I. П. Д. Юркевич, В. Д. Кудрявцев 8 page

Князь Евгений Трубецкой развивает свое учение об отношении между абсолютом и миром в двухтомной работе «Миросозерцание В. Соловьева». В ходе критического рассмотрения метафизики Соловьева Трубецкой вносит некоторые важные изменения в нее, вполне совместимые с духом православного христианства. Космология Соловьева близка к космологии Шеллинга своим учением о том, что первая материя лежит в основе мира и является вместе с тем первым субстратом «природа в Боге». Таким образом, вопреки намерениям Шеллинга и Соловьева, их теории носят пантеистическую окраску, ибо теория взаимозависимости Бога и мира исключает воз­можность создания какой-либо последовательной теории свободной воли. Евгений Трубецкой избежал ошибок Соловьева благодаря утверждению, что сотворение мира является абсолютно свободным актом — творением из ничего.

Вместе с тем его концепция Софии как единства боже­ственных идей приобретает иной характер. Соловьев утвер­ждал, что сущностью индивидуума является его идея; Е. Тру­бецкой указывает на то, что он иногда истолковывал отноше­ние вечной мудрости Бога к нашей изменяющейся действи­тельности как отношение сущности к явлению. Если бы, одна­ко, божественный принцип был, таким образом, тесно связан с миром, невозможно было бы найти какое-либо объяснение индивидуальной свободе или источнику зла. Следовательно, Е. Трубецкой приходит к выводу о том, что, будучи реальным принципом в Боге извечно, для земного человечества и всех «Божьих агнцев» София есть не сущность, а только норма, идеальный образ. Индивидуум находится вне божественной жизни и свободен принять или отвергнуть эту идеальную цель, поставленную перед ним. Если он принимает его, то дает
осуществление в себе божественному образу, если же отвер­гает, то становится богохульной пародией или карикатурой на нее²²⁹. Божьи творения суть внешние по отношению к Богу. Однако это не ограничивает абсолюта, ибо в себе, вне положительного или отрицательного отношения к нему, Божьи творения — ничто. По взгляду, Бог свободен от мира и, следовательно, мир независим от Бога. Без такой свободы с обеих сторон отношения между Богом и миром и не могли бы иметь характера любви или — со стороны человека — враждебности. Эти понятия далее развиваются Е. Трубецким в его книге «Смысл жизни», изданной в 1918 г.; они дают ему воз­можность истолковывать христианство как единственную в своем роде религию, в которой человеческий элемент не
поглощается божественный, а божественный — человече­ским. Оба эти элемента составляют единство в его полноте и
цельности. Их единение устраняет противоположность между этим и по ту сторону и рассматривается как переход к другому, высшему плану: процесс земной эволюции является развитием в сторону другого, «более высшего пла­на». Горизонтальная и вертикальная линии жизни находят
друг друга в одном «жизнесозидательном скрещении». Вер­тикальный процесс требует победы над самостью и невозмо­
жен без страдания.

Однако для абсолютного сознания, созерцающего реаль­ность как законченное целое, блаженство полноты бытия, увенчивающее временный процесс, существует извечно. Да­же человек способен разделить вневременное великолепие этой истины, а также чувство близости того, что издалека на­полняет душу радостью. Все, что тревожит наши сердца и умы, сразу же отходит в прошлое при радостном возгласе: «Христос воскрес!» Именно поэтому праздник православной русской пасхи, этот «праздник праздников», наполняет душу радостью и освобождает ее, хотя бы на одно мгновение, от пут ограниченного земного существования.

Преображенная телесная жизнь играет важную роль в божественной полноте бытия. Свет и звук суть совершенные средства для выражения духовного смысла и силы жизни. «Наступит день, и истинный источник жизни, — говорит Трубецкой, — облечет себя в солнце. Тогда наше отношение к солнцу из внешнего станет внутренним, а сама жизнь будет повсюду солнечной и уподобится одеянию Христа. Вот почему нас охватывает радостное чувство при взгляде на леса и поля, утопающие в лучах восходящего солнца. Мир настоящего на множестве примеров предсказывает симфонию света и звука в мире будущего. Каждое существо олицетворяет собой день или ночь. Резкий металлический отзвук в крике совы, погребальный вой волка и т. д. — голоса тьмы. Солнечный гимн жаворонка выражает торжество полдневного солнца и сияние безбрежной небесной выси»²³⁰.

Недавние открытия наглядно показали, что древнерусская иконопись с ее богатством цветов удивительно живо отражает связь между материальной и духовной реальностями. «София — Премудрость Божия — пишется на фоне темно-голубого и звездного неба. Это и понятно, ибо именно София отделяет свет от тьмы и день от ночи. Розовый лик Софии-созидательницы виден среди темно-голубого звездного неба. Он подобен утру Божьему, а над всем, утверждая и символизируя победу света, ярко, лучезарно горит лик Христа. Таким образом, три особенности — темная голубизна ночи, розовые краски утра и золото солнечного дня, — словом, все то несовместимое и разнящееся, что мы переживаем во времени, представлено в иконописи как нечто вечное сосуществующее и составляющее одно неделимое и гармоническое целое. Идея всеобщей гармонии и воплощения Бога любви в любящих тво­рениях осуществлена в тройственном триумфе света, звука и сознания. Совершенная любовь раскрывается не только в полноте славы, но и в совершенной красоте. Вот почему цельная идея вечной Софии представлена в Библии в художе­ственной форме»²³¹.

Исследовав вопрос о роли русских в истории человечества, еще в молодости Е. Трубецкой, как и В. Соловьев в начале его деятельности, разделял славянофильское преувеличение миссии России и мечтал об универсальной теократической империи, которую предстояло основать России. «Позднее, — пишет Е. Трубецкой в своих «Воспоминаниях», — я убедился, что в Новом завете все нации, а не какая-либо одна, выделяющаяся среди других, призваны быть носителями Бога. Гордая мечта о русском народе как избранной Богом нации, которая резко противоречит посланию св. Павла римлянам, должна быть отброшена как несовместимая по духу с откровением Нового завета». (69)²³².

Глава XI

Русские персоналисты

1. А. А. Козлов

Философские учения А. А. Козлова, Л. М. Лопатина, Н. В. Бугаева, Е. А. Боброва, П. Астафьева, С. А. Алексеева (Аскольдова) и Н. О. Лосского являются персоналистически-ми. Все они в большей или меньшей степени испытали влия­ние монадологии Лейбница.

Алексей Александрович Козлов (1831 —1901) был неза­конным сыном помещика Пушкина и крепостной крестьянки. Он получил образование в Московском университете (1850— 1856). В молодости пережил период увлечения социализмом Фурье и Леру и относился с сочувствием к этому движению до конца своих дней. Он был материалистом с позитивистской тенденцией и не проявлял никакого интереса к философии. Во время управления поместьем зятя, в возрасте около соро­ка лет, он прочел книгу Фрауенштедта (Frauenstadt) о Шо­пенгауэре. Этот философ, а также Е. Гартман оказали на Козлова большое влияние и пробудили в нем интерес к фило­софии. Он издавал философские работы и с 1876 по 1886 г. был профессором Киевского университета. После кровоиз­лияния в мозг и последовавшего за ним паралича Козлов был вынужден выйти в отставку. Он обосновался в Петер­бурге и продолжал заниматься философией.

Система Козлова близка системе последователя Лейб­ница Тейхмюллера (Teichmuller) (1832—1888), бывшего одно время профессором Дерптского университета.

Основная работа Козлова «Свое слово» состоит из пяти выпусков (1888—1898). Автор проводит различие между понятиями сознания и познания. Например, перцепция красно­го цвета, до тех пор пока она ни с чем не соединена и, следо­вательно, не может быть выражена в словах, принадлежит к области сознания. Она становится знанием лишь после сопоставления с другими содержаниями сознания и отделе­ния от них. Козлов устанавливает понятие бытия на основе самонаблюдения и определяет его следующим образом: «Бы­тие есть понятие, содержание которого состоит из знания о нашей субстанции, ее деятельности и содержании этих деятельностей в их единстве и отношении друг к другу» (53).

Это бытие является духовной субстанцией. Сходство меж­ду представлением о нашем теле и представлением о других телах позволило нам полагать, что другие тела — символы других духовных субстанций. Материальные процессы су­ществуют только как наши представления, возникающие в нас в результате взаимодействия с другими духовными суб­станциями. В соответствии с этим учением о материи Козлов называет свою систему панпсихизмом.

Бытие имеет три стороны: субстанцию, ее деятельность и содержание этой деятельности. История философии свиде­тельствует о широком распространении односторонних фило­софских систем» которые не рассматривали все три стороны бытия. Так, например, философия Парменида рассматривает только субстанцию, а Фихте — только деятельность; грече­ский идеализм—только одно содержание деятельности» а Гегель рассматривал деятельность в связи с идеями, хотя и вне связи с субстанцией.

Подобно Тейхмюллеру, Козлов отрицал объективную ре­альность времени. Он считал, что бытие существует вне вре­мени: геологические периоды, вся история человечества сосу­ществуют как завершенное целое. Однако только бесконеч­ное сознание Бога созерцает эту систему вне времени. Вслед­ствие нашего ограниченного сознания мы развиваем пред­ставление об особых средствах координации явлений в мире в соответствии с идеей порядка — «прежде, теперь, после». В этой системе прошлое и будущее взаимообусловливают друг друга. Будущее зависит от прошлого, а прошлое — от будущего, т. е. причинное и телеологическое понимание этих звеньев дополняют друг друга. Время рассматривается нами как бесконечное и бесконечно делимое. Именно по этой при­чине человек не может считать его объективно реальным. Если, например, минута была бы объективно реальной, а сле­довательно, бесконечно делимой, то она содержала бы дан­ную осуществленную бесконечность, т. е. вычисленную бесконечность, что является противоречием. Опираясь на свое учение о времени, Козлов подверг критике парадоксы Зенона.
Вместе с тем Козлов рассматривал пространство не как объективное реальное, а как субъективное представление о порядке нашего взаимодействия с другими духовными субстанциями (например, когда мы говорим о нашем переезде из Москвы в Петербург).

Образ нашего тела — это представление нашего внутрен­него взаимодействия, которое мы развиваем по отношению к другим духовным субстанциям, монадам, менее развитым, чем наше я и наши органы. Смерть — это прекращение нашего взаимодействия с этими монадами. Однако, вероятно, осле смерти наше я вступает во взаимодействие с другими духовными субстанциями и создает себе новое тело в соответствии со степенью своего развития. Это учение о перевоплощении Козлов развивает в пятом выпуске «Своего слова» (132).

Мировой строй являет собой систему растущей сложности и интенсивности взаимодействия духовных субстанций, кото-стремятся к близости Богу, верховной субстанции, тело которого весь мир.

Большой интерес представляет собой статья Козлова «Сознание Бога и знание о Боге. Воспоминание об онтоло­гическом доказательстве» («Вопросы философии и психоло­гии», XXIX и XXX). В этой статье Козлов утверждает, что Бог — это существо, которое мы осознаем так же непосред­ственно, как свое собственное я. Однако, опираясь на это осознание Бога, весьма трудно достичь правильного познания Бога, выражающегося в понятии. Идя этим путем, человече­ство совершает различные ошибки, например, сознавая силу как один из атрибутов Бога, человек обожествляет крокодила.

Обозревая различные течения русской общественной жиз­ни, Козлов высмеял сентиментальное отношение народников к крестьянству²³³.

Л. М. Лопатин.

Лев Михайлович Лопатин (1855—1920) был профессором Московского университета, а после смерти Грота стал редактором журнала «Вопросы философии и психологии». В своей основной работе «Положительные задачи философии» в ряде других статей Лопатин развил крайне интересные мысли о субстанциальности сознающего я и понятия причинности. Он понимает мир как единый организм, центром которого является единственное абсолютное — Бог, творящий множе­ственность существ мира. Для познания природы существ мира Лопатин обращается к внутреннему опыту человека. Основные положения Лопатина о материи изложены в наибо­лее концентрированной и удовлетворительной форме в его статье "Понятие о душе по данным внутреннего опыта"²³⁴. По мнению Лопатина, проявления психической жизни изме­няются каждую секунду: все, что происходит во времени, носит характер «непрерывного исчезновения»². Однако я, которое переживает психические процессы, остается идентич­ным самому себе, ибо оно является сверхвременной субстанцией. Если бы не было субстанций, мир был бы расколот на несколько кратковременных миров, не связанных друг с другом. Субстанция лежит в основе явлений, поэтому она не может исчезнуть и переходит в дальнейшие процессы, связанные реальными связями, как, например, причинная за­висимость, которую Лопатин понимает как сотворение явле­ний сверхвременными субъектами. Большой интерес пред­ставляют идеи Лопатина о том, что «сознание реальности времени является наиболее очевидным, точным и неоспори­мым доказательством сверхвременной природы нашего я... время не может быть наблюдаемо и понято тем, что само по себе временно... Сознание времени есть субстанциальная функция души» (288).

Увидеть я как субстанцию отдельно от физических процес­сов трудно. Лопатин старается развить в себе способность к наблюдению указанием, например, на такие процессы, как сравнение двух объектов. Такое сравнение было бы невоз­можным без я, стоящего выше двух перцепций и сопостав­ляющего их. Лопатин считал, что Соловьев ошибался, отри­цая данные в опыте я. Он полагал, что эта ошибка была следствием того, что такие философы, как Соловьев, вообра­зили, будто субстанция трансцендентальна процессу. Однако в действительности субстанция и процесс, который она тво­рит, составляют одно неразрывное целое, в котором одной стороной является сверхвременная субстанция, а другой — временный процесс. Субстанция стоит выше времени, следо-
вательно, она вечна. Разрушение субстанции немыслимо, ибо разрушение является прекращением существования во времени.

Таким образом, временные процессы возможны только как творение сверхвременной субстанции. Поэтому, наблюдая материальные процессы во внешнем мире, мы должны допустить, что их основу составляют сверхвременные субстанции. Более того, по мнению Лопатина, следует допустить, что, кроме материальных внешних проявлений этих субстанций, имеются и внутренние, т. е. психическая жизнь. Они — монады Лейбница²³⁵.

В изданных литографским способом лекциях Лопатина по психологии найти предположение, указанное неза­висимо от Бергсона, что возбуждение чувственных органовесть не причина, определяющая содержание перцепции, а лишь условие для осознания объекта. Эта идея была высказана еще Шеллингом в "System der transcendentalen Idealismus" («Система трансцендентального идеализма», Собра­ние сочинений, т. III, стр. 497)²³⁶.