I. П. Д. Юркевич, В. Д. Кудрявцев 5 page

Соловьев остро ощущал всякое извращение божествен­ной истины, и это ощущение особенно ярко проявилось в тех местах его статей и книг, в которых рассматривается история человека или человечества под углом их отн闠ȟения к абсолютному благу. Эти работы Соловьева заслуживают серьезного внимания. Здесь я могу вкратце упомянуть о некоторых из них. В «Жизненной драме Платона» Соловьев сжато и ярко раскрывает величие Сократа и подробно останавливается на том значении, которое оказала смерть последнего на судьбу Платона. По мнению Соловьева, Платон не смог разрешить проблемы абсолютного блага. В другом месте Соловьев говорит об исторической судьбе Испании. Он объясняет ее упадок троекратным предательством христианства. После разгрома мавров испанцы прониклись ненавистью к «неверным», заразились национальным самомнением и поставили перед собой задачу достижения национального единства и могущества¹⁷³.

В своей речи на юбилее Мицкевича Соловьев обрисовал благородные черты духовного развития великого польского поэта. Особенно замечательны статьи Соловьева о судьбе Пушкина и о Лермонтове. В статье о Лермонтове он говорит о богоборчестве великого и несчастного поэта.

В своей статье «Русский национальный идеал» Соловьев высказал целый ряд интереснейших идей о Достоевском. Он писал, что «в минуты вдохновения этот гениальный пи­сатель действительно провидел всечеловеческий идеал нашего народа». В речи Достоевского о Пушкине «формула всеобъемлющего, всеединяющего и всепримиряющего рус­ского и христианского идеала была им провозглашена при условиях необычайно торжественных». Однако Соловьев за­явил, что он не может «сочувствовать выходкам того же До­стоевского против «жидов», поляков, французов, немцев, про­тив всей Европы, против всех чужих исповеданий». Двойст­венность концепции Достоевского Соловьев объяснял тем, что Достоевский «в области идей был более прозорливцем и художником, нежели строго логичным последовательным мыслителем»¹⁷⁴.

По Соловьеву, все народы и расы суть органы в орга­низме богочеловечества. Каждый народ по-своему служит задаче христианской религии — «объединить весь мир в одно живое тело, в совершенный организм богочеловечества»¹⁷⁵.

С этой точки зрения Соловьев проявлял особый интерес к национальному характеру и судьбе еврейского народа. Почему Богочеловек Иисус Христос был евреем? Ответ на этот вопрос Соловьев находит в том, что «национальный характер евреев обладает цельностью и внутренним един­ством. Между тем, — говорит он, — мы находим в нем три главные особенности, которые, по-видимому, не только не согласуются, но и прямо противоположны между собою. Евреи прежде всего отличаются глубокой религиозностью, преданностью Богу своему до полного самопожертвования. Во-вторых, евреи отличаются крайним развитием самочув­ствия, самосознания и самодеятельности. Как весь Израиль, так и каждая семья в нем и каждый член этой семьи до глубины души и мозга костей проникнуты чувством и созна­нием своего национального, семейного и личного я. Наконец, третья отличительная черта евреев — их крайний материа­лизм (в широком смысле этого слова), выражающий чув­ственный характер еврейского мировоззрения»¹⁷⁶.

