I. П. Д. Юркевич, В. Д. Кудрявцев 4 page

Соловьев считал этику автономной наукой, независимой от «положительной религии», гносеологии, метафизики, а также от того или иного решения проблемы свободной воли. «Создавая нравственную философию, — говорит Соловьев, — разум только развивает на почве опыта изначала присущую ему идею добра (или, что то же, первоначальный факт нравственного сознания) и постольку не выходит из пре­делов внутренней своей области» (29).

Соловьев был прав в том смысле, что сознание человека настойчиво требует осуществления абсолютного добра, какие бы идеи им ни овладевали (религиозные, гносеологические или метафизические), а разум может развить концептуа­листическую систему, согласующуюся с этими требованиями, только руководствуясь идеалами абсолютного добра. Но так как разум развивается и стремится доказать возможность выполнения этих требований, а следовательно, и их разумный характер, необходимо связывать учение о добре и последующем поведении человека со сложной системой метафизики, в которой положительно решается проблема свободной воли. Более того, разум должен гносеологически оправдать метафизику. Метафизическая система необходимо должна быть христианской по своему духу, ибо только христианство может дать объяснение возможности достижения абсолютного добра посредством учения о царстве Бога. Все основные философские науки органически взаимосвязаны. Этика также неизбежно связана с метафизикой, гносеологией и религиозной философией. Как мы увидим дальше, нравственной философии Соловьева присуща такая связь.

Соловьев понимал эволюцию природы как постепенное развитие мирового единства, являющегося необходимым условием для достижения божественного добра. Еще бо­лее высокая степень мирового единства достигнута в жизни человека и особенно в истории человечества.

Установление в мире совершенной гармонии и тесное единение Бога с миром возможны лишь на основе взаимной
любви Бога и существ. Существа способны к свободному союзу с Богом, а следовательно, свободны, разумны и пре­исполнены стремлений к совершенству. Существо (человек), во-первых, «добровольно покоряется действию Божию как верховной власти, затем оно сознательно принимает это действие Божие как истинный авторитет, и, наконец, оно самостоятельно участвует в действии Божием или входит в живой совет с Богом»¹⁴⁷.

Поскольку человек вступает на этот путь, он разделяет труды Богочеловека Христа, так как «сочетание трех прин­ципов, нашедшее свое обособленное воплощение в личности духовного человека — Иисуса Христа, должно найти общее воплощение в одухотворенном им человечестве»¹⁴⁸. Ограни­ченные твари могут достичь полноты бытия в царствии не­бесном, где осуществляется совершенное единение всех в Боге. Подобно этому, и на пути к царству Божиему на земле люди должны действовать не в одиночку, на свой страх и риск, а совместно, составляя одно общество, построенное на принципах справедливости. Идеалом такого общества Соловьев считал свободную теократию, при которой нрав­ственная власть принадлежала бы церкви и ее верховному представителю — ее первосвященнику, сила — царю, а право живого совета с Богом — пророкам, «обладателям ключей будущего»¹⁴⁹. Характерной особенностью этого социального порядка является добровольное подчинение государства власти церкви. Главенствующая роль церкви объясняется в учении Соловьева об ее истинной природе следующим образом. Видимая церковь есть действительная и объектив­ная форма царства Божиего, «живое тело божественного Логоса, воплощенного, т. е. исторически обособленного, в богочеловеческой личности Иисуса Христа»¹⁵⁰.

Будучи частью органического единства церкви, человек восходит на такую ступень бытия, которая была бы для него немыслимой при его обособленном, одиночном существова­нии. «Исповедуя соборное вселенское вероучение, — говорит Соловьев, — мы принимаем истину, независимую от человече­ского ума; признавая божественный авторитет апостольской иерархии, мы подчиняемся такой общественной форме, ко­торая не подлежит человеческому произволу— подчиняемся правде Божией; наконец, приобщаясь Святых Таинств, мы получаем незараженный нашим телом греха источник и не­тленное семя новой совершенной жизни». «Наконец, для того чтобы целесообразно властвовать над материальной природой, преобразуя ее в живую оболочку и среду высших, духовных и божественных сил — в тело Божие, нужно чело­веку в себе уже иметь начаток этого тела Божия, семя новой высшей природы и жизни (тело духовное), а это семя чисто­ты и светлости, безусловная форма преображенной материи, заключается только в теле Христовом, и, только приобщаясь ему таинственно, можем мы принять в себя этот зародыш новой жизни, в которой и к нам переходит Христова власть над всякой плотью».

В молодости (1873) Соловьев в одной из бесед со своими друзьями выразил эту идею так: человек обладает «сиде­рическим телом», которое подвергается атрофии, если послед­ний долго не причащается¹⁵¹.

Всегда в том случае, когда предметом исследования явля­ется проблема совершенного единства в Боге, то мы должны учитывать, что это единство может опираться только на свободное подчинение членов этого, единства целому. Отсюда следует, что истинная теократия может существовать только на принципах свободы. Этот общественный строй является осуществлением добровольного единства двух сил — духовной и временной — вне их «разделения или слияния». Христианство при теократии будет ратовать за достижение не только «личной святости, но и общественной справедли­вости»¹⁵².

Серьезное внимание Соловьев уделял вопросам христиан­ской общественной организации, и особенно национальному вопросу. Однако, прежде чем познакомиться с обществен­ной философией В. Соловьева, следует подвергнуть анализу его учение о нравственности личных взаимоотношений людей. Уже в «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев отмечал, что человеческая личность безусловно отрицательна: «Она не хочет и не может удовлетвориться никаким условным, ограниченным содержанием». Однако это еще не все, ибо человеческая личность убеждена, что она «может достигнуть и положительной безусловности, т. е. что она может обладать всецелым содержанием, полнотою бытия»¹⁵³. Эта полнота бытия есть абсолютное добро, которое само по себе ничем не обусловлено. Наоборот, «добро все собою обусловливает и через все осуществляется. То, что оно ничем не обусловлено, составляет его чистоту; то, что оно все собою обусловливает, есть его полнота, а то, что оно через все осуществляется, есть его сила или действенность». Нравственный смысл жизни человека «состоит в служении Добру — чистому, всестороннему и всесильному»¹⁵⁴.

Совершенное нравственное добро ведет к абсолютному совершенству, в котором неразрывно сочетаются добро, благо и блаженство. Действительно, для человека, стремящегося к совершенному нравственному добру во всей его полноте, «само добро непременно есть и благо». Всякое желаемое благо, «чтобы не оказаться мнимым, или призрачным, должно быть обусловлено добром, т. е. исполнением нравствен­ных требований» (гл. VII, 165). Ради достижения такого всеобъемлющего добра человек должен подняться до уровня «всецелостного бытия». Человек может становиться всем лишь «через внутреннее свое соединение с тем, что по су­ществу есть всё», т. е. Богом (161). Без этого союза с Богом, без созидательного Божьего акта, который теологи называют «милостью», человек не может подняться до такого уровня совершенства, чтобы заслужить обожествление и стать чле­ном царства Божиего (гл. IX, 204).

Чтобы способствовать совершенствованию человека, Бог вступил в земной исторический процесс как Богочеловек Иисус Христос. «Своим словом и подвигом своей жизни, начиная с победы над всеми искушениями нравственного зла и кончая воскресением, т. е. победой над злом физическим — над законом смерти и тления, — действительный Богочеловек открыл людям Царствие Божие». Однако Богочеловек — это только индивидуальное проявление царства Божиего, тогда как целью мировой истории является универ­сальное проявление этого царства Божия «в собирательном целом человечества», которое «должно было совершиться через собственное испытание человечества, для чего потребовался новый процесс развития христианского мира, крестившегося, но еще не облекшегося во Христе» (209).

Кроме милости и сверхъестественной божественной по­мощи, в процессе совершенствования человека поддержи­вают три первичных атрибута человеческой природы — стыд, жалость и благоговение. Человек стыдится своей жи­вотности и проявляет половой стыд. Чувство жалости и сочувствия проявляется человеком ко всем живым существам, обнаруживая солидарность с ними. Солидарность является непременным условием общественной жизни. Чувство благоговения выражает специфическое отношение человека к высшим началам и является «индивидуально-психическим корнем религии» (гл. I). Эти три чувства (стыд, жалость и благоговение) выражают специфическое отношение челове­ка к тому, что он считает ниже себя, равным себе и выше себя. В основе этих трех чувств, нравов лежит стремле­ние человека к цельности своего бытия, которая нарушается разделением на два пола, дроблением человечества на множество враждующих и эгоистических существ, а также от­чуждением от абсолютного центра вселенной, т. е. от Бога.

Соловьев высказал ряд оригинальных мыслей о половой любви. Так, например, значение половой любви он видел не в увеличении человеческого рода, ибо человек и без этого может добыть себе бессмертие. Свою мысль Соловьев под­креплял фактом внеполового размножения в растительном и животном царствах¹⁵⁵.

Соловьев считал, что деторождение есть «процесс вы­мещения одного поколения другим... Потомки живут за счет предков, живут их смертью...» (155). Нравственное зло со­держится «в самом плотском акте, через который мы утвер­ждаем собственным согласием темный путь природы, по­стыдный для нас своею слепотою, безжалостный к отходящему поколению и нечестивый потому, что это поколение — наши отцы». Но и в этом зле есть элемент добра, ибо дети, возможно, «будут не то, что мы, будут лучше нас...» (156).

Наши потомки, возможно, достигнут такого уровня со­вершенства, при котором уже не будет необходимости в увеличении человеческого рода, ибо само бессмертие обеспечит сохранение его. Значение половой любви для человека состоит не только в деторождении. Половая любовь носит характер индивидуальной любви двух существ противоположных полов, существ, которые равны друг другу как существа, но обладают совершенно различными свойствами и дополняют друг друга¹⁵⁶.

«Любовь начинается с лицезрения «идеального образа» любимого существа и в дальнейшем развивается в «такое сочетание двух данных ограниченных существ, которое созда­вало бы из них одну абсолютную идеальную личность...» «Осуществить это единство или создать истинного человека как свободное единство мужского и женского начал, сохра­няющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, это и есть собст­венная ближайшая задача любви» (384). Смысл человеческой любви вообще [решение вопроса. — Н. Л есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма» (376). Эгоизм заключается в том, что, «приписывая себе, по справедливости, безусловное значение, он [субъект. — Ред. несправедливо отказывает другим в этом значении».

Однако человек может понять свою потенциальную абсолют­ность, «лишь снимая в своем сознании и жизни ту внутрен­нюю грань, которая отделяет его от другого» (377), т. е. освобождая себя от эгоизма. «Есть только одна сила, кото­рая может изнутри, в корне, подорвать эгоизм, и действи­тельно его подрывает, " именно любовь, и главным образом любовь половая» (378). Говоря о половой, любви и ее дейст­вительном значении, Соловьев имеет в виду не «физиологи­ческое соединение», которое приводит к деторождению и не может «воссоздать цельность человеческого существа» (393), а «соединение в Боге» (398), т. е. платоническую, «духовную любовь», обращающую любящих друг друга мужчину и женщину в одного «цельного человека» (382), способного одержать «победу над смертью». Истинная ду­ховность такого человека, восстановившего свое единство, является в то же время «перерождением, спасением, воскре­сением» (400). «... образ и подобие Божие, то, что подлежит восстановлению, относится не к половине, не к полу человека, а к целому человеку, т. е. к положительному соединению мужского и женского начал — истинный андрогинизм — без внешнего смешения форм — что есть уродство, и без внутреннего разделения личности и жизни — что есть несо­вершенство и начало смерти»¹⁵⁷. Совершенное добро, к кото­рому мы должны стремиться, есть добро не для отдельной личности, а для всего человечества. Оно достигается в исто­рическом процессе совершенствования. «Дух Божий в челове­честве, или Царство Божие, для своего действительного явления требует совершеннейшей общественной организа­ции, которая и вырабатывается всемирной историей»¹⁵⁸.

Соловьев считал, что «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое или сосредото­ченное общество» (215). Поэтому каждая ступень нравст­венного сознания неизбежно тяготеет к своему личному и общественному осуществлению. Следовательно, общество может стать полным и всеобъемлющим осуществлением нравственности. Государство, если его рассматривать с точки зрения нравственного значения, есть совокупно организо­ванная жалость (550). Соловьев считал, что «право есть низший предел, или некоторый минимум нравственности, равно для всех обязательный» (509). «Право, — говорил он, — есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или такого порядка, который не допускает известных крайних проявлений зла» (511). Идеал совершенного добра открывает христианство, ибо только оно указывает человечеству его «абсолютную за­дачу» — участие в перерождении «всей нашей личной и об-щественной среды в духе Христовом» (258).

Проблема отношения отдельной личности к обществу решается Соловьевым в связи с задачей исторического про­цесса — совместным осуществлением добра. «Степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру, без чего общественная среда никаких прав на единичного человека не имеет...» (XII, 272). «Каждый человек как таковой есть нравственное существо, или лицо, имеющее независимо от своей общественной полезности безусловное достоинство и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил». «Каждое лицо есть нечто особен-ное и незаменимое и, следовательно, должно быть само­целью, а не средством или орудием только, — это право лица по существу своему безусловно» (277). Свободное развитие человека является настолько важным условием процесса совершенствования, что право разрешает человеку быть злым, безнравственным и позволяет ему свободный выбор между добром и злом. Однако право в интересах общего блага запрещает безнравственному человеку стать преступ­ником, опасным для общества.

Христианское государство должно проводить христианскую политику. В области международных отношений такое государство должно содействовать «мирному сближению на­родов». Решая вопрос об отношениях между народами, Соловьев использовал заповедь Христа о любви к ближнему. Это позволило ему дать абсолютно правильное решение вопроса: «Люби все другие народы, как свой собственный» (310). Соловьев объясняет, что это требование «вовсе не означает психологической одинаковости чувства, а только эти­ческое равенство волевого отношения: я должен так же хотеть истинного блага всем другим народам, как и своему собственному; эта «любовь благоволения» одинакова уже потому, что истинное благо едино и нераздельно. Разумеется, та­кая этическая любовь связана и с психологическим пониманием и одобрением положительных особенностей всех чужих наций: преодолев нравственною волею бессмысленную и не­вежественную национальную вражду, мы начинаем знать и ценить чужие народности, они начинают нам нравиться».

«Если такое отношение станет действительным правилом, то национальные различия сохранятся и даже усилятся, сдела­ются более яркими, а исчезнут только враждебные разделе­ния-и обиды, составляющие коренное препятствие для нрав­ственной организации человечества» (310),

Соловьев полагал, что заповедь Христа о любви к ближ­нему должна распространяться на отношения между наро­дами, ибо каждый народ «оказывается на деле лишь особою формой всемирного содержания, живущего в нем, наполняю­щегося им и воплощающего его не для себя только» а для всех» (301). Свое утверждение Соловьев подкрепляет ярки­ми примерами из истории многих христианских народов.

Соловьев считал, что каждый народ должен осущест­влять христианскую политику. Ее цель в области экономи­ческих отношений должна состоять в уничтожении экономи­ческого рабства и эксплуатации человека человеком, в достижении справедливой организации труда и распределения и т. д. Для борьбы с преступлениями нужно реформировать уголовное право и создать соответствующие исправительные учреждения¹⁵⁹.

По мнению Соловьева, христианская культура и свобод­ная теократия должны быть созданы на основе органическо­го соединения положительных элементов духовной культуры Востока и Запада. Первый шаг в этом направлении должен заключаться в воссоединении восточной и западной церквей. Восточная церковь обладает богатствами мистического созерцания. Западная церковь установила наднациональную духовную власть, независимую от государства. Основой вселенской теократии является союз государства и церкви, опирающейся на нравственную власть последней.

Связи свободной теократии со всей предшествующей исто­рией человечества могут быть установлены исследованием «трех коренных сил», которые управляют развитием человеческого общества. Первая сила — центростремительная — стремится подчинить человечество одному верховному началу, устранить все многообразие частных форм и подавить свободу личной жизни. Вторая сила — центробежная — отрицает значение общих единых начал. «Один господин и мертвая масса рабов» — вот результат исключительного утверждения первой силы. Крайним выражением второй силы были бы «всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи». Третья сила «дает положительное содержание двум первым, осво­бождает их от их исключительности, примиряет единство высшего начала со свободной множественностью частных форм и элементов, созидает, таким образом, целость обще­человеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь»¹⁶⁰.

«Третья сила, долженствующая дать человеческому раз­витию его безусловное содержание, может быть только откро­вением высшего божественного мира, и те люди, тот народ, через который эта сила имеет проявиться, должен быть только посредником между человечеством и тем миром, должен быть свободным, сознательным оружием последнего. Такой народ не должен иметь никакой специальной ограни­ченной задачи, он не призван работать над формами и эле­ментами человеческого существования, а только сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному и омерт­велому человечеству через соединение его с вечным божест­венным началом. Такой народ не нуждается ни в каких особенных преимуществах, ни в каких специальных силах и внешних дарованиях, ибо он действует не от себя, осущест­вляет не свое. От народа — носителя третьей божественной силы требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами, требуется, чтобы он не утверждал себя с исклю­чительной энергией в какой-нибудь частной низшей сфере деятельности и знания, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в положи­тельную действительность высшего мира и покорное к нему отношение. А эти свойства, несомненно, принадлежат племен­ному характеру Славянства, в особенности же национально­му характеру русского народа»¹⁶¹.

Следовательно, Соловьев надеялся, что именно славян­ские страны, и в частности Россия, первыми заложат фун­дамент свободной теократии. Это свое утверждение Соловьев подкрепляет следующими, не менее вескими аргументами. «Внешний образ раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях не только не может служить возражением против ее призвания, но скорее подтверждает его. Ибо та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего, и внешнее богатство и порядок относительно ее не имеют никакого значения. Великое исто­рическое призвание России, от которого только получает зна­чение и ее ближайшая задача, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова»¹⁶².

Действительно, идеалы русского народа носят религиоз­ный характер и находят свое выражение в идее «Святой Ру­си». Еще реформы Петра Великого доказали способность русского народа к сочетанию восточной и западной культур. Русский народ обладает прирожденной способностью к само­отречению, столь необходимому для признания папы главой вселенской церкви. Между прочим, эта способность еще проявилась в признании варягов. Соловьев передал эту ха­рактерную особенность русского народа в словах «лучше отказаться от патриотизма, чем от совести». Он учил, что культурная миссия великой нации заключается не в том, чтобы добиться привилегированного положения и господ­ствовать, а в том, чтобы служить другим народам и всему человечеству¹⁶³.

Славянофильское мессианство Соловьева никогда не вы­рождалось в узкий национализм, В 90-х годах Соловьев, казалось, был близок к западникам. Так, например, в ряде статей он резко критиковал эпигонов славянофильства, извративших его первоначальную концепцию. В статье «Идо­лы и идеалы» (1891 г.) Соловьев говорит о «превращении высоких и всеобъемлющих христианских идеалов в грубые и ограниченные идолы нашего современного язычества...». «Это национальное мессианство составляло, как известно, основную мысль старого славянофильства; также известно и то, что эта мысль в той или другой форме являлась у мно­гих народов; преобладающий религиозно-мистический харак­тер она принимала в особенности у поляков (товянщизна), и у некоторых французских мечтателей тридцатых и сороко­вых годов (Мишель, Вентера и т. п.). В каком отношении находится подобное национальное мессианство к истинной христианской идее? Мы не скажем, чтобы между ними было принципиальное противоречие. Истинный христианский идеал может принять эту национально-мессианскую форму, но он становится тогда весьма удобопревратным (по выражению духовных писателей), т. е. легко может перейти в соответствующий идол антихристианского национализма, как это действительно и случилось»¹⁶⁴.

В той же самой статье» отстаивая свободу совести и мысли, два принципа, которые были для славянофилов стар­шего поколения «отличительным признаком православия», В. Соловьев приводит стихотворение Тютчева, в котором последний «обращался с таким громогласным обличением к папству в лице Пия IX:

Не от меча погибнет он земного,

Земным мечом владевший столько лет —

Его погубит роковое слово:

"Свобода совести есть бред".

Соловьев боролся с теми, кто извращал христианский идеал общего согласия и под лживым предлогом служения возвышенному делу действовал в своих корыстных интересах. Это относится в первую очередь к шовинистическому нацио­нализму. Многие полагают, говорил Соловьев, что для слу­жения предполагаемым интересам своего народа «все ока­зывается позволенным, цель оправдывает средства, черное становится белым, ложь предпочитается истине и насилие превозносится как доблесть... Это есть прежде всего обида для той самой народности, которой мы хотим служить. В действительности «народы преуспевали и возвеличивались только тогда, когда служили не себе как самоцели, а высшим и всеобщим идеальным благам»¹⁶⁵.

Указывая на исключительную совесть русского народа, В. Соловьев писал в своей статье «Что требуется от русской партии?»: «Если бы наши соседи Китайцы вместо индий­ского опиума вдруг пристрастились к мухоморам, обильно украшающим сибирские леса, то, наверное, нашлись бы такие патриоты, которые в своей ревности о пользах русской тор­говли стали бы громко требовать, чтобы Россия принудила китайское правительство допустить беспрепятственный ввоз мухоморов в Небесную империю». Тем не менее «всякий простой человек из нашего народа хорошо понимает и при случае выскажет, что интерес — интересом, но что и честь России чего-нибудь да стоит, а эта честь (по русским понятиям) решительно не позволяет делать из мошеннической аферы предмет государственной политики»¹⁶⁶.

Подобно Тютчеву, Соловьев мечтал о том, что Россия станет всемирной христианской монархией. Тем не менее Соловьев выражал по этому поводу свое беспокойство. Он писал: «Жизнь России еще не определилась окончательно, она еще двоится, увлекаемая в разные стороны противо­борствующими силами... судьба России зависит не от Царь-града и чего-нибудь подобного, а от исхода внутренней нравственной борьбы светлого и темного начала в ней самой. Пусть Россия, хотя бы без Царьграда, хотя бы в настоящих своих пределах, станет христианским царством в полном смысле этого слова — царством правды и милости, — и тогда все остальное, — наверное, — приложится ей»¹⁶⁷.

Соловьеву было тяжело видеть, что в его время темные начала были весьма деятельны как на практике, так и в идеологической сфере. На практике это выражалось в том, что русское правительство проводило программу насильст­венной русификации окраин. В идеологической сфере про­водником темных начал выступил Н. Я. Данилевский — автор книги «Россия и Европа». Данилевский предвосхитил Шпенглера. Он отрицал единство человечества и развил теорию культурно-исторических типов. Согласно этой теории, начала культуры одного культурно-исторического типа не могут передаваться по наследству другому. Соловьев заявил, что подобная теория ведет к вырождению нравственных тре­бований, предъявленных народам христианским универса­лизмом. Защищая идеи христианского универсализма, Со­ловьев в ряде статей подвергнул книгу Данилевского уничто­жающей критике¹⁶⁸.

Ряд критических статей В. Соловьева был направлен против эпигонов славянофильства, превратившихся в гла-шатаев национального эгоизма. В статье «Славянофильство и его вырождение», являющейся образцом критической мысли, Соловьев указывал, что основатели славянофильства — Киреевский, Хомяков, К. Аксаков — вели «прогрессивно-либеральную борьбу против действительных зол современной им России» и защищали «принцип человеческих прав, безусловного нравственного значения самостоятельной личности — принцип христианский и общечеловеческий по существу, а по историческому развитию преимущественно западный европейский»¹⁶⁹. Хомяков развил теорию о порядке религиозной жизни, которую можно резюмировать в форму­ле: «Церковь как синтез единства и свободы в любви». К со­жалению, Хомяков противопоставил свою идеалистическую концепцию католичеству и протестантству, представив это так, как будто его идеалы уже достигнуты в России, в то время как в действительности русская церковь "определилась как функция государственного организма"¹⁷⁰. У славянофилов не было идеалов будущего, ибо они идеализировали лишь прошлое, а именно древнюю Русь и Московское госу­дарство. Соловьев определил этот недостаток как «прекло­нение перед татаро-византийской сущностью». Эта ошибка была причиной вырождения славянофильства в поздней­ший период его развития. Соловьев считал, что оно пережило три следующие «постепенные» фазы развития: «Поклонение своему народу как преимущественному носителю вселенской правды» (славянофилы старшего поколения); «затем покло­нение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды» (Катков); наконец, поклонение тем национальным односторонностям и историческим аномалиям, которые отде­ляют народ от образованного человечества, т. е. поклонение своему народу с прямым отрицанием самой идеи вселенской правды» (Ярош и др.)¹⁷¹.

В одном из своих писем к Стасюлевичу Соловьев оха­рактеризовал разложение славянофильства в следующих словах: «Я убежден» что старое славянофильство состоит из смеси нескольких разнородных элементов, и в особен­ности из трех: византийства, либерализма и ура-патриотизма. В наши дни каждый из этих элементов квазиславянофильства выступил отдельно и стал странствовать как нос майора Ковалева. Византийский элемент нашел себе проповедника в лице Т. Филиппова и К. Леонтьева; либеральная тенденция имеет своих приверженцев — О. Миллера и особенно проф. Ламанского, который унаследовал от славянофильства лишь название. Что касается ура-патриотизма, то он, освободившись от всякой идеологической примеси, теперь стал действительно ура-патриотизмом и нашел себе широкое хождение среди низов. Этот лагерь представлен такими писателями, как мой друг Страхов, который по складу своего ума всецело принадлежит гнилому Западу, а на алтарь отечества жертвует лишь свое «ура»¹⁷².

Соловьев мечтал о том, что исторический процесс при­ведет в конце концов к созданию идеальной человеческой цивилизации — свободной вселенской теократии. Эта мечта выражала социальный оптимизм Соловьева. Соловьев верил в торжество идеалов нравственности и социальной справедливости. Так, например, в «Оправдании добра» он писал: «С тех пор как люди разных народностей и общественных классов соединились духовно в поклонении чужому нищему галилеянину, которого как преступника казнили во имя национальных и кастовых интересов, внутренне подорваны международные войны, бесправность общественных классов и казни преступников» (284). С XV и особенно с конца XVIII в., указывает Соловьев, начался «быстрый и решительный прогресс по пути, предназначенному девятнадцать веков тому назад Христианством».