аби Рабии и Абу-ль-Атахии). Но главная тема поэта — испанская природа. Описывая реки Испании, цветущие луга, охоту, поэт обнаруживает удивительное мастерство и изобретательность в выборе эпитетов, сравнений и метафор. Образы Ибн Хамдиса пластичны и выразительны, язык прост и точен.

Выдающимся мастером описаний природы был и Ибн Хафаджа (1058—1139), по прозвищу аль-Джаннан (садовник), уроженец городка Алсиры (в Валенсии). Природа родной Валенсии, одной из самых красивых областей Испании, была для поэта неисчерпаемым источником вдохновения. Что бы ни писал Ибн Хафаджа, панегирик, элегию или стихотворение философского содержания, тема природы неизменно присутствует в них. Несмотря на известную склонность поэта к штампам восточноарабской поэзии, наблюдательность и совершенство формы делали его васфы образцом для других андалусских поэтов. Умело пользуясь традиционными поэтическими фигурами, Ибн Хафаджа создавал чарующие картины природы Андалусии, которая предстает в его стихах в виде цветущего сада, где царят мир и покой. Но человек в его поэзии на фоне величественной природы, с ее вечной, непреходящей красотой, выглядит слабым, обреченным на прозябание и одиночество. Ибн Хафаджу называли «андалусским ас-Санаубари»: влияние на него певца сирийской природы, в равной мере как и Ибн ар-Руми, несомненно.

С конца XII в. намечается некоторый упадок андалусской литературы. Вторжение в Испанию Альморавидов и Альмохадов приводит к утрате арабскими княжествами политической самостоятельности и к превращению Андалусии в провинцию Магрибинского государства. Андалусия постепенно «африканизируется»; от былой интеллектуальной и религиозной терпимости не остается и следа. Мосарабы (христиане, говорящие по-арабски) изгоняются из ее пределов. Фанатичные берберские военачальники (особенно с конца XII в.), стремясь возродить «простоту» и «чистоту» первоначального ислама, изгоняют из своих резиденций многих ученых и поэтов и приближают к себе мусульманских богословов-пуристов, разрушают замечательные архитектурные сооружения, жгут «еретические» книги. Однако и в последний период своей истории Андалусия знала множество поэтов и ученых, людей большого таланта, творчество которых было популярно далеко за пределами мусульманской Испании.

245

Берберские завоевания на Пиренейском полуострове частично приводят к исчезновению среды, в которой ранее процветала придворная поэзия. Нетерпимые в своем религиозном рвении, а часто и невежественные африканские правители относятся к светскому искусству равнодушно, а иногда и враждебно. Да и литературный арабский язык они знают не настолько хорошо, чтобы должным образом оценить изысканную поэзию. Постепенно придворный панегирист превращается в странствующего поэта, ищущего слушателей среди городского люда и обращающегося к ним со стихами на разговорном языке.

Народная поэзия на смешанном андалусском диалекте (жители Андалусии говорили на местном диалекте арабского языка и испано-романских диалектах, сохранявшихся с доарабских времен) прослеживается с конца IX в. Особенно широкое распространение получила диалектальная строфическая поэзия — заджаль, с упрощенной — по сравнению с мувашшахом — ритмической структурой и с преобладанием повествовательного элемента. Заджаль по языку, тематике, образам и структуре стоит ближе к фольклору и народной песне, чем мувашшах, что дало основание некоторым исследователям считать его переходной формой к более рафинированному мувашшаху.

Совершенства в сочинении заджалей достиг бродячий поэт и музыкант из Кордовы Ибн Кузман (1080—1160). Традиция повествует, что поэт вел вольную жизнь, с неизменным успехом выступая со своими песнями в городах Андалусии. Заджали Ибн Кузмана представляет собой сложный сплав арабских и романо-испанских поэтических традиций. Хотя большая часть заджалей Ибн Кузмана — панегирики, в них мало что сохранилось от классической касыды с ее бедуинскими мотивами. Как в их структуре, так и в тематике, образах и языке ощущается влияние новой среды. Панегирики Ибн Кузмана обычно состоят из двух частей: любовного вступления с ярко выраженным эротическим элементом и панегирической части с обязательной просьбой о вознаграждении. Сочинял Ибн Кузман также застольные песни, в его заджалях часто встречаются бытовые картинки и описание природы.

Особенно отчетливо смешение двух культурно-поэтических традиций ощущается в лексико-грамматических особенностях жанра: в одних и тех же строках песен можно встретить слова и конструкции как арабского, так и романского происхождения. Ибн Кузман издевается над благочестивцем, отказывающимся от застольных развлечений, и над узритской «платонической» любовью, противопоставляя ей земные, чувственные радости. Это сближает заджали с некоторыми песнями провансальских поэтов XII—XIII вв., провозглашавшими права земной любви в противовес религиозному аскетизму. В заджалях, как и в искусстве трубадуров, поэзия тесно связана с музыкой.

Ибн Кузман. Диван

Лист рукописи начала XIII в.
Ленинградское отделение
Иститута истории АН СССР

Жестокая реакция, ограничивавшая возможности культурного развития Андалусии после берберских завоеваний, не носила необратимого характера. И среди первых альмохадских правителей были люди просвещенные, например халиф Юсуф (1163—1184), везиром которого состоял один из самых замечательных людей арабской Испании, философ и писатель Ибн Туфейль (Абубацер, ум. 1185), вошедший в историю арабской художественной прозы своей знаменитой «Повестью о Хайе, сыне Якзана». Эта повесть — самое значительное произведение андалусской прозы, получившее широкую известность не только у арабского, но и у западноевропейского читателя. Это весьма своеобразное произведение принадлежит прежде всего истории философии, отражая тот сложный

246

сплав рационализма и мистицизма, который сложился в средневековой арабской мысли под перекрестным влиянием идей древнегреческих философов (перипатетиков и неоплатоников) и восточного мистицизма. Однако фабульное построение повести вводит это произведение в сокровищницу арабской художественной прозы.

Философско-мистический смысл повести отражен даже в ее заглавии: арабское название «Хай ибн Якзан» означает «Живой сын Бодрствующего». Хай ибн Якзан начал свою жизнь на необитаемом острове. По одной версии, он был «из тех, кто рождается без отца и без матери», по другой — мать Хайя, тайно родившая его от некоего Якзана, бросила младенца в море, которое вынесло его на необитаемый берег.

Младенец был вскормлен газелью и вырос среди диких зверей. Наблюдая окружающую его природу, пытаясь осмыслить ее отдельные явления, Хай постепенно силою своего разума постигает общие законы жизни и основы мироздания. Этот процесс познания мира, описанный Ибн Туфейлем увлекательно и поэтично, складывается в своеобразный гимн человеческому разуму, способному без помощи общества, самостоятельно выработать законы мышления, а затем силою логики овладеть всей полнотой человеческих знаний о мире. Однако высшую божественную истину совершенный человек Ибн Туфейля познает не разумом: духовный путь Хайя завершается мистическим откровением, интуитивным постижением «существа необходимо сущего» и экстатическим слиянием с этим божеством. Об этом автор лишь сообщает читателю, оговариваясь, что описать пути духовного откровения и состояние экстатического слияния с высшим невозможно.

В дальнейшем Хай отправляется к людям, стремясь разъяснить истину. Однако люди не понимают поучений Хайя. Узнав человеческое общество с его порочными взаимоотношениями и ложными представлениями, Хай отчаивается исправить людей, которым не под силу подняться «до высот умозрительного размышления», и возвращается в уединение на свой остров.

Стройная фабула повести тяготеет к философской притче о совершенном человеке и путях познания истины. Основная ситуация — человек, один на один с природой постигающий мир, — окрашивает все события, происходящие по ходу повествования, своеобразной поэзией первооткрытия и придает произведению непреходящее поэтическое обаяние.

Центрами культурной и литературной жизни Андалусии в заключительный период ее истории становятся южноиспанские города Севилья и Гранада.

Симптомы наступающего литературного упадка в Андалусии были те же, что и в восточных арабских областях: появление искусственной поэзии и широкое распространение мистической суфийской лирики, которая, однако, выдвинула ряд примечательных творческих индивидуальностей.

Суфизм преобразил традиционную поэзию, ввел в нее особый символический стиль. Согласно суфийскому учению, постижение божества и слияние с ним достигаются мистической любовью к богу, поэтому значительная часть суфийской поэзии — стихи любовного содержания, внешне мало чем отличающиеся от обычных газелей. В суфийских гимнах поэт обычно жаловался на любовные муки, сетовал на безнадежность своего чувства, воспевал прекрасную возлюбленную, ее вьющиеся локоны, всеиспепеляющий взор, сравнивал ее с солнцем или свечой, а себя с мотыльком, сгорающим в ее пламени.

Каждый из этих образов превращается в суфийской лирике в символ с постоянным значением. Суфийские стихи непременно двуплановы, за видимым, «земным» планом кроется мистический смысл, что уводит поэзию из реального мира в область аллегорий и иносказаний, имеющих однозначный религиозный смысл.

Возлюбленная в суфийском словаре символов — бог или божественная истина, локоны возлюбленной — мирские соблазны, бурное море — плотские желания, испепеляющее сверкание молнии — божественное озарение и т. д. Поскольку состояние экстаза, ведущее к мистическому озарению, суфийские поэты уподобляли опьянению, большое место в лирике суфиев заняла «поэзия вина», отличающаяся от обычной застольной лирики лишь мистическим подтекстом. Он придает их поэзии эмоциональную напряженность, страстность; конкретный, чувственный характер ее условного языка облекает духовные переживания суфия — как бы вопреки их истинному смыслу — в пластически зримые, впечатляющие образы. В этой двуплановости, взаимопроникновении земного и мистического — секрет поэтического обаяния лучших образцов суфийской лирики.

Наибольшее развитие она получила в восточных областях арабского мира, где ее наиболее ярким представителем был Омар ибн аль-Фарид (1180—1234). Большую часть жизни провел он в уединении неподалеку от Каира; здесь предавался он посту, благочестивым размышлениям и молитвам. Суфии почитали аль-Фарида как учителя, как святого; согласно преданию, его поэмы распевались на радениях. Особенно знамениты его «Винная касыда», в которой в образах традиционной застольной лирики описано

247

экстатическое состояние божественного озарения, и «Большая Таыйя» («Поэма с рифмой на «т»») — огромная поэма, содержащая страстный рассказ о мистическом опыте поэта.

Другой замечательный суфийский философ и лирик — Ибн аль-Араби (1165—1240), уроженец Мурсии (Андалусия), проживший большую часть жизни в восточных областях Халифата. Автор ряда трактатов Ибн аль-Араби описывает свои духовные переживания в пламенных любовных стихах. Жестокая возлюбленная, к которой обращены его страстные мольбы, — непознаваемая духовная сущность, а радости любви — соблазны грешного, но прекрасного мира, обессиливающие слабого человека и мешающие ему совершить восхождение к истине. Момент постижения высшей духовной сущности представляется поэту внезапным, подобным молнии озарением, испепеляющим человека. Ибн аль-Араби больше, чем Ибн аль-Фарид, погружен в реальные, земные чувства. В его изящных газелях так живо звучит язык «мучительных страстей», что мистический подтекст порой едва уловим.

В поэзии Андалусии Ибн аль-Араби стоит несколько особняком (да и жил он, как уже говорилось, по преимуществу на Востоке). Его современниками были несколько выдающихся поэтов и прозаиков, чьим творчеством завершается история литературы арабов в Испании.

Одним из наиболее значительных поэтов этого периода был еврей из Севильи, перешедший к концу жизни в ислам, Ибрахим ибн Сахль аль-Исраили (1208—1251). Ему принадлежит ряд замечательных любовных стихотворений, в которых легкость и простота поэтического языка сочетаются со смелостью и изяществом образов.

К числу андалусских суфийских поэтов относится аш-Шуштари (1203—1269). Грустные элегии по поводу утраты арабами своих владений в Испании писал Салих ибн Шариф ар-Рунди (1204—1285).

Последним выдающимся писателем и поэтом Андалусии был историк Лисан ад-дин Ибн аль-Хатиб (1313—1374), везир гранадских эмиров, погибший от руки убийцы в тюрьме в Феце, куда он был посажен за свои философские теории, признанные еретическими. Ибн аль-Хатиб создал ряд исторических трудов, посланий и стихотворений, среди которых особенной популярностью пользовались его мувашшахи любовного содержания. Широко известна элегия Ибн аль-Хатиба, написанная в предчувствии собственной смерти и отражающая то ощущение грядущей гибели и безысходности, которым были охвачены жители Гранады задолго до окончательной победы испанцев.

Стиль прозаических произведений Ибн аль-Хатиба был чрезвычайно характерен для андалусской литературы его времени. В нем много общего с риторикой периода упадка восточно-арабской литературы — напыщенность, искусственность и многословие, то же стремление к сложным метафорам и риторическим фигурам, страсть к цитатам и историческим экскурсам, к рифмованной прозе.

Андалусская литература, несомненно, составляет одну из замечательных страниц в истории средневековой арабской культуры. Однако мировое значение андалусской литературы, как и всей арабо-мусульманской культуры в Испании, определяется не только ее достоинствами как таковой, но и той особой посреднической ролью, которую она сыграла между Востоком и Европой. Прежде всего через Андалусию в Европу вливались усвоенные арабами античные, древневосточные и собственно арабо-мусульманские культурные традиции, способствовавшие развитию европейской науки и мысли в века, предшествовавшие эпохе Возрождения.

