Н. В. Бугаев, П. Астафьев, Е. А. Бобров 3 page

Эгоистическое самопогружение в свою собственную са­мость приводит личность не к большой ее цельности, а, на­оборот, к ее разрешению. «Без любви, — а для любви нужна прежде всего любовь Божия, — без любви, — говорит Фло­ренский, — личность рассыплется в дробность психологиче­ских элементов и моментов. Любовь Божия — связь лич­ности» (173).

Без этой любви личность теряет свое органическое и суб­станциальное единство. «Весь организм, — говорит Флорен­ский, — как телесный, так и душевный — из целостного и стройного орудия, из органа личности превращается в случайную колонию, в сброд не соответствующих друг другу и самодействующих механизмов. Одним словом, все оказы­вается свободным во мне и вне меня, — все, кроме меня самого» (175). «И если современная психология все твердит, что она не знает души как субстанции, то это только весьма скверно выставляет нравственное состояние самих психологов, в массе своей, очевидно, являющихся «потерянными мужчинами». Тогда, действительно, не «я делаю», а «со мною делается», не «я живу», а «со мною происходит» (174).

Последняя степень сосредоточения личности на самой себе приводит ее к невропатологическому состоянию: ощу­щение «тьмы» и «отделения от всего мира» (702). Москов­ский психиатр Николай Евграфович Осипов (эмигрант, умер в Праге в 1934 г.) в своих лекциях не раз указывал на вполне оправданные попытки психологов свести психические болезни к нравственным порокам. Эту точку зрения в полной мере разделял и Флоренский.

Разрушение личности на этом не останавливается и может привести не только к некоторым психозам, но и к той точке, которую называют в мистической литературе второй смертью. Если первая смерть состоит в отделении души от тела, то вторая смерть, согласно Флоренскому, — в отделении души от духа, в отделении самости, которая стала окончательно сатанинской в отличие от самого человека, т. е. от перво­начального субстанциального образа Божиего. Лишенная своей субстанциальной основы «самость» теряет созидатель­ную силу, а ее дальнейшая судьба определяется неизменной идеей собственного греха и очистительным огнем мучения. «Вечное блаженство «самого» и вечная мука «самости» — таковы две антиномично-сопряженные стороны окончатель­ного, Третьего Завета» (250). «Если поэтому ты спросишь меня: «Что же, будут ли вечные муки?», — то я скажу: «Да». Но если ты еще спросишь меня: «Будет ли всеобщее вос­становление в блаженстве?», — то опять-таки скажу: «Да». То и другое, тезис и антитезис» (255).

Грешная «самость» частично уничтожается благодаря целительному таинству эпитемии, в котором греховное прош­лое, раз и навсегда осужденное кающимся грешником, так сказать, отделяется от души силой милости и перестает влиять на последующее поведение человека.

В «Богословском вестнике» за июль — август 1916 г. отец Павел опубликовал статью о книге Завитневича «А. С. Хомяков». В этой статье Флоренский подвергает критике теологические взгляды Хомякова. По его мнению, учение Хомякова о соборности не может быть одним из принципов церковной организации. Любовь, которую Хомяков внес в свое определение соборности, Флоренский истолковывал как альтруизм. Вот почему, указывает Флоренский, по Хомякову церковное единство основывается на «имманентных силах человека» (539). Однако следует отметить, что в действи­тельности Хомяков понимал соборность как свободный союз членов церкви, основывающийся на единодушной любви верующих к Христу и божественной праведности. Такая любовь, конечно, вдохновляется милостью Христа и Св. Духа, которые руководят церковью. Взгляды Флоренского подверг­лись резкой критике Бердяева (см. его статью «Хомяков и священник Флоренский»)²⁵⁷.

Бердяев указывает, что Флоренский рассматривает Хомя­кова как приверженца «имманентной» философии немецкого типа с протестантским уклоном. По мнению Флоренского, Хомяков отрицал авторитет церкви — «начала страха, нача­ла власти и обязательно канонического строя» — и «пропо­ведовал свободное самоутверждение человека... Бытие, не имманентное человеку, проявляющееся в организации любви, для него дороже всего». Однако «существо православия, по Флоренскому, есть онтологизм — принятие реальности, от Бога им данной, а не человеком творимой, — смирение и благодарение» (73).

