Глава 7. Экзистенциальная сфера

7.1. Понятие «экзистенциальная сфера»

В «Педагогике школы» - учебном пособии для студентов, написанном рядом авторов под редакцией Г.И. Щукиной, говорится, что есть две науки: социалистическая и буржуазная педагогика, между которыми существуют серьезные противоречия. Вопрос: если педагогика - наука, то почему их две? Что же не нравилось в буржуазной педагогике советским ученым?

«Буржуазная педагогика... рассматривает воспитание как процесс, в котором происходит самовыражение неповторимой индивидуальности человека, развивающейся в силу... присущих ей и только ей возможностей... Воспитательный процесс, по утверждению современной буржуазной педагогики, не имеет никакого иного назначения, кроме того, чтобы предоставить условия для самовыражения этой неповторимой индивидуальности».¹ Выходит, советская педагогика была против идей экзистенциализма. Что это за идеи? Остановимся на них более подробно. Проанализируем основные труды зарубежных и отечественных философов, посвященных проблемам экзистенциализма.

7.1.1. Сущность экзистенциальной сферы: философский аспект²

Для того чтобы понять сущность экзистенциальной сферы, необходимо обратиться к философскому наследию, а именно к философскому направлению, получившему название «экзистенциализм».

Экзистенциализм (от позднелатинского exsistentia - существование), или философия существования, - направление в философии иррационализма, возникшее в начале XX века в России, Германии, Франции и других странах. Тип философствования, который культивировал экзистенциализм, был необычным для того времени. Это заключалось в том, что его представители не пытались проникнуть в методологические тайны науки, раскрыть природу искусства, морали, религии, предложить новые глобальные философско-исторические конструкции. В центр внимания «философия жизни» поставила индивидуальные смысложизненные вопросы (вины и ответственности, решения и выбора, отношения человека к своему призванию и смерти) и проявила интерес к проблематике науки, морали, религии, философии истории в той мере, в какой она соприкасалась с этими вопросами.

В настоящее время различают три формы экзистенциализма:

1) экзистенциальная онтология Хайдеггера (Sein und Zeit, 1927), основной вопрос которой - о смысле бытия; 2) экзистенциальное озарение К.Ясперса (Philosopie, 1932), который отклоняет вопрос о смысле бытия как неразрешимый и сосредоточивает свое внимание на уяснении способа бытия человеческой экзистенции и ее отношения к (божественной) трансценденции; 3) экзистенция Ж.-ПСартра, который впервые ввел это название как термин (L'Etre et le neant, 1943). Его философия - это самостоятельное преобразование взглядов Хайдеггера в своего рода субъективную метафизику⁴.

Педагогика школы /Под ред. Г.И. Щукиной. - М., 1977. Раздел 7.1.1. написан совместно с А.В. Шершневой.

Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм: Прошлое толкует нас // Очерки по истории философии и культуры. М, 1991. С. 286.

Философский энциклопедический словарь. М., 1998. С. 532.

Экзистенциализм возник накануне Первой мировой войны в России (Шестов, Бердяев), после Первой мировой войны - в Германии (Хайдеггер, Ясперс, Бубер) в ответ на девальвацию прогрессистки оптимистических концепций как альтернатива и противостояние историцизму. Надо отметить, что в данном случае под историцизмом подразумевается не представление К. Маркса об эволюции общества, а «общий стиль мышления, характерный для популярных и расхожих толкований исторического процесса, утвердившихся на Западе к концу XIX столетия»⁵.

Согласно такому стилю мышления, историцизм представляет собой оформленный культ истории, где история мыслилась как «особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей»⁶. При этом цели являются либо заведомо благими, соответствующими глубинным нравственным запросам нашего существа, либо сверхморальными. В результате чего в этот период социально-фило­софские доктрины представляют собой ответ на вопрос: в чем состоит скрытый гуманистический план истории и какие запросы она предъявляет личности? Ответом было то, что история в конечном счете не может потребовать от личности чего-то антигуманного (или вообще не предоставить ей никакого основательного и воодушевляющего жизненного задания). История сама знает, куда ей идти. Ее поступательное движение всегда является прогрессивным и осуществляется по принципу «от менее качественного к более качественному». Что ни делается в ходе истории, все, в конце концов, способствует прогрессу развития человечества; отдельные люди не могут нести ответственность за ее ход (в конечном итоге - и за свои действия). «Рано или поздно» история исправит все ошибки людей. Таким образом, история, эта «особая личность», уподобляется Провидению, которое выражает себя в твердых, безальтернативных, обладающих надежным обеспечением требованиях целесообразности. Способ существования этой «особой личности» отличается от способа бытия человеческого индивида. Ей чужды негарантированность человеческого существования, обреченность, неуверенность, зависимость от эмпирических фактов и обстоятельств. Такой ответ превратился в догму. В результате чего историческое действие становится чем-то «одно-мотивным» с повседневной борьбой за экономическое выживание, подчиняется тому же самому стремлению не отстать, не оказаться в числе неудачников. В результате чего людям не следует задумываться над тем, несут ли они ответственность за ход истории, а следует задумываться над тем, как бы не отстать от прогресса. По Гегелю, человеческая история с самого начала выступает «как замкнутая финалистически детерминированная разумная система»⁷. Ее характерными чертами являются:

1) финалистский детерминизм;

2) идея провиденческой (разумной) необходимости;

3) стремление оправдать зло, несправедливость и насилие в качестве действенных орудий прогресса;

4) истолкование настоящего как полной истины прошлого и презрительно-ироническое отношение к проблеме упущенных и нереализованных возможностей⁸.

Таким образом, история не только персонифицируется и антропоморфизируется, но и обожествляется, в результате чего в начале XX в. возникает культ истории как последней формы и стадии в развитии концепции бога, имманентному миру. Задача

⁵ ЭлиадеМ. Космос и история. М, 1987. С. 202-207.

⁶ Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 1. С. 102. ¹ ГулыгаА.В. Гегель. М, 1970. С. 163.

⁸ См.: Соловьев Э.Ю. Указ. соч. С. 353.

выявления скрытого плана, которому подчиняется совокупное историческое движение, постепенно подчиняла себе всю нравственно-социальную проблематику. Но «... мировая война 1914-1918 годов опрокинула искусственные модели исторического процесса, обнаружила, что все они... были лишь гуманистическими фикциями истории, либеральная интеллигенция почувствовала себя так, словно ее лишили мировоззрения»⁹. Первая мировая война поразила мыслящего европейца не столько своими жертвами, сколько очевидной бессмысленностью этих жертв: они не укладывались ни в одну из возможных конструкций исторического вызова. Приверженец либерального историзма должен был бы сказать, что война 1914-1918 гг. вообще не является историческим событием, что в этом пункте история перестает быть историей, изменяет своему понятию.

К. Ясперс, однако, полагает, что эта мировая война была первым собственно историческим событием нового времени и что восприятие истории людьми есть модель истинного восприятия истории как таковой. Впервые люди поняли фундаментальную истину - осознали, что историческому процессу нет до них никакого дела: сам по себе он не содержит гарантий гуманности. Поэтому бессмысленным стало искать в истории свое предназначение, рассматривать себя как ее вечного данника.

Историзм обнаружил свою антигуманность по отношению к человечеству и свою бесперспективность. Однако еще более непонятной и жуткой, чем сама война, была легкость, с которой ее забыли. Западное общество 20-х годов «походило на невротика, который делает все возможное, чтобы изгладить, вытеснить сознание перенесенной душевной травмы. Вся интеллектуальная изобретательность была направлена на то, чтобы избавиться от необходимости исторического самоотчета»¹⁰. Послевоенное поколение вместе с сознанием исторической перспективы утратило также и устойчивые убеждения, что делало людей легкой добычей моды и пропаганды. В результате послевоенного кризиса (особенно глубокого в Германии, потерпевшей поражение в войне) наблюдалось патологическое изменение массового сознания. В это время писатели, историки, публицисты снова и снова возвращаются к разъяснению того, как на почве нигилизма могут развиться опасные формы легковерия, превращающие массу в игрушку реакционных сил.

Однако никто и ничто уже не был в состоянии вернуть философии истории ее прежнее значение, предложить такое развитие традиционного историзма, которое позволило бы концептуально освоить войну и послевоенный кризис, ответить на вызов, брошенный европейской цивилизации войной, революциями. Для философской атмосферы того периода, в которой возник экзистенциализм, характерны отступления на задний план методологически-теоретико-познавательной проблематики (Дильтей), обращение к объекту (Гусерль), возрождение метафизики (Гартман) и идея философской антропологии (Шелер).

Экзистенциализм стал альтернативой историзму и ознаменовал собой возврат к человеку, к проблеме его индивидуального бытия, поставив в центр внимания индивидуальные смысложизненные вопросы. Главным предметом исследования экзистенциализма является бытие индивидуального человеческого субъекта¹¹. П.С. Гуревич определяет бытие человека как специфический способ его уникального, неповторимого существования. Сама человеческая жизнь с ее незаменимостью,

⁹ Там же. С. 290.

¹⁰ Соловьев Э.Ю. Указ. соч. С. 291.

¹¹ Lagarde A. La philosophic de Г Absurde. Paris, 1987. P. 702.

многообразием ее проявлений образует особую реальность, которую невозможно выразить, передать сугубо научными или логическими средствами. Это необыкновенный и автономный мир¹². Нечто изначальное в онтологическом плане в человеческом бытии видит А.Ф. Зотов¹³.

Человеческое бытие в представлении религиозного крыла экзистенциализма (Хайдеггер, Ясперс, Кьеркегор) связано с общим мировым принципом. Христианская антропология, взятая философами жизни за основу, определяет человека как существо телесно-душевно-духовное и раскрывается как учение о человеке-творце, носящем образ и подобие творца мира. Причем Бог мыслится как реально существующая личность, как Первая Истина, как Всемогущий и Вездесущий Творец всего, открывающийся вере и в опыте верных. Как писал Серафим Роуз в книге «Человек против Бога»: «Бог - высшая цель всего творения, и Сам, в отличие от своего творения, является целью себя самого; все сотворенное существует относительно Него и в зависимости от Него, который только один ни от чего, кроме себя, не зависит. Он сотворил мир, чтобы тот наслаждался Им, и все, что в мире есть, ориентировано на эту цель, которой, однако, человек может и не достичь, если неправильно воспользуется своей свободой». Согласно этой идее, человек сам является творцом и призвал к творческому соучастию в деле творца. По словам Н.А. Бердяева, «человек есть прежде всего существо творческое»¹⁴. Другая идея - это идея о том, что человек есть образ и подобие Божье, Божья идея, Божий замысел. И всей своей жизнью он должен отвечать на этот замысел. Самый первый, примитивный смысл существования православие видит в том, чтобы быть самим собой, возвышаясь до преобразования себя в «образ и подобие Божье» - это путь, по которому надо идти. Всякий иной путь христианство рассматривает как потерю себя и извращение своей личности.

Все философы-экзистенциалисты, а представители религиозного крыла в большей степени, привлекали внимание к таким важнейшим фактам человеческого бытия, как любовь, творчество, смерть. Вся жизнь христианина мыслилась как путь любви к тому, кто сам есть любовь. Как говорил Н.А. Бердяев, любить себя - это любить и почитать в себе образ Божий. «Личность невозможна без любви и жертвы, без выхода к другому, другу, любимому. Закупоренная в себе личность разрушается»¹⁵. Человек есть существо и социальное, и духовное. Он принадлежит двум мирам. «В человеке пересекаются все круги бытия»¹⁶. Учение Н.А. Бердяева о человеке - это прежде всего учение о личности, которая не является продуктом рождения, а является продуктом Божественного творчества, то есть творится Богом.

Как свободное существо, человек, согласно Н.А. Бердяеву, есть не только исполнитель законов добра, но и творец новых ценностей, и он призван быть творцом новых ценностей, где мир ценностей есть мир подвижный и творимый. Человек свободен в смысле творческого соучастия в деле Божьем, в смысле творчества добра и в смысле творчества новых ценностей. Надчеловеческого и вне человеческого идеального добра не существует, как не существует идеальных и вечных ценностей. Есть только динамика творческих даров и творческих ценностей, и в этой динамике продолжается миротворение, - делает вывод Н.А. Бердяев. Что касается вопроса о подлинном бытии и его смысле, то Н.А. Бердяев придерживается такого мнения, что в

См.: Гуревич П.С. Философская антропология. М., 1987. С.160.

¹³ См.: Зотов А.Ф., МельвильЮ.К. Западная философия XX века. М., 1998. С. 16.

¹⁴ Бердяев Н.А. О назначении человека. М, 1993. С. 25.

¹⁵ Там же. С. 64. Там же. С. 55.

предметном, вещном, объектном мире смысла нет. Смысл раскрывается из человека, из его активности и означает открытие человекоподобности бытия. Внечеловеческое идеальное бытие бессмысленно. А это значит, что смысл открывается в духе, а не в предмете, не в вещи, не в природе, только в духе бытие человечно. Этика Н.А. Бердяева основана на бытии, а не на норме, она предпочитает жизнь закону. Согласно такой этике, конкретное событие, живое существо ставится выше всякой отвлеченной идеи, в том числе и идеи добра. «Суббота для человека, а не человек для Субботы», где «суббота» и есть отвлеченное добро, идея, норма, закон. Христианство же не знает нравственных норм, отвлеченных, обязательных для всех и всегда. Поэтому всякая нравственная задача для христианина - это неповторимо индивидуальная задача, а не механическое исполнение нормы. В этом случае всякий нравственный акт должен быть основан на бесконечном внимании к человеку, от которого он исходит, и к человеку, на которого он направлен.

Евангельская этика искупления и благодати Н.А. Бердяева оказывается, таким образом, прямо противоположной формуле И. Канта, а именно: нельзя поступать так, чтобы это стало максимой поведения для всех и всегда, поступать надо только индивидуально, и всякий другой человек может поступить иначе. Общеобязательность в данном случае заключается лишь в том, чтобы каждый поступал неповторимо индивидуально и всегда имел перед собой живого человека, конкретную личность, а не отвлеченное добро. Руководствоваться в своих нравственных актах любовью к добру, а не к человеку и значит, согласно Н.А. Бердяеву, практиковать этику, противоположную христианской, значит быть фарисеем и законником.

Таким образом, в основе всей философии Н.А. Бердяева лежит утверждение, что мир есть часть человека, а не человек - часть мира. Отсюда специфичность философии - видеть мир из человека и «неверно сказать, что бытию, понятому объективно, принадлежит примат над человеком, наоборот, человеку принадлежит примат над бытием, ибо бытие раскрывается только в человеке, из человека, через человека. И только тогда раскрывается дух. Бытие, которое не есть дух, которое «вовне», а не «внутри» есть тирания натурализма»¹⁷. Человек у Бердяева бытийственен, так как бытие находится в человеке и человек находится в бытии, но и само бытие человечно, и только потому человек может раскрыть смысл, соизмеримый с собой, со своими постижениями.

О том, что человеческое бытие нельзя рассматривать только в рамках его социального измерения, говорил Ф. Ницше. Этот философ, по мнению Р. Штейнера, пытался постигать мир из полноты целого, из полноты человеческого существа, а для этого к миру восприятий как одной стороны мира ему нужно было присовокупить нечто, исходящее из внутреннего существа души. Душа испытывает голод по тому содержанию, что должен был дать ей мир, и не может насытить этот голод, потому что

" " 18 Т-Г "

воспринимаемый ею мир не дает ей полного насыщения. Повсюду в мировой культуре, во всей истории человечества Ф. Ницше искал элементы того, что помогло бы ему преодолеть это невыносимое внутреннее страдание, которое он испытывал от общения с миром. Человеку нужно, пишет Ф. Ницше, устремление ввысь, в мир, который может поднять его над страданием бытия¹⁹. Современный человек вызывал у

Бердяев Н.А. Указ соч. С. 25.

См.: Штепнер Р. Антропософия: корни духовного познания и плоды жизни // Человек и

соцокультурная среда. М, 1992. С. 17.

¹⁹ См.: Ницше Ф. По ту сторону добра и зла //Собр. соч.: В 2 т. М, 1990. Т. 2. С. 657.