Испанцы во времена реконкисты всегда восхищались культурой противника. В столицах христианских княжеств в Испании были приняты обычаи и придворные церемонии мусульман, были в почете арабская музыка и одежда, соблюдался арабский этикет в отношениях между высокопоставленными особами. Христианские князья часто приглашали на свои празднества арабских музыкантов и певцов, в числе их придворных были ученые и врачи из мусульманской Испании.

Важную роль в насаждении арабо-мусульманского влияния в Испании сыграла деятельность переводчиков. В середине XII в. в Толедо и Севилье были основаны коллегии переводчиков, благодаря которым Европа ознакомилась с арабскими трудами по математике и астрономии, медицине и естественным наукам, философии и алхимии. Среди переводчиков Толедо особенно большую роль играли образованные евреи, знавшие одновременно древнееврейский, арабский и латинский языки. В результате трудов переводчиков Испании сочинения Аристотеля, Платона, Евклида, Птолемея, Галена, Гиппократа и многих иных ученых Древности, равно как и ученых Востока — Ибн Сины, аль-Хваризми, Ибн Рушда и других, — стали известны доренессансной Европе в латинских переводах.

Но с арабского переводилась не только научная литература. Европа довольно рано познакомилась с дидактической и повествовательной литературой Востока, с животным эпосом «Калилы и Димны», «Синдбадовой книгой» о женском коварстве, с некоторыми сюжетами «Тысячи и

248

одной ночи» и разнообразного арабского фольклора. Возвышенная любовь, красочное описание которой содержалось еще в поэзии узритских лириков, оказала влияние на развитие «учтивых» чувств в Европе. Многими чертами любовная лирика арабов предвосхитила европейскую поэзию, например лирику итальянского «нового сладостного стиля». Влияние арабской повествовательной литературы ощущается в «Книге благой любви» Хуана Руиса. Наконец, христианский мистицизм оказался не чужд влиянию суфийских сочинений багдадских и андалусских мистиков.

Особый интерес представляет установление связи арабской поэзии Испании с ранней провансальской поэзией, а через нее и со всей европейской поэзией в целом. Весьма заметно сходство между андалусской строфической поэзией в ее народном варианте заджаль и поэзией провансальских трубадуров.

Это сходство легко объяснить, если учесть, что испанское население одинаково хорошо владело и арабским диалектом Андалусии, и диалектами испанского романского языка, а бродячие певцы не считались с границами христианских и мусульманских княжеств и везде были желанными гостями. Широкое взаимодействие романских и арабских элементов Испании и связи Андалусии с ее христианскими соседями могут объяснить нам удивительное сходство тематики заджалей Ибн Кузмана с излюбленными темами трубадуров, сходство в системе рифм, числе и построении строф и в некоторых других особенностях метрики при коренном различии лирико-поэтических систем.

При всей интенсивности городской жизни арабский мир VII—XII вв. как Востока, так и Андалусии не дошел до великого социального брожения, знаменующего изживание средневекового и зарождение нового мировоззрения в Европе XIV—XVI вв. А нашествие монголов в середине XIII в. на восточные провинции Халифата и успехи реконкисты Испании приостановили развитие арабской культуры на многие столетия и, усугубив застойные явления в недрах самого арабо-мусульманского общества, воспрепятствовали наступлению великой переломной эпохи — переходу к Новому времени.

ГЛАВА 2. ЛИТЕРАТУРА ИРАНА И СРЕДНЕЙ АЗИИ [III—XII ВВ.]

(И.С. Брагинский)

248

ЛИТЕРАТУРА
НА СРЕДНЕИРАНСКИХ ЯЗЫКАХ

Памятники древнеиранской письменности, содержавшие значительные элементы литературы художественной, в том числе поэзии, возникли при переходе от первобытнообщинного строя к классовому обществу (при ведущей роли рабовладельческого уклада и преобладании сельской общины). Рост самосознания отразился уже в мифологии: создавались мифы не только о богах, но и о героях. Отсюда следовала и антропоморфизация добрых божеств (Митра, Ардвисура Анахита, затем Ахура Мазда), и широкое бытование мифов о «культурных героях», дарующих человеку блага цивилизации (Гайа Мартан, Йима и др.), о кузнеце, побеждающем злого аэни (дракона) Ажи-Дахаку, тогда же создавался богатырский эпос. Высшим художественным достижением стал образ человека-героя, богатыря — борца против дэвов (див), таков образ Рустама — центральный в иранском героическом эпосе.

Для домусульманской литературной традиции характерны идея справедливого царя, народного пастыря, и крестьянская социальная утопия, а также концепция человека как героической, богатырской личности (дэвоборца) и как собрата, интимного друга бога; проповедь человеколюбия; темы борьбы Света с Тьмою и Добра со Злом; похвала разуму; высокая оценка роли изреченного слова; воспевание пророческой миссии поэта; порицание приверженцев зла и лжи.

Выделяются циклы перволюдей и первоцарей (особенно о Йиме, Гайе Мартане, Кавайидах-Каянидах и др.), богатырский цикл (прежде всего о Рустаме), исторические сюжеты, путешествия в горний мир, в ад и рай, разгадки загадок, космогонические мифы, сказочные сюжеты животного цикла, фантастические и бытовые (хозяин и работник).

В области жанровых форм следует отметить восхваление-гимн, лирику скорби (в том числе поминальные заплачки), элементы сатиры (поношения, насмешки); дидактику (в различных формах), богатырские сказания, поэмы, пейзажные и другие песни; сказку, притчу и басню; афоризмы и поговорки, своеобразный «роман», вид тенсоны и развернутой загадки. Любовная лирика до нас не дошла.

Для поэтики были характерны многозначность слова, контрастность, символика, метафоры и другие тропы; симметричность и параллелизмы, повторы, анафоры, рефрены, риторические вопросы, сравнения, дезинтеграция строк

249

(их смысловая несвязанность между собой) и строфики (в том числе пятистишие, четверостишие и трехстишие), сочетание длинной и короткой строки, силлабическая метрика с элементами тоники (связанной с грамматическим ударением), одиннадцатисложник, восьми- и шестисложник, цезура рифмоиды, включение своего имени и просьбы о награде в стихотворное произведение.

Древняя литература Ирана представлена единственным памятником письменности, включающим литературно-художественные элементы — священной книгой зороастризма Авестой, написанной на авестийском языке — одном из языков Древнего Ирана. Литература же Раннего Средневековья является разножанровой и разноязычной. Она создана на среднеперсидском, пехлевийском (парфянском), согдийском и других среднеиранских языках. Дошедшие в большинстве своем во фрагментарном виде переводы произведений буддийской и христианской литературы здесь не рассматриваются.

Пехлевийская литература. Пехлевийской (книжно-пехлевийской) литературой называется совокупность произведений на пехлевийском и среднеперсидском (парсийском) языках.

Оба среднеиранских языка, среднеперсидский и парфянский, — это довольно близкие друг другу диалекты; первый — юго-западный (область Фарса), второй — северо-восточный (область Хорасана). Некоторые памятники литературы были первоначально созданы на пехлевийском языке, но последующими переписчиками «отредактированы» в нормах среднеперсидского языка и в таком виде дошли до нас. Из многочисленных памятников пехлевийской литературы сохранилась лишь часть, причем в основном в поздней редакции IX в. (когда зороастризм, уступив место победившему исламу, стал гонимой религией).

В централизованном Сасанидском государстве, в провинциях Фарса и Хорасана, создавалась в III—VII вв. очень богатая пехлевийская литература, произведения которой связаны еще с устной традицией — жреческой, зороастрийской и народной. После завоевания Ирана и Средней Азии войсками Арабского халифата, в VIII—IX вв., составлялись компилятивные произведения, вобравшие в себя переводы авестийских текстов, называемых «Зенд», многие элементы предшествующего творчества, существенно переработанные зороастрийскими (парсийскими) жрецами. Так появились этические, полемические трактаты, диспуты религиозных (зороастрийских) деятелей, а также легенды и предания. В этих произведениях часто отражены воззрения маздаистов на жизнь, труд, на мир в целом. В этих трактатах немало ценных фольклорных материалов, например в «Андарз» Атурпата, сына Махраспанда, включены описания обычаев, семейных обязанностей, отношения к близким и т. п. Некоторые произведения пехлевийской литературы, в частности такие выдающиеся, как знаменитая повесть «Калилак и Даманак» (среднеперсидский переработанный перевод «Панчатантры») и «Хватай-намак» («Книга о царях»), не дошли до нас в подлиннике и известны лишь в переводах и изложениях на арабском и других языках. Первая книга, благодаря переводам на различные языки, стала одним из источников мирового письменного басенного творчества; вторая — легла в основу различных «Шах-наме» («Книга о царях»), в том числе и бессмертной эпопеи Фирдоуси.

Date: 2016-07-25; view: 522; Нарушение авторских прав