Бердяев пишет: «В нашем православном религиозно-философском движении произошло уже отречение от Вл. Соловьева, теперь происходит отречение от Хомякова». Если для Соловьева, Хомякова и Достоевского («легенда о вели­ком инквизиторе») христианство было «религией свободы и религией любви», то для Флоренского оно «религия необ­ходимости, принуждения и покорности». В своей философии истории Хомяков истолковывает исторический процесс как борьбу свободного созидательного духа «иранства» с матери­ализмом «кушитства», отрицающим свободу. Флоренский подозревает, что «иранская» философия Хомякова склонна к «имманентизму». Однако Бердяев указывает, что Хомяков сочетал традиционное православие с идеальными духовными стремлениями, тогда как Флоренский подменяет живое пов­седневное православие поклонением установленным фактам. Называя Флоренского «выскочкой» в православии, обвиняя его в «декадентстве», в «мистическом оправдании пресмыкательства», Бердяев писал, что отец Павел хочет стать более православным, чем само православие.

От Флоренского можно было ожидать много плодотвор­ных и оригинальных мыслей, если бы он жил не в советской стране, а в стране, где существует свобода мысли и прессы. О том, как замалчивается христианская мысль, можно судить по советскому изданию энциклопедического словаря Гранат (издание 7).

Мы читаем в словаре о том, что «основным законом мира Флоренский считает принцип термодинамики — закон энтро­пии, всеобщего уравнивания (Хаос). Миру противостоит закон эктропии (Логос). Культура есть борьба с мировым уравниванием — смертью. Культура (от «культ») есть орга­нически связанная система средств к осуществлению и рас­крытию некоторой ценности, которая принимается за безу­словную и потому служит предметом веры. Вера определяет культ, а культ миропонимание, из которого далее следует культура. Всеобщая мировая закономерность есть функцио­нальная зависимость, понимаемая как прерывность в отно­шении связей и дискретность в отношении самой реаль­ности. Эта прерывность и разрозненность в мире ведет к пифагорейскому утверждению числа как формы и к попытке истолкования «идей» Платона как прообразов»²⁵⁸.

Таким образом, здесь постарались сделать почти все, для того чтобы превратить христианскую философию Фло­ренского в философию агностического натурализма.

Что ценного внес отец Павел в христианское мировоз­зрение? Его главная заслуга состоит в том, что он глубоко развил идею консубстанциальности не только в тринита-рианской теологии, но в метафизике — в учении о строении тварных личностей. Все философские системы Флоренский подразделял на два типа, в зависимости от того, признают ли они консубстанциальность или просто сходство. Омиусианская философия, признающая просто генерическое подобие, а не нумерическое тождество, есть рационалистическая. Эта философия «есть философия вещи и безжизненной не­подвижности» (80). Омоусианская философия, признающая идею консубстанциальности, является «философией идеи и разума, философией личности и творческого подвига» (80).

Действительно, между этими двумя типами философии существует глубокое различие: согласно философии подобия, мир состоит из существ, бытие которых по отношению друг к другу совершенно внешне. Поэтому они связаны между собою только посредством внешних отношений. На­оборот, философия консубстанциальности утверждает, что онтологически все существа тесно связаны внутренне. Такая точка зрения впервые дает возможность удовлетворитель­ного разрешения многих вопросов (например, понимания природы истины, истолкования мира как органического цело­го, обоснования существования абсолютных ценностей и т. д.).

Философия консубстанциальности существовала еще задолго до возникновения христианства. А после его воз­никновения она продолжает существовать наряду с ним. Принципы консубстанциальности лежат в основе учений Платона, Аристотеля, Плотина, отцов церкви и многих сред­невековых философов. В XIX в. эти принципы отстаивали Фихте, Шеллинг и Гегель, а в России — русский философ В. Соловьев и его последователи. Заслуга Флоренского состоит в том, что он сознательно ввел этот принцип в метафизику тварного бытия, благодаря чему было положено начало его сознательному использованию в других философских науках. Исключительно плодотворно Флоренский применил этот принцип в своей онтологической (в противо­положность известной психологической) теории любви. Большую ценность представляет учение Флоренского о том, что идеи Платона являются живыми конкретными личностями, а не абстрактными понятиями. Следует, однако, отметить, что под этими личностями Флоренский понимал нечто более высокое, чем человеческое я (например, расу, нацию, человечество и т. д.). Флоренский справедливо отмечает, что «личные идеи» нашли признание во многих религиях (гении событий и мест у римлян, символический синтез растений и животных и т. д.).

В Новом завете «личные идеи» воплотились в ангелах или в гениях отдельных церквей. Перед философией стоит жизненно важная задача, которая состоит в том, чтобы раз­вить теорию о существовании таких сверхчеловеческих лич­ностей на всех этапах вселенского бытия и в Божием царстве. К сожалению, христианская философия, по-видимому, отно­сится к таким теориям с подозрением. Это случилось, воз­можно, потому, что они подвергаются дискредитации со стороны фантастических учений антропософов, теософов и оккультистов, которые, более того, часто еще проявляют нездоровый интерес к сверхчеловеческим существам нашего греховного царства, а может быть, и даже царства дьявола. Отец Павел Флоренский имеет в виду главным образом обитателей царства Божиего и особенно св. Софию как Матерь Божию — абсолютно совершенное вселенское существо, исполняющее божественную волю — мировая душа. Его учение свободно от недостатков теории Соловьева, которая признавала грехопадение Софии.

Идеал христианской жизни отец Павел видел не в суро­вом отчуждении от мира, а в радостном мировосприятии, которое делает мир более богатым и поднимает его на новую, более высокую ступень. О св. Кирилле, который обратил в христианство славян, Флоренский писал следующее: «Сияние Софии озаряло всю жизнь этого святого, который не искал спасения в пустыне и не был похож на изнеможденных святых Египта и Палестины. Он обладал несметными богатствами и вел королевский образ жизни, благословляя не отчуждение от жизни, а преображение полноты бы­тия»²⁵⁹. Вся жизнь св. Кирилла, в которой не было крутого поворота от греховности к праведности, свидетельствует о постепенном достижении святости.

Находясь под влиянием Канта, многие русские философы в существенных вопросах интерпретации мира имели склон­ность прибегать к антимониям, т. е. выражению истины по­средством двух взаимопротивоположных суждений. Только; после этого они искали пути к примирению и преодолению противоречий. Как сами антимонии, так и их предполагаемое разрешение часто оказывались искусственными. Характер­ным примером этого является утверждение Флоренского о том, что все будут спасены и достигнут вечного блажен­ства, хотя некоторым и суждены вечные муки. Эта антимо­ния разрешена Флоренским явно неудовлетворительно. Он утверждает, что если «самость» становится окончательно сатанинской, то она «отсекается от субстанциальной, пер­воначально тварной основы личности, лишается своей сози­дательной силы и предается вечным мукам, навязчивой идее о грехе или испытанию огнем очищения»²⁶⁰.

Однако вечное претерпевание мучений—даже нетвор­ческое — уже опыт, следовательно, опыт — принадлежность некоторого я, который осознает его. Таким образом, по Флоренскому, человеческая личность состоит из двух я, которые могут отделиться друг от друга: одно я обречено на вечные мучения, а другое — на вечное блаженство. Но это совершенно невозможно.

Флоренский подверг критике философские взгляды Хомя­кова. Очевидно, что эта критика неоправданна. Хомяков считал, что церковь должна быть создана на основе прин­ципа соборности. Под этим термином он понимал свободное единство членов церкви в их совместном стремлении к истине и спасению, достигаемому через любовь к Христу и божест­венной праведности. Особое значение Хомяков придавал всякому проявлению любви. Действительно, христианство, по Хомякову, — это религия любви, а следовательно, и свободы. Однако такое утверждение ни в коей мере не отрицает значения церкви как сплачивающей силы или принципа благоговейного подчинения. Вся жизнь Хомякова свидетельствует о том, что он был верным сыном церкви. Принцип соборности никоим образом не ведет к церковной анархии и не мешает отлучению от церкви тех, кто отвергает ее основные догматы и тем самым ставит себя вне единства ее общей любви.

Но, конечно, если наше поведение в соответствии с за­поведью Христа основывается на любви к ближнему, то отлу­чение от церкви должно быть простым заявлением о том, что такой-то не принадлежит больше к церкви, не навлекая на него ни ненависти, не преследований.

Книга Флоренского «Столп и утверждение истины» резко критикуется в книге отца Георгия Флоровского «Пути русского богословия»²⁶¹. «Его разум, — говорит Флоровский, — избегает сомнений посредством знания догмата Св. Троицы. Флоренский говорит о Св. Троице с большим энтузиазмом и указывает на спекулятивное значение этого догмата как разумной истины. Однако вызывает удивление тот факт, что он как-то обходит боговоплощение и сразу же после рассуждений о Св. Троице переходит к учению о Св. Духе. В книге Флоренского просто нет христологических глав. Он остается чуждым православному миру. Дух его книги, по существу, западнический. Это книга западника, который мечтательно и эстетически ищет спасения на Востоке. Весьма характерно, что в своей работе он делает, по-видимому, шаг назад, отступая от христианства к платонизму и религии древности или в царство оккультизма и магии. Даже темы для работ своих студентов он брал из этой области [К. Дю-Прель (К. Du-Prel), Дионис, русский фольклор. Сам Флоренский намеревался представить перевод Иамблихуса (lamblichus) с примечаниями на соискание степени магистра богословия» (495)²⁶².

Острые критические замечания, имеющиеся в превос­ходной книге отца Георгия Флоровского, содержат лишь некоторую долю истины. Однако в защиту отца Павла Фло­ренского следует сказать, что пороки современной цивилиза­ции — утрата идей абсолютной ценности личности, справед­ливого государства и свободного духовного творчества — развились потому, что интеллигенты, а за ними и широкие массы народа отреклись от христианства и перестали верить в Бога. Главная задача нашего времени заключается в том, чтобы вернуть в лоно христианской церкви сначала интеллигенцию, а затем, с ее помощью, народные массы и возродить идеалы христианского гуманизма. Для достижения этой цели особенно большую помощь могут оказать религиозные философские работы, написанные в новом, более или менее светском, стиле, —такие работы, в которых бы связывались религиозные вопросы с современной наукой и метафизическими исследованиями высших сфер бытия, выходящих за пределы человеческого мира. Работы Флоренского принадлежат к этой категории. Именно поэтому они заслуживают высокой оценки, несмотря на все их недостатки с точки зрения традиционного стиля и содержания православной богослов­ской литературы.

Глава XV

ОТЕЦ СЕРГИЙ БУЛГАКОВ

В течение последних двадцати лет отец Сергий Булгаков занимал выдающееся место среди русских богословов и фи­лософов.

Сергей Николаевич Булгаков родился в 1871 г. в Ливнах Орловской губернии в семье священника. После прочтения ряда курсов на юридическом факультете Московского уни­верситета Булгаков стал в 1901 г. профессором политической экономии в Киевском политехническом институте, а в 1906 г. доцентом в Московском университете. В 1911 г. Булгаков с группой других профессоров и доцентов университета вышел в отставку в знак протеста против нарушения правитель­ством университетской автономии.

В молодости Булгаков был марксистом. Впоследствии, как и другие даровитые русские экономисты и журналисты (П. Струве, Туган-Барановский, Бердяев, С. Франк), он вос­принял более совершенное мировоззрение. Еще в 1900 г. в своей книге «Капитализм и земледелие» Булгаков утверждал, что закон концентрации производства не действует в области сельского хозяйства, ибо для него характерны тенденции к децентрализации. Под влиянием философии Канта Булгаков пришел к выводу, что основные принципы общественной и личной жизни должны быть выработаны на основе теории абсолютных ценностей добра, истины и красоты. В 1904 г. Булгаков, окончательно порвав с марксизмом, написал книгу «От марксизма к идеализму». В 1904 г. С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев решили издавать свой собственный журнал. Сначала они приобрели «Новый путь», а позднее основали журнал «Вопросы жизни». В это время Булгаков совершал дальнейшую эволюцию от идеалистической философии к идеал-реализму православной церкви. Прежде чем приступить к созданию собственной философской и теологической системы, Булгаков пережил период увлечения философией В. Соловьева. В 1918 г. Булгаков принял священство. В 1922 г. советское правительство обвинило во враждебном отношении к советскому режиму более ста ученых, писателей и общественных деятелей и выслало их из России. Среди вы­сланных были Булгаков и ряд других философов — Бердяев, И. А. Ильин, Лапшин, Лосский и Франк. Сначала Булгаков поселился в Праге, а затем переехал в Париж. С 1925 г. Бул­гаков занимал кафедру догматического богословия в Париж­ском православном духовном институте, в основании кото­рого он принимал участие. Булгаков умер 12 июля 1944 г. от кровоизлияния в мозг.

Основные работы Булгакова (помимо уже указанных): «Два града», Москва, 1911; «Философия хозяйства», 1912; «Свет Невечерний», Москва, 1917; «Петр и Иоани, два пер­вых апостола», Париж, 1926 (YMCA)²⁶³; «Неопалимая купина» (о православном культе Девы Марии), Париж, 1927; (YMCA); «Die Tragodie der Philosophie» («Трагедия философии»), 1927; «Друг новобрачного» (о православном почитании св. Иоанна Крестителя), Париж, 1928; «Лествица Иаковлева» (об ангелах), Париж, 1929 (YMCA); «Икона и ее культ» (YMCA), Париж, 1931; «Православие», Ф. Алькан, Париж, 1933; «Агнец Божий. Богочеловечество», т. I, Париж, 1933 (YMCA), переведена на французский язык под заглавием «Du Verbe incarne», Aubier («Слово воплощенное», Обье, 1944); «Утешитель», т. II. Париж, 1936 (переведена на французский); «Невеста Агнца», т. III, Париж, 1945 (YMCA); «Автобиографические заметки», Париж, 1947 (YMCA); «Философия языка», 1948 (YMCA). Более подроб­ную библиографию работ Булгакова можно найти в брошюре Л. Зандера «В память отца Сергия Булгакова» (Париж, 1945)²⁶⁴, а также в книге Л. Зандера «Бог и мир, миросозерцание отца Сергия Булгакова» (Париж, 1948, YMCA).

Связь религии и философии сформулирована Булгаковым с мудрой проницательностью в его книге «Die Tragodie der Philosophic» («Трагедия философии»). Он отвергает средне­вековую формулу, согласно которой философия есть ancilla theologiae (служанка богословия), и утверждает новую, ши­рокую и более жизненную формулу философии ancilla reli-gionis (служанка религии). Смысл этого утверждения заклю­чается в следующем: философия исследует данные опыта, однако данные низших видов опыта дополняются и получают свое окончательное значение только тогда, когда они соче­таются со своей высшей формой — религиозным опытом, ле­жащим в основе откровения.

Булгаков сам пережил в личном опыте встречу с Божеством. В книге «Свет Невечерний» он рассказывает о наиболее важных моментах «Из истории одного обращения». Я приведу отрывки из его книги.

«Мне шел 24-й год, но уже почти десять лет в душе моей подорвана была вера, и, после бурных кризисов и сомнений, в ней воцарилась религиозная пустота. Душа стала забывать религиозную тревогу, погасла самая возможность сомнений, и от светлого детства оставались лишь поэтические грезы, нежная дымка воспоминаний, всегда готовая растаять. О, как страшен этот сон души, ведь от него можно не пробудиться за целую жизнь! Одновременно с умственным ростом и научным развитием, душа неудержимо и незаметно погружалась в липкую тину самодовольства, самоуважения, пошлости. В ней воцарялись какие-то серые сумерки, по мере того, как все более потухал свет детства. И тогда неожиданно пришло то... Зазвучали в душе таинственные зовы, и ринулась она к ним навстречу...

Вечерело. Ехали южною степью, овеянные благоуханием медовых трав и сена, озолоченные багрянцем благостного за­ката. Вдали синели уже ближние кавказские горы. Впервые я видел их. И вперяя жадные взоры в открывающиеся горы, впивая в себя свет и воздух, внимал я откровению природы. Душа давно привыкла с тупою, молчаливою болью видеть в природе лишь мертвую пустыню под покрывалом красоты, как под обманчивой маской; помимо собственного сознания, она не мирилась с природой без Бога. И вдруг в тот час за­волновалась, зарадовалась, задрожала душа: а если есть... если не пустыня, не ложь, не маска, не смерть, но Он, благой и любящий Отец, Его риза, Его любовь... А если... если мои детские, святые чувства, когда я жил с Ним, ходил перед лицом Его, любил и трепетал от своего бессилия к Нему при­близиться, если мои отроческие горения и слезы, сладость молитвы, чистота моя детская, мною осмеянная, оплеванная, загаженная, если все это правда, а то, мертвящее и пустое — слепота и ложь? Но разве это возможно? Разве не знаю я еще с семинарии, что Бога нет, разве вообще об этом может быть разговор? Могу ли я в этих мыслях признаться даже себе самому, не стыдясь своего малодушия, не испытывая пани­ческого страха пред «научностью» и ее синедрионом? О, я был как в тисках в плену у «научности», этого вороньего пугала, поставленного для интеллигентской черни, полуобразованной толпы, для дураков! Как ненавижу я тебя, исчадие полуобраования, духовная чума наших дней, заражающая юношей и детей! И сам я был тогда зараженный, и вокруг себя распространял эту же заразу...»

«И снова вы, о горы Кавказа! Я зрел ваши льды, сверкающие от моря до моря, ваши снега, алеющие под утренней зарей, в небо вонзались эти пики, и душа моя истаивала от восторга. И то, что на миг лишь блеснуло, чтобы тотчас погаснуть в тот степной вечер, теперь звучало и пело, сплетаясь в торжественном, дивном хорале. Передо мной горел первый день мироздания. Все было ясно, все стало примиренным, ис­полненным звенящей радости. Сердце готово было разор­ваться от блаженства. Нет жизни и смерти, есть одно вечное, неподвижное днесь. Ныне отпущаеши, звучало в душе и в природе. И нежданное чувство ширилось и крепло в душе: победа над смертью! Хотелось в эту минуту умереть, душа просила смерти в сладостной истоме, чтобы радостно, востор­женно изойти в то, что высилось, искрилось и сияло красой первоздания. Но не было слов, не было Имени, не было "Христос воскрес", воспетого миру и горным высям... И не умер в душе этот миг свидания, этот ее апокалипсис, брачный пир, первая встреча с Софией... Но то, о чем говорили мне в торжественном сиянии горы, вскоре снова узнал я в робком и тихом девичьем взоре, у иных берегов, под иными горами. Тот же свет светился в доверчивых, испуганных и кротких, полудетских глазах, полных святыни страдания. Откровение любви говорило мне об ином мире, мною утраченном...»

«Пришла новая волна упоения миром. Вместе с «личным счастьем первая встреча с «Западом» и первые перед ним восторги: «культурность», комфорт, социал-демократия... И вдруг нежданная, чудесная встреча: Сикстинская Бого­матерь в Дрездене, Сама Ты коснулась моего сердца, и за­трепетало оно от Твоего зова.

Проездом спешим осенним туманным утром, по долгу ту­ристов, посетить Zwinger с знаменитой его галереей. Моя осведомленность в искусстве была совершенно ничтожна, и вряд ли я хорошо знал, что меня ждет в галерее. И там мне глянули в душу очи Царицы Небесной, грядущей в облаках с Предвечным Младенцем. В них была безмерная сила чистоты и прозорливой женственности, — знание страдания и го­товность на вольное страдание, и та же вещая жертвенность виделась в недетски мудрых очах Младенца. Они знают, что ждет Их, на что Они обречены, и вольно грядут Себя отдать, совершить волю Пославшего: Она «принять орудие в сердце», Он Голгофу... Я не помнил себя, голова у меня кружилась, из глаз текли радостные и вместе горькие слезы, а с ними на сердце таял лед, и разрешался какой-то жизненный узел. Это не было эстетическое волнение, нет, то была встреча, новое знание, чудо... я (тогда марксист!) невольно называл это созерцание молитвой...»

«Я возвратился на родину из-за границы потерявшим почву и уже с надломленной верой в свои идеалы. В душе зрела «воля к вере», решимость совершить, наконец, безум­ный для мудрости мира прыжок на другой берег, «от марк­сизма» и всяких следовавших за ним измов к... православию. Однако шли годы, а я все еще томился за оградой и не на­ходил в себе сил сделать решительный шаг — приступить к таинству покаяния и причащения, которого все больше жаж­дала душа. Помню, как однажды, в Чистый Четверг, зайдя в храм, увидел я (тогда «депутат») причащающихся под вол­нующиеся звуки «Вечери твоея тайныя...». Я в слезах бросился вон из храма и плача шел по московской улице, изнемогая от своего бессилия и недостоинства. И так продолжалось до тех пор, пока меня не исторгла крепкая рука...

Осень. Уединенная, затерянная в лесу пустынь. Солнеч­ный день и родная северная природа. Смущение бессилия по-прежнему владеет душой. И сюда приехал, воспользовав­шись случаем, в тайной надежде встретиться с Богом. Но здесь решимость моя окончательно меня оставила... Стоял вечерню бесчувственный и холодный, а после нее, когда нача­лись молитвы «для готовящихся к исповеди», я почти выбе­жал из церкви, «изшед вон, плакася горько». В тоске шел, ничего не видя вокруг себя, по направлению к гостинице, и опомнился... в келье у старца. Меня туда привело: я пошел совсем в другом направлении вследствие своей всегдашней рассеянности, теперь уже усиленной благодаря подавленности, но в действительности — я знал это тогда достоверно — со мной случилось чудо... Отец, увидев приближающегося блудного сына, еще раз сам поспешил ему навстречу. От старца услышал я, что все грехи человеческие, как капля перед океаном милосердия Божия. Я вышел от него прощенный и примиренный, в трепете и слезах, чувствуя себя внесенным словно на крыльях внутрь церковной ограды. В дверях встретился с удивленным и обрадованным спутником, который только что видел меня, в растерянности оставившего храм. Он сделался невольным свидетелем совершившегося со мной. «Господь прошел», — умиленно говорил он потом... И вот вечер, и опять солнечный закат, но уже не южный, а северный. В прозрачном воздухе резко вырисовываются церковные главы и длинными рядами белеют осенние монастырские цветы. В синеющую даль уходят грядами леса. Вдруг среди этой тишины, откуда-то сверху, словно с неба, прокатился удар церковного колокола, затем все смолкло, и лишь несколько спустя он зазвучал ровно и непрерывно. Звонили ко всенощной. Словно впервые, как новорожденный, слушал я благовест, трепетно чувствуя, что и меня зовет он в церковь верующих. И в этот вечер благодатного дня, а еще более на следующий, за литургией, на все глядел я новыми глазами, ибо знал, что и я призван, и я во всем этом реально соучаствую: и для меня, и за меня висел на древе Господь и про-лиял пречистую Кровь Свою, и для меня здесь руками иерея уготовляется святейшая трапеза, и меня касается это чтение Евангелия, в котором рассказывается о вечери в доме Симона прокаженного и о прощении много возлюбившей жены-блудницы, и мне дано было вкусить святейшего Тела и Крови Господа моего».

«Итак, в основе религии лежит пережитая в личном опыте встреча с Божеством, и в этом заключается единственный источник ее автономии. Как бы ни кичилась мудрость века сего, бессильная понять религию за отсутствием нужнаго опыта, за религиозной своей бездарностью и омертвением, т. е. которые однажды узрели Бога в сердце своем, обладают совершенно достоверным знанием о религии, знают ее сущность»²⁶⁵.

В то время, как Булгаков читал лекции по политической экономии, постепенно совершался его переход от марксизма к идеализму, а затем к православию. К 1911 г. он написал несколько очерков о сущности исторического процесса, недостатках «научного» атеистического социализма, характере русской интеллигенции, о раннем христианстве и его победе над язычеством. В 1911 — 1916 гг. Булгаков написал свою основную религиозно-философскую работу «Свет Невечерний». Но прежде всего скажем несколько слов о ранних очерках, собранных в двух томах: первый том озаглавлен «От марксизма к идеализму» (Петербург, 1904), а второй — «Два града» (Москва, 1911). Во втором томе своих очерков Булгаков говорит следующим образом о тех выводах, к которым он пришел: «Начав чистым общественником, но подвергая исследованию основу идеалов общественности, я познал, что эта основа — в религии. «Есть ли Добро, есть ли Правда? Другими словами, это значит: есть ли Бог?»²⁶⁶

«Есть два основных пути религиозного самоопреде­ления, —говорит Булгаков, — к которым приводят разно­образные их разветвления: теизм, находящий свое заверше­ние в христианстве, и пантеизм, находящий его в религии человекобожия и антихристианстве» («Два града», стр. IX). «История в этом смысле есть свободное деяние» человечес­кого духа и борьба между двумя градами — Царством Христа — Царством не от мира сего и царством земным — царством антихриста». «В русской душе, при ее религиозной страстности, соединяющейся в то же время с отсутствием культурного самовоспитания, столкновение двух начал происходит с особенной силой и опустошительностью и порождает на одной стороне темное фанатическое «черносотенство», принимающее себя за христианство, а на другой стороне столь же фанатическое человекобожие... " (стр. XVIII). В наше время самым ярким проявлением человекобожия является социализм Маркса. Освободившись от марксизма, Булгаков подверг анализу религиозно-философские основы этого учения, унаследованные Марксом от Фейербаха. В статье «Религия человекобожия у Л. Фейербаха» он вскрыл и подверг критике основную идею Фейербаха, выраженную в формуле «homo homilni Deus est», означающую, что «человеческий род есть Бог для отдельного человека» (17). Этот анализ развивается далее Булгаковым в статье «Карл Маркс как религиозный тип». Говоря о личном характере Маркса, Булгаков характеризует его как властолюбца и человека, в душе которого было больше ненависти, чем любви. Как и Анненков, он называет Маркса «демократическим диктато­ром», отмечая его «бесцеремонное отношение к человеческой индивидуальности». «Для взоров Маркса люди складываются в социологические группы, а группы эти чинно и закономерно образуют правильные геометрические фигуры, так, как будто кроме этого мерного движения социологических элементов в истории ничего не происходит, и это упразднение проблемы и заботы о личности, чрезмерная абстрактность есть основная черта марксизма» (75). Маркса «не беспокоит судьба индивидуальности, он весь поглощен тем, что является общим для всех индивидуальностей, следовательно, не индивидуальным в них» (76). Маркс говорит, что в социалистическом обществе человек «станет родовым существом (Gattungswesen), и лишь тогда совершится человеческая эмансипация от религии» (93). Отношение Маркса к религии, особенно христианству, было язвительно враждебным. Такое отношение к религии Булгаков объясняет тем, что «христианство пробуждает личность, заставляет человека ощущать в себе бессмертный дух, индивидуализирует человека, указывая для него путь и цель внутреннего роста; социализм его обезличивает, поскольку он обращается не к душе индивидуальности, но к ее социальной коже, сводя наличное содержание «личности всецело к социальным рефлексам» (II, 30). Воинствующий атеизм является одним из средств упразднения индивидуальности и превращения человеческого общества «в муравейник или пчелиный улей» (I, 94). Попытка заменить Божество человеком и возвеличить этого человека как человекобога может легко привести к превращению его в человекозверя (173).

Date: 2016-11-17; view: 254; Нарушение авторских прав