Ф. Ницше отрыжку, современную эпоху он обозначал как эпоху dJcadanc'a, в которой господствуют ценности dJcadanc'a, т. е. такие ценности, в какие современное человечество вкладывает максимум желательного для себя. Говоря об эпохе dJcadanc'a, Ф. Ницше приводит его формулу: преобладание чувств неудовольствия над чувствами удовольствия. Причину он видит в душевном голоде. По мнению философа, человек должен найти или произвести в себе нечто, что возвышает его над реальным существованием. Он пришел к убеждению, что человек не должен оставаться человеком, иначе он опустошит себя, захлебнется в страдании. Человеку суждено стать сверхчеловеком, а именно человекобогом. Нападая на христианство, он, в сущности, отвергает только морального Бога. Христианство, по словам Ф. Ницше, навязывает жизни воображаемый смысл, мешает открыть его подлинный смысл. Всякая Церковь есть камень, наваленный на гроб человекобога; она стремится силой помешать его воскрешению²⁰. Единственную истину, которой должен быть верен человек, Ницше находит на земле; именно на земле человек должен жить и совершать дело своего спасения. На самом деле единственным божеством, утверждает Ф. Ницше, является мир. Чтобы причаститься к его божественности, достаточно сказать ему «да». Не молить, не благословлять, и вся земля станет обиталищем человекобогов²¹. По мнению Ф. Ницше, сказать «да» земле означает сказать «да» братской любви, истине, реальной жизни, а также своим страданиям. Принять одновременно все - значит господствовать над всем. Ф. Ницше призывал не веровать, а действовать, прежде всего многого не делать, быть иначе. Высмеивая веру в «мир иной», он говорил о том, что перенося центр тяжести в ничто, этот центр тяжести вообще отнимается у жизни. Этим самым Ницше предостерегает людей от веры, ориентированной на иллюзорное будущее, предлагает перестать жить будущим и начать жить настоящим. Как только человек перестает верить в бога и жизнь вечную, он, по мнению Ф.Ницше, становится ответственным за все то, что существует, за все то, что, будучи рождено в муках, обречено страдать всю жизнь. Каждый человек, делает вывод Ф. Ницше, вынужден находиться в своем бытии, прожить свою жизнь, принять ее такой, какая она есть и этим возвыситься над нею и над самим собой.

Таким образом, Ф. Ницше, как и Н.А. Бердяев, возвестил XX век, в начале которого в панораме философских течений появилось новое направление - экзистенциализм, который обращал предельное внимание на уникальность человеческого бытия.

Серен Кьеркегор сосредоточивал свое внимание на вопросе о человеческом существовании и проповедовал «неуместность» философии как чистой теории абсолютного духа для существующей деятельности и для реального существования человека. Проблему человеческого бытия С. Кьеркегор раскрывает через феномен страдания. По его мнению, человек сам отвечает за свое существование, хотя это и сопряжено для него с безмерным страданием²². В книге «Страх и трепет» экзистенциальная категория страха обрела конструктивный характер. Он был первым, кто описал состояние неопределенного, расплывчатого беспокойства, которое не дает спастись ни в развлечениях, ни в повседневной суете, ни в работе, ни в игре. С. Кьеркегор определяет страдание как основной факт человеческого существования. По его мнению, каждый человек приговорен к страданию²³. Страдание присуще каждому

См.: Ницше Ф. Указ. соч. С. 657.

²¹ См. там же. С. 289.

См.: Кьеркегор С. Наслаждение и долг. М, 1993. С. 34.

См. там же. С. 45.

человеку, так как являясь существом духовным, он (человек) постоянно находится в критическом состоянии. С. Кьеркегор утверждает, что критическое состояние -естественное состояние человека²⁴. Поскольку, по его мнению, бытие мира бессмысленно, то ответом на него должны быть страх и отчаяние. Однако самая очевидная причина человеческого страха видится у С. Кьеркегора в «опасности человека утратить самого себя»²⁵. Решение проблемы сохранения человеческой цельности, обретения самого себя С. Кьеркегор видит

в идее выбора, выбора человеком самого себя, пути своего собственного развития, развития себя как личности, своего нравственного самосовершенствования²⁶. «Выбор высоко поднимает душу человека, сообщает ей тихое внутреннее довольство, сознание собственного достоинства, которые так же не покинут ее всецело»²⁷.

С. Кьеркегор выступает против всякой попытки опереться, сослаться на внешний мир, он не доверяет ответственному перед самим собой «внутреннему» то есть «эстетическому», и рекомендует, чтобы индивид полностью отдал себя на волю Бога. Спасение человека С. Кьеркегор видел в обретении веры, а ее утрату считал самым большим несчастьем и злом современной эпохи, так как без веры «не может быть ни самого человека, ни человеческих ценностей»²⁸. Серен Кьеркегор считал, что накопление знаний и материальных благ еще ничего значат. В этом он видел не спасение, а распад личности. По его мнению, не внешняя действительность должна определять человеческую жизнь, а внутренняя духовная жизнь и интенсивная душевная работа. Поэтому главной задачей человека является воспитание и совершенствование своей личности в серьезной душевной работе, основанной на труде как призвании человека²⁹. С. Кьеркегор провозглашает труд высшим мерилом человечности, высшим критерием жизни и деятельности, высшим смыслом человеческой жизни.

Эстетическая концепция Карла Ясперса во многом продолжает эстетику С. Кьеркегора. Это объясняется тем, что в философском отношении К. Ясперс находился под влиянием С. Кьеркегора. Экзистенциализм К. Ясперса исходит из пограничных ситуаций человека, в которых раскрывается безусловное, неминуемое, например, болезнь, вина, смерть. Основными категориями философии К. Ясперса являются свобода, историчность и коммуникация с другими людьми. Экзистенция, по К. Ясперсу, есть сознание индивида, направленное на рассмотрение самого себя. К. Ясперс признает абсурдность жизни. Человек у К. Ясперса понимает, что мир страшен, а он сам бессилен. Постигнуть бытие, по мнению К. Ясперса, можно не в завершении, а в крушении быта. Стоя на краю пропасти, человек стремится к освобождению и спасению. Спасение не может быть обретено ни в мгновенных радостях жизни, ни в безнадежности. Человеку, как считает К. Ясперс, чтобы быть самим собой, нужен мир, наполненный реальностью³⁰. Современник К. Ясперса лишен такого мира и должен сам воссоздать его из свой собственной природы, стремиться к утверждению своей личности, отстаивать свое личное кредо. Самые широкие возможности раскрываются перед человеком, он может ухватиться за них - или погибнуть. Если он не стремится к

См. там же. С. 43. См. там же. С. 50. См.: Кьеркегор С. Страх и трепет. СПб., 1984. С. 240.

²⁷ Там же. С. 247.

²⁸ Там же. С. 373. См. там же. С. 370.

³⁰ См.: Ясперс К. Истоки истории и ее цель. М, 1991. С. 17.

утверждению своей личности, он увядает в повседневности. Истинный человек, по мнению К. Ясперса, не может допустить обращения с собой как с предметом: он должен осуществить свою свободу, свое бытие. Спасение К. Ясперс видит в стремлении к самобытности, в самоутверждении личности. Человек, по К. Ясперсу, всегда может больше, чем кто бы то ни было мог ожидать от него. Человек незавершен и незавершаем, и всегда открыт для будущего.

Основоположником экзистенциализма является Мартин Хайдеггер. В основу своей философской системы М. Хайдеггер положил анализ человеческого существования, и главной темой его философствования является вопрос от смысле бытия. Как заметил В.А. Подорога, М. Хайдеггер был прежде всего «философом бытия, но не человека»³¹. По словам самого философа, «бытие - это горизонт, внутри которого встречается сущее»³². Сущее он определяет как экзистенциал Dasein (буквально здесь - бытие) и которое служит обозначением бытия конкретного человека. Следует отметить, что автор книги «Бытие и время» избегает выражения человеческого бытия вообще, сконцентрировав свое внимание на бытии конкретного человека. М. Хайдеггер рассматривает человека как такой род сущего, который, непременно пребывая во времени, не является тем не менее полностью подвластным ему, не является потому, что по способу своего бытия он сам есть время, т. е. он сам есть история. Также и человеческое бытие, по Хайдеггеру, исторично, но не определяется историей общества и не зависит от этой истории. «Изначально исторично Dasein и только оно одно», -пишет философ³³. Понимание человеческого бытия как первоисторической реальности, от которой заимствуют свою историчность все другие явления и процессы, возникающие как результат человеческой деятельности или вовлеченные в ее поле, получило название неоисторизма М. Хайдеггера.

Этим самым неоисторизм утверждает, что человек является историческим сам по себе, изначально и извечно, безотносительно к смене периодов историзма и эпох общественного развития. Напомним, что, согласно концепции историзма, единичный индивид представляет собой персонаж во всемирно-исторической драме. Для М. Хайдеггера же драмой является жизнь каждого единичного индивида, независимо от того, вносит ли он какую-либо лепту во всемирно-историческое развитие или нет. Сыграть эту драму, свершить свою собственную историю, не выводящую ни из каких общественных тенденций, потребностей и коллизий - такова, согласно М. Хайдеггеру, подлинная миссия всякого явившегося на свет человеческого индивида. По своему содержанию собственная история Dasein неповторима, негенерализуема.

Выражение «здесь-бытие» подчеркивает, что человек включен в мировую историю, но тем не менее не сводим к ее стадиально-временному движению, описываемому той или иной теорией, и не предопределяется им. Не будучи в состоянии фактически вырваться из своей современности, как считает М. Хайдеггер, человек сохраняет внутреннюю независимость по отношению к ней и поэтому имеет возможность рассматривать ее отстранение, как социокультурную местность, в которую он попал от рождения. Однако такая независимость, по мнению М. Хайдеггера, никогда не является полной и фактической. Таким образом, сознающий и реализующий себя индивид не предопределяется историческими обстоятельствами и все-таки зависит от них как от совокупности вероятностных процессов - это внутренние потенции,

³¹ Подорога В.А. Фундаментальная антропология М. Хайдеггера // Буржуазная философская антропология XX века. М, 1986. С. 4.

³² Хайдеггер М. Бытие и время. М, 1993. С. 31. Там же. С. 27.

соотнесенные с внешними шансами. Вопрос о бытии М. Хайдеггер связывает со структурой экзистенции. Человек как он есть, в отличии от того, что о нем думают другие и кем он кажется самому себе и есть, по мнению философа, экзистенция («отношение сущего к бытию есть экзистенция»³⁴). А.Ф. Зотов полагает, что экзистенция у М. Хайдеггера - «есть некая наполненность человеческого бытия конкретикой»³⁵. Человек понимает себя не иначе, как исходя из собственной экзистенции. По мнению М. Хайдеггера, «Dasein может выбирать сам себя в своем бытии»³⁶.

Человек, таким образом, открывает собственную способность быть самим собою. Человек сам решает, быть ему кем-то или не быть. Он может также «потерять себя» или даже никогда себя не выбрать. Отсюда основное экзистенциальное требование человека М. Хайдеггер видит в том, чтобы быть самим собой, быть верным себе, выбрать себя самого.

Человеческое существование, пишет М.Хайдеггер, в книге «Бытие и время», имеет характер события. Быть событием непосредственно означает «быть самим собой», «осуществиться», «состояться», «обрести свою собственную самость». Отсюда и простые требования моральной проповеди М. Хайдеггера: «Пойми себя самого!», «Сбудься!», «Свершись!», «Осуществи свои собственные возможности!».

Человек, как это неоднократно подчеркивал Хайдеггер, отличается от всех других видов сущего (от вещей, средств, орудий, природных образований и процессов) так, что он в непереносном виде модальностей. Это значит, что он мог бы стать (и всегда еще может стать) иным, чем является в настоящий момент. Ему одному свойственно быть озабоченным своими нереализованными задатками, спрашивать, что он такое в возможности, страдать оттого, что он «не сбылся», «не состоялся», «не осуществился». Лишь на этой основе, утверждает Хайдеггер, могут развиться такие модальные отношения, как 1) обязанность по отношению к себе самому (именно в ней фундаментальная онтология видит первоисток всех других типов долженствования) и 2) внутреннее переживание необходимости или судьбоносности индивидуального существования (оно, по мнению Хайдеггера, образует ту почву, на которой вырастают затем все наши представления о биографии и истории).

Таким образом, Хайдеггер делает вывод, что человеческому индивиду, независимо от того, верит или не верит он в существование бога, изначально свойственно относиться к себе так, как если бы творец послал его в мир с уникальной, таинственной, досознательно воспринятой миссией, разгадке и выполнению которой необходимо посвятить жизнь. Такой фундаментально-онтологической ориентации в каждом человеке противостоит, согласно Хайдеггеру, противоположная тенденция -стремление осознавать себя как нечто ставшее, осуществленное, налично действительное. Соответственно он тяготеет к тому, чтобы интерпретировать (точнее, рекогносцировать) свою жизненную реальность под углом зрения самосохранения и выживания. На первом плане его сознания и мышления оказываются тем самым возможности, которые Хайдеггер называет «внешними», «случайными» и «эмпирическими». Это шансы жизненных успехов и поражений данного единичного индивида. В философии Хайдеггера они трактуются как определяемые ожиданиями, мнениями и оценками окружающих людей.

³⁴ Хайдеггер М. Указ. соч. С. 31.

³⁵ Зотов А. Ф., Мелъвилъ Ю.Л. Западная философия XX века. М, 1998. С. 276.

³⁶ Хайдеггер М. Указ. соч. С. 33.

В отличие от М. Хайдеггера, А. Камю сосредоточивает свое внимание на проблеме смысла человеческой жизни, истории, индивидуального существования. Надо отметить, что в его творчестве человеческое бытие понимается как конечное, ограниченное рамками земного существования. Вопрос о смысле жизни А. Камю считает самым неотложным из всех вопросов, а вопрос о том, стоит или не стоит того, чтобы ее прожить он считает фундаментальным вопросом философии. Своей работой «Миф о Сизифе. Эссе об абсурде» философ анализирует причины социально-психологического кризиса, вызвавшего волну самоубийств в начале 50-х годов. Основную причину этого кризиса он видит в неправильном понимании базовой установки или типа человеческих ожиданий. Отчаяние, ведущее к осмысленному самоубийству, коренится, по его мнению, в крушении надежд, возлагаемых на историю. «Но кто доказал, что на историю можно положиться? История не сходна со счастливым концом, ибо нет бога, который бы так ее устроил»³⁷. Мир, в котором живет человек, по мнению А. Камю, абсурден. Как возникает чувство абсурда? Его порождает, по мнению А. Камю, ряд жизненных ситуаций, когда ощущение душевной пустоты (вакуума) становится непереносимым. «Подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон; понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме - вот путь, по которому легко идти день за днем. Но однажды встает вопрос: «Зачем?». Все начинается с этой окрашенной недоумением скуки... Скука является результатом машинальной жизни, но она же приводит в движение сознание. Скука пробуждает его и провоцирует дальнейшее: либо бессознательное возвращение в привычную колею, либо окончательное пробуждение. А за пробуждением рано или поздно идут следствия: либо самоубийство, либо восстановление хода жизни»³⁸. Таким образом, только благодаря скуке («тревоге»), имеющей в своей основе страх, по мнению А. Камю, обеспечивается действительное восхождение человека к достойному бытию. По словам П.С. Гуревича, только в «страхе» как основном понятии экзистенциалистов человек постигает себя как «существо тотально свободное. В активности этого бытия мир единственно и обретает смысл»³⁹. Страх, по мнению экзистенциалистов, возникает с пониманием смертности человеческого существа, с ощущением временных границ и конечности человеческого существования. Для того чтобы преодолеть страх, человек вооружился надеждой на потусторонний мир. Ностальгия по Единому, стремление к Абсолюту выражают сущность человеческой драмы, заключает А. Камю. Но Человек у А. Камю лишен надежды, ему принадлежит мир, в котором он - единственный хозяин. Драма жизни, по А. Камю, заключена в следующем: человек не может до конца понять мир, его уникальный смысл, смысл мира безмерно иррационален, но сам человек желает счастья и разумности; абсурд как осознание такого конфликта, рождается в этом столкновении между призванием человека, его желанием абсолюта и единства, и неразумным молчанием мира. А. Камю выводит таким образом три персонажа драмы: иррациональность мира, человеческая ностальгия и порожденный их встречей абсурд. Абсурд «не в человеке, не в мире, но в их совместном присутствии»⁴⁰. Абсурд - это то, что объединяет человека и мир. Человеку, по мнению философа, необходимо научиться жить в этом абсурде. «Как жить?» - это еще один вопрос, который требует

Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры М., 1991. С. 312.

³⁸ Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде: Сумерки богов. М, 1989. С. 230.

³⁹ Гуревич КС Философская антропология. М, 1997. С. 352.

⁴⁰ Камю А. Указ. соч. С. 243.

ответа. Прежде всего А. Камю предлагает отказаться от поисков превосходящего смысла мира, так как этот мир так и останется неизвестным и непостижимым для человека. Отрицая превосходящий смысл жизни, А. Камю отрицает только бога, но и является противником распространенной установки духа, которая объясняет мир, опираясь на принцип всеобщей разумности. По словам самого философа: «Отрицание и есть бог экзистенциалиста»⁴¹. Допуская существование бога или принципа всеобщей разумности, тем самым, как считает А. Камю, отрицают человеческий разум. С этим философ согласиться не может. Ведь человек у него отличается от вещного мира наличием разума, сознания. Но мир, лишенный руководящего принципа, мир бессмысленный, в конце концов, обнаруживает у А. Камю и смысл и основание. Для этого у А. Камю главным является подход: он предлагает осознать, что человеческий разум имеет пределы, что раскол между «полным желания умом и обманчивым миром», противоречия, возникающие в результате такого раскола, не устранены. Как выход он предлагает «жить и мыслить, несмотря на все терзания, чтобы решить вопрос: принять их или отказаться»⁴². Осознав это, абсурдный человек может найти свои основания. Отказавшись, человек становится на путь приспособленчества, видит причины своих неудач вовне, а не в себе, а когда жизнь становится невыносимой, то, обвиняя всех и вся, кончает жизнь самоубийством. Но для А. Камю жить в такой вселенной означает безразличие к будущему и желание исчерпать все, что дано. Поэтому чем меньше в жизни видится смысла, тем больше имеется оснований для того, чтобы ее прожить.

Из абсурда А. Камю выводит три следствия, а именно: бунт, свобода и страсть. Под бунтом понимается постоянная данность человека самому себе, уверенность в подавляющей силе судьбы, но без смирения, это борьба интеллекта с превосходящей его реальностью. Человек, по мнению А. Камю, может решиться на бунт и продолжать жить, так как именно бунт придает жизни цену. Но человек также может согласиться с собственными пределами, совершив самоубийство.

Значительным событием в развитии философии экзистенциализма становится появление работы Ж.-П Сартра «Экзистенциализм - это гуманизм» (1950 г.). В этой работе автор относит себя к экзистенциалистам-атеистам и «важнейшую задачу своей философии... видит в критике атеизма непоследовательно, который, нападая на религию, сам оказывается во внутренней зависимости от нее»⁴³. Главной формой этого непоследовательного атеизма Ж.-П. Сартр считает веру в разумность самого бытия. Отрицая личного бога христианства, трансцендентного и потустороннего, непоследовательные атеисты «одновременно утверждают бога в качестве структуры и смысла этого посюстороннего мира, представляют последний в качестве богоустроенного, насквозь проникнутого благим (на человека рассчитанным) промыслом»⁴⁴. Иначе говоря, «ничего на меняется, если бога нет»⁴⁵. Протестуя против идеи «разумности действительного», Ж.-П. Сартр определяет мир как «универсальное не то», как полное отсутствие чего-либо, соответствующего человеческим ожиданиям, образам, понятиям. Быть реальным, по словам Ж.-П. Сартра, - это значит оказываться чуждым сознанию, совершенно «случайным» (противоположным предполагаемой упорядоченности мира) и в пределе - абсурдным. Только такое понимание мира

Камю А. Указ. соч. С. 250.

⁴² Там же. С. 257.

⁴³ Соловьев Э.Ю. Указ. соч. С. 314.

⁴⁴ Там же. С. 315.

⁴⁵ Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм: Сумерки богов. М, 1989. С. 344.

соответствует, как утверждает Ж.-П. Сартр, подлинному атеизму, последовательному убеждению в том, что бога не существует.

В его работе «Экзистенциализм - это гуманизм» Ж.-П. Сартр объясняет принципы экзистенциализма с позиции последовательного атеиста. Такого рода атеизм учит, что «если даже бога нет, то есть по крайней мере одно бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек, или, по Хайдеггеру, человеческая реальность»⁴⁶. Он согласен с убеждением, объединяющим всех экзистенциалистов, что существование предшествует сущности, т. е. нужно исходить из субъекта. Это означает, «что человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется»⁴⁷.

Согласно этому высказыванию, первоначально человек ничего собой не представляет, а становится таковым лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам. Но, по словам Ж.-П.Сартра, человек не только такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать. «И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и проявляет волю уже после того, как начинает существовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя сделал»⁴⁸. Человек, по словам философа, - это существо, которое устремлено к будущему, он прежде всего проект, который переживается субъективно. Это есть, согласно Ж.-П.Сартру, первый принцип экзистенциализма.

Далее речь идет об ответственности. Человек у Ж.-П. Сартра ответственен за то, что он есть: «... экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование»⁴⁹. Автор имеет в виду не только ответственность за индивидуальное бытие отдельного человека, но и ответственность за всех людей. Ответственность помогает понять, что скрывается у Ж.-П.Сартра за словами «тревога», «заброшенность, «отчаяние». Тревога всегда сопровождает человека в его решениях и поступках, поскольку человек никогда не может избежать чувства полной и глубокой ответственности за свои действия не только перед собой, но и перед всем человечеством. Такое чувство тревоги (в отличие от той тревоги, которая ведет к квиетизму, бездействию) составляет, по мнению Ж.­П.Сартра, условие действия, является частью самого действия, так как предполагает, что рассматривается множество различных возможностей, из которых надо выбрать одну.

Говоря о «заброшенности», Сартр имеет в виду одиночество человека в мире, где бога нет и ничто им не определяется. И если мир ни в чем не похож на бога и даже позволяет уповать, полагаться на него, то логическим следствием у Ж.-П. Сартра является отрицание за миром всякой способности воздействовать на человека, побуждать его, определять его поступки. Поэтому нет никаких моральных ценностей или предписаний, которые бы оправдывали поступки людей, кроме самих людей. Человек у Сартра абсолютно свободен в своем поведении (он осужден быть свободным, так как не сам себя создал) и в то же время вынужден отвечать за все, что делает, даже за свои страсти.

⁴⁶ Соловьев Э.Ю. Указ. соч. С. 323.

⁴⁷ СартрЖ.-П. Указ. соч. С. 323 1 ам же.

Г-р

1 ам же.

Осуществляя свой индивидуальный выбор, «мы сами выбираем наше бытие»⁵⁰. По мнению Ж.-П. Сартра, трус является трусом не вследствие своей физиологической организации, а потому, что сам себя сделал трусом своими поступками: «...трус делает себя трусом и герой делает себя героем. Для труса всегда есть возможность больше не быть трусом, а для героя - перестать быть героем»⁵¹. Таким образом, человек представляет собой не что иное, как совокупность своих поступков, как собственную жизнь. Поэтому человеку необходимо действовать и, по мнению философа, человек существует лишь настолько, насколько себя осуществляет. Из этого следует, что экзистенциализм определяет человека по делам, что судьба человека полагается в нем самом, что надежда лишь в его действиях, что действие является единственным, что позволяет человеку жить.

Что касается отчаяния, то оно означает, что следует принимать во внимание лишь то, что зависит от воли человека, или ту сумму вероятностей, которые делают возможным его действие. Этим самым Ж.-П. Сартр предлагал человеку жить и делать то, что в его силах делать, не питая иллюзий. Говоря о невозможности найти универсальную сущность, которая была бы человеческой природой, Ж.-П. Сартр говорит о существовании некой общности условий человеческого существования, под которым понимают совокупность априорных пределов, очерчивающих фундаментальную ситуацию в универсуме. Ее отличие от исторической ситуации, которая может испытывать изменения (например, человек может родиться рабом в языческом обществе, феодальным сеньором или пролетарием), Ж.-П. Сартр видит в том, что для человека «не изменяется лишь необходимость для него быть в мире, быть в нем за работой, быть в нем среди других и быть в нем смертным»⁵².

Одной из основных проблем работы философа является проблема выбора. Человек у Ж.-П. Сартра всегда сталкивается с проблемой выбора, который возможен лишь в одном направлении, но невозможно не выбирать. Даже в том случае, если человек ничего не выбирает, он тем самым все-таки выбирает. Одиночество человека в мире и отсутствие априорных ценностей ставят его перед необходимостью изобретения своего собственного закона, т. е. мы не можем решать a priori, что надо делать. Человек у Ж.-П. Сартра всегда находится лицом к лицу с меняющейся ситуацией, и выбор всегда остается выбором в ситуации. Другие не вправе судить о произвольности выбора. Поскольку человек не сотворен изначально, то он создает себя сам, выбирая мораль; а давление обстоятельств таково, что он не может не выбрать какой-нибудь определенной морали. Поэтому определить человека можно лишь в связи с его решением занять позицию.

Но, как утверждает философ, если о произвольности выбора судить нельзя, то о самом выборе можно. Так, можно судить, какой выбор основан на заблуждении, а какой - на истине. Однако, добавляет он, выбирать можно все, что угодно, если речь идет о свободе решать. Ликвидировав бога-отца, Ж.-П. Сартр этим самым лишил жизнь априорного смысла. Поэтому не кто иной, как сам человек должен изобретать ценности и принимать вещи такими, какими они есть. «Пока вы не живете своей жизнью, - пишет философ, - она ничего собой не представляет, вы сами должны придать ей смысл, а ценность есть не что иное, как этот выбираемый вами смысл»⁵³.

Называя свою работу «Экзистенциализм - это гуманизм», Ж.-П. Сартр в понимание гуманизма вкладывает несколько иное значение: теория гуманизма, рассматривающая человека как цель и высшую ценность, для философа абсурдна, так как это может

СартрЖ.-П. Указ. соч. С. 331.

⁵¹ Там же. С. 335.

⁵² Сартр Ж.-П. Указ. соч. С. 336.

⁵³ Сартр Ж.-П. Указ. соч. С. 342.

привести к культу человечества (чаще - одного человека или общества), то есть к замкнутому гуманизму, а в конечном итоге - к фашизму. Такой гуманизм Ж.-П. Сартру не нужен. Сам он никогда не рассматривал человека как цель, потому что человек всегда незавершен. Человек и не может быть завершенным, так как находится постоянно вне самого себя, проектируя себя и теряя себя вовне, существуя лишь в преследовании трансцендентных целей. Нет никакого другого мира, заявляет Ж.-П. Сартр, помимо человеческого мира, мира человеческой субъективности. Эта связь конституирующей человека трансцендентности (в смысле выхода за свои пределы) и субъективности - в том смысле, что человек не замкнут в себе, а всегда присутствует в человеческом мире, - и есть то, что Ж.-П. Сартр называет экзистенциальным гуманизмом. Такой гуманизм напоминает человеку, что «нет другого законодателя, кроме него самого, в заброшенности он будет решать свою судьбу; поскольку мы показываем, что реализовать себя по-человечески человек может не путем погружения в самого себя, но в поиске цели вовне, которой может быть освобождение или еще какое-нибудь конкретное самоосуществление»⁵⁴.

***

Таким образом, экзистенциализм учит, что существование предшествует сущности. Что это означает? Что человек сначала появляется в мире, сначала существует, и только потом определяется его сущность. Человек первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам. Человек не только такой, каким себя представляет, но и такой, каким он хочет стать. Он есть лишь то, что сам из себя сделает. Таков первый принцип экзистенциализма. Каждый должен решать сам, каким ему быть. Но, выбирая себя, мы выбираем всех людей. Действительно, нет ни одного нашего действия, которое, создавая из нас человека, каким мы хотели бы стать, не создавало бы в то же время образ человека, каким он должен быть. Каждый решает сам, как ему поступить. Если я сочту данный поступок благим, то именно я, а не кто-то другой, решаю, что этот поступок благой, а не злой. Но каждый должен сказать себе: действительно ли я имею право действовать так, чтобы человечество брало пример с моих поступков?

Человек есть не что иное, как проект самого себя. Человек существует лишь настолько, насколько себя осуществляет. Он представляет собой, следовательно, не что иное, как совокупность своих поступков и не что иное, как собственную жизнь. «Отсюда понятно, - говорит Ж.П. Сартр, - почему наше учение внушает ужас некоторым людям. Ведь у них зачастую нет иного способа переносить собственную несостоятельность, как с помощью рассуждения: «Обстоятельства были против меня, я стою гораздо большего»... Но надо, чтобы люди поняли, что в счет идет только реальность».⁵⁵ Экзистенциализм определяет человека по его делам. Он включает мораль действия и решимости. Человек творит себя, выбирая мораль; а давление обстоятельств таково, что он не может не выбрать какой-нибудь определенной морали. Мы определяем человека лишь в связи с его решением занять позицию. Эти и другие положения философии экзистенциализма лежат в основе экзистенциальной педагогики.