В чем же выражается связь между религиозной идеей Израиля, человеческой и автономной деятельностью еврей­ства и еврейским материализмом? Согласно еврейской концепции, «Бог сам себя определяет и является как совершен­ная личность или абсолютное я». «Служение стихийным и демоническим силам природы было противно еврейской душе». «Союзный договор или завет Бога с Израилем со­ставляет сосредоточие еврейской религии. Явление единст­венное во всемирной истории, ибо ни у какого другого на­рода религия не принимала этой формы союза или завета между Богом и человеком, как двумя существами, хотя и не равносильными, но нравственно однородными". «Эта единственная истинная богочеловеческая, еврейско-христианская религия идет прямым и царским путем посреди двух крайних заблуждений язычества, в котором то человек поглощается Божеством (в Индии), то само Божество превращается в тень человека (в Греции и Риме)». «Сильный Бог избирает себе сильного человека, который бы мог бороться с Ним; Бог Святой соединяется только с человеком, ищущим святости и способным к деятельному нравственному подви­гу». Только такой человек может стать «другом Божиим» (295). Видя в Боге «идеал всякого совершенства», евреи «непременно требуют, чтобы этот идеал воплотился на зем­ле». В пасхальной песне о пришествии мессии евреи просят: «Боже всемогущий, ныне близко и скоро храм Твой создай, скоро, в дни наши, как можно ближе, ныне создай, ныне создай, ныне создай, ныне близко храм Твой создай!» В этом нетерпеливом стремлении воплотить божественное на земле мы найдем руководящую нить для понимания еврейского материализма... Говоря о материализме, следует различать троякого рода материализм: практический, научно-философ­ский и религиозный. Практический материализм является результатом господства у данных лиц низшей стороны чело­веческой природы, от преобладания животных побуждений над разумом, чувственных интересов — над духовными. Чтобы оправдать в себе такое преобладание низшей природы, практический материалист начинает отрицать самое сущест­вование всего того, что не вмещается в эту низшую природу, чего нельзя видеть или осязать, взвесить или измерить. Возводя это отрицание в общий принцип, практический материализм переходит в теоретический или научно-фило­софский»¹⁷⁷. Обе эти формы материализма свойственны всем народам. Национальному духу евреев «издревле был свойст венен третий, особый вид материализма, который радикально отличается от двух первых и который я для краткости обоз­начаю не вполне точным названием материализма религиозного». Он заключается в том» что «для всякой идеи и всякого идеала еврей требует видимого и осязательного воплощения и явно полезных и благотворительных результатов». Еврей «верит в дух, но только в такой, который проникает все материальное, который пользуется материей как своей оболочкой и своим орудием» (398). «Можно сказать, что вся религиозная история евреев была направлена к тому, чтобы приготовить Богу Израилеву не только святые души, но и святые тела» (399). «Вот почему еврейство есть избранный народ Божий, вот почему Христос родился в Иудее» (400). «Несмотря на змеиный материализм своей природы, несмотря на прокаженный формализм своего ума, народ ев­рейский все-таки остается избранным народом Божиим, народом богочеловеческого воплощения. Ибо в глубине души своей, лучшею частью своего существа, этот народ сильнее и полнее всех других хочет того самого, что составляет и окончательную цель дела Божия на землею (391). Поэтому «в будущем исполнении христианства евреям, по словам апостола Павла, будет принадлежать особая, выдающаяся роль»¹⁷⁸.

В антисемитских писаниях мы находим многочисленные ссылки на безнравственные правила поведения, предписываемые талмудом. Насколько несостоятельны эти обвинения, Соловьев показывает в статье «Талмуд и новейшая полемическая литература о нем в Австрии и Германии», помещенной в VI томе его собрания сочинений. Мы, христиане, должны помнить, что две главные заповеди, в которых Христос изложил весь смысл христианства, — люби Бога больше самого себя, а своего ближнего — как себя самого — взяты из Ветхого завета.

Некоторые христиане утверждают, что после распятия Христа евреи поклонялись сатане, а не Богу. Эти христиане забывают, что сам Христос рек: «Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Матф., 12, 32).

По его мнению, необоснованная подозрительность по отношению к молитвам других людей является грехом по отношению к Св. Духу.

В своем страстном стремлении не только теоретически открыть божественную истину, но и содействовать воплоще­нию ее на земле Соловьев часто называл себя евреем. Так, например, он писал Страхову: «А кстати, как объяснить по теории Данилевского, что наша с Вами общая, чисто русская (ибо поповская) национальная культура не мешает Вам быть китайцем, а мне — евреем?» Перед своей смертью Соловьев помолился за еврейский народ.

Развив систему этики. Соловьев намеревался разрабо­тать систему эстетики и гносеологии. Однако смерть по­мешала осуществить эти замыслы. Все же незадолго до смерти Соловьев успел изложить свои основные идеи о пре­красном. Они изложены в основном в двух статьях: «Красота в природе» и «Общий смысл искусства».

Красоту Соловьев рассматривал как абсолютную цен­ность бытия и «идею воплощенную»¹⁷⁹. Идея, или «достойный вид бытия», есть «полная свобода составных частей в со­вершенном единстве целого. Наконец, со стороны совершен­ства или законченности своего воплощения, как реально-ощутимая в чувственном бытии, идея есть красота» (44) Другими словами, красота — это добро и в то же время исти­на, чувственно воплощенная в материальном бытии.

Возвышенная цель искусства — теургия, т. е. творчество по воле Божией, которое призвано «одухотворить нашу дей­ствительную жизнь» (90) и воплотить в ней совершенные идеалы добра, истины и красоты.

Соловьев начал работать над своей гносеологией в 1897 — 1899 гг. Он успел написать только три статьи, которые по­мещены в XIII томе его собрания сочинений под общим за­главием «Теоретическая философия». В этих статьях Со­ловьев отрицал субстанциальность личного я. В последней части «Теоретической философии» он говорит о мыслящем л, рассматривает истину в качестве сверхличного субъекта (213). В своей статье «Гносеология интуитивизма» я подверг критике соловьевскую идею субстанциальности¹⁸⁰.

Философская концепция религии Соловьева показывает, что он не был ни православным, ни католиком, ни протестантом. Он стоял выше рамок этих вероисповеданий и всегда стремился быть поистине универсальным христианином. Соловьев говорил, что пока мы утверждаем нашу религию прежде всего в ее сектантской особенности и только после этого как вселенское христианство, — мы отнимаем у нее не

только здравый смысл, но и нравственное значение. Таким образом, религия становится препятствием на пути к духовному возрождению человечества. Соловьев понимал союз пра­вославной и католической церквей не как поглощение одной церкви другой, а как «такое сочетание, при котором каждая сохраняет свое образующее начало и свои особенности, упраздняя только вражду и исключительность»¹⁸¹.

Еще в «Трех разговорах» Соловьев рассматривал союз католической, православной и протестантской церквей как три ветви одной церкви, сохраняющих свои права. В 1892 г. он писал Розанову: «Я так же далек от ограниченности латинской церкви, как и от ограниченности византийской или аугсбургской, или женевской. Исповедуемая мною рели­гия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий: она не есть ни сумма, ни экстракт из них, как целый человек не есть ни сумма, ни экстракт своих отдельных органов»².

Божественнное откровение, по мнению Соловьева, не есть нечто раз навсегда данное и законченное в прошлом евреями и христианскими церквами. Откровение продолжает сущест­вовать и развивается, ибо Бог учит человечество постепен­ным восприятием открывающейся истине. «Само Божество всегда остается тем, что оно есть — любовью; но лишь духов­но-совершеннолетних может Бог ввести в совершенный совет Своей любви; а на духовное младенчество Он необходимо действует как и сила и власть, на духовное отрочество — как закон и авторитет»³. Закон, не позволяющий поклоняться идолам, часто нарушается человеком, который даже и не подозревает того, что он поклоняется не Богу, а твари, или даже некоторому материальному объекту или некоторой си­стеме идей. Для некоторых людей вера в догмат уподобляется вере в идола. Такая вера обычно сочетается с сектантским тщеславием — одним из аспектов утонченного эгоизма. Соловьев определяет это искажение христианства как чудо­вищное учение, которое утверждает, что единственный путь к спасению состоит в вере в догмат, что без этой веры невоз­можно спасение. Подмена любви к Богу и ближнему буквой догматического учения обусловливает жестокости, неспра­ведливые и религиозные гонения. Православие патриотов фанатиков из «Московских ведомостей», предложивших законы о неправославном населении России, он назвал «сфинксом с женским лицом и звериными когтями»¹⁸².

Развивая свое христианское миропонимание, Соловьев настаивал на необходимости создания цельной культуры цельности политической и общественной жизни на основе начал христианства, «... никакая святость не может быть только личной, что она непременно есть любовь к другим, а в условиях земной действительности эта любовь есть глав­ным образом сострадание... Но в последнее время развелись у нас моралисты», которые «прямо провозглашают, что русский народный идеал требует личной святости, а не об­щественной справедливости. Личная святость тут, конечно, только для отвода глаз, а все дело в том, чтобы как-нибудь отделаться от общественной справедливости»¹⁸³. Соловьев был вынужден с горечью признать, что все прогрессивные ре­формы прошедших столетий — запрещение пыток и истяза­ний, прекращение преследований религиозных сект и ерети­ков, ликвидация крепостного права — были проведены в ос­новном неверующими. «Те, которые ужаснутся этой мысли, что Дух Христов действует через неверующих в Него, будут неправы даже со своей догматической точки зрения. Если Дух Христов может действовать через неверующего священ­нослужителя в церковном таинстве, почему же он не может действовать в истории через неверующего деятеля, особен­но когда верующие изгоняют его? Дух дышит, где хочет»¹⁸⁴.

В последний период своей философской деятельности Соловьев сомневался, что теократия в форме христианского государства может привести к Царству Божиему. В своей замечательной книге «Три разговора», дополненной расска­зом об антихристе, «последний акт исторической трагедии» он называет эпохой религиозных обманщиков, т. е. перио­дом, когда имя Христа будет присвоено человечеству такими силами, которые по своей деятельности чужды и даже враж­дебны Христу и его делу. Он изображает общественную организацию этого периода в виде мировой империи с гени­альным мыслителем во главе. Он будет социальным рефор­матором общества, аскетом и филантропом. Но истинным мотивом его деятельности будет тщеславие, а не любовь Он соблазнит человечество идеалом общественного строя, обильно обеспечивающего каждому panem et cir censes. Лишь немногие останутся верными христианскому идеалу преодо­ления земной ограниченности ради царства Божиего. Они уйдут в пустыни, осуществят союз церквей и будут ждать второго пришествия Иисуса Христа. В своей жизни и фило­софском творчестве Соловьев был смелым поборником абсо­лютного добра, которое будет достигнуто в Царстве Божием. Он резко осуждал всякую попытку оправдать эгоизм, какими... бы благовидными целями тот ни прикрывался. Так, например, Соловьев критиковал эгоизм в национальной жизни за его притворное служение народным интересам, а в религиозной жизни — за его утверждение, что только одна вера может привести к спасению. Подобные утверждения Соловьев счи­тал проявлениями сектантского тщеславия. Критические вы­ступления Соловьева вызывали ожесточенные споры. В этих спорах проявились блестящий юмор и язвительное остро­умие Соловьева. О его юморе можно судить по статьям «Спор о справедливости» и «Конец спора», направленным против Л. Тихомирова и В. Розанова. Образец соловьевского саркастического стиля мы находим в его статье «Порфирий Головлев о свободе и вере», в которой он сравнивает Роза­нова с Иудушкой Головлевым, знаменитым героем романа Салтыкова-Щедрина. «Статья «О свободе и вере», — пишет Соловьев, — только что появившаяся в одном из здешних журналов, не подписана именем Головлева, но совокупность внутренних признаков не оставляет никакого сомнения на­счет действительного автора: кому же, кроме Иудушки, может принадлежать это своеобразное, елейно-бесстыдное пустословие?» Далее он осуждал это «систематически бес­стыдное отношение к писаному слову Иудушки Розанова»¹⁸⁵. Неудивительно, что у Соловьева было много врагов в лите­ратурных кругах. Эти люди, ослепленные ненавистью, рас­пространяли о нем клеветнические измышления и нелепости. Об этом рассказывает и сам Соловьев в статье «Конец спо­ра». Так, например, В. Розанов доходил до того, что в пылу полемики называл Соловьева «танцором из кордебалета», «тапером на разбитых клавишах», «слепцом, ушедшим в букву страницы», «блудницей, бесстыдно потрясающей бого­словием», «татем, прокравшимся в церковь», «святотатцем», «слепорожденным», «палкой, бросаемой из рук в руки»¹⁸⁶.

В некоторых религиозных изданиях Соловьева считали сто­ронником католичества, вместе с тем осуждая его как «протестантского рационалиста, мистика, нигилиста, старовера и, наконец, иудея»¹⁸⁷.

В чем же сущность учения Соловьева и каковы его до­стоинства и недостатки?

В наш просвещенный век находятся во всех христианских церквах священники и богословы, которые стыдятся «не­научных» преданий о чудесах, не верят в преобразующую силу таинств, воскресение из мертвых и т. д. Философское образование вынуждает их отказаться от догмата воплоще­ния Логоса в Иисусе Христе, т. е. от основного догмата право­славного христианства. Для них христианская религия ста­новится главным образом нравственным учением, а таин­ства— только символическими актами. Такое приспособле­ние религий к современной науке и философии означает гибель не только христианства, но и самой нравственности. Нравственный идеал христианства—это абсолютная, все­объемлющая любовь, порождающая область бытия, свобод­ного от борьбы за существование и всякого, даже малей­шего насилия. В наши дни этот идеал может иметь смысл только в том случае, если законы физики и психологии, т. е. законы нашего ограниченного земного существования, будут признаваться относительными, а любовь утвердится не толь­ко как душевное состояние индивидуума, а как метафизи­ческий принцип, активно преобразующий мир и порождаю­щий новую небесную и новую земную жизнь— град Божий, в котором посредством взаимопроникновения всех существ каждое из них будет свободно от ограничений, накладыва­емых на него естественной необходимостью. В. Соловьев поставил перед собой задачу освящения духовных основ нашей земной жизни, ибо только благодаря их развитию и претворению в жизнь можно обрести Царство Божие, т. е. «достичь полного осуществления божественной и челове­ческой природы через Богочеловека Христа, или, другими словами, обрести полноту человеческой жизни, соединенной во Христе с полнотою Бога» (VI, 30)¹⁸⁸.

Современная западноевропейская философия, развившаяся на основе кантианской, неофихтеанской и неогегельянской системах, также занимается исследованием духовных начал действительности.

Например, используя термин Логос, однако, понимают под ним нечто другое — всю сумму абстрактных идеальных принципов, математических принципов и категорий. Словом, все то, что составляет основу земного бытия и отвергает как простой миф веру в Логос как в живую личность Бога, воплощенного в человеке — Иисусе Христе. Напротив, рус­ская философия в лице В. Соловьева и его последователей придает особое значение концепции конкретно существую­щих идеальных принципов (Логос, София, Адам, Кадмон, душа всякого индивидуума) и их воплощению. Абстракт­ные идеальные начала как таковые неспособны дать миру единство и определенность. Существование подтверждает абстрактные идеи только через посредство живых деятелей, конкретно идеальные принципы («конкретные универсалии в английской философии») индивидуумов, действующих в соответствии с идеальными формами. Более того, абстракт­ные идеальные принципы обусловливают только царство закона. Царство милости есть область конкретных, индиви­дуальных проявлений любви. Таким образом, только един­ство указанных принципов обусловливает рациональный космос. Таким объединяющим принципом должно быть кон­кретно идеальное бытие, а не абстрактная идея.

Вопрос о воплощении этих принципов настоятельно тре­бует от христианской метафизики создать учение о преобра­зовании тела, святой материальности. Ибо, если мы признаем только то, что непроницаемая материя обусловливает и пред­полагает борьбу за существование, нам придется либо раз и навсегда осудить все плотское и приступить к проповеди религии смерти, либо принять физическое бытие вне преобра­жения и подменить христианский идеал идеей о руковод­стве земной жизнью на основе предвидения и достоинств доброй воли.

Владимир Соловьев и его последователи рассматривали христианство как религию жизни и абсолютной полноты духовного и телесного бытия. Поэтому Соловьев уделяет большое внимание учению о преображении плоти, т. е. одухотворенной материи, воскресению тела.

Соловьев считал, что таинства церкви имеют целью вы­вести человека из «положения обособленности и отделе­ния», «действительно духовно-физически связать его со всеми и через то восстановить всецелость истинной жизни в Боге». В таинстве евхаристии «человек, телесно и сущест­венно воспринимая всеединое тело Христово (в нем же обитает вся полнота Божества) и физически, хотя и невидимо, с ним соединяясь, становится действительно участ­ником и общинником богочеловеческой и духовно-телесной всецелости»¹⁸⁹.

Начатки полной жизни, усвоенные человеком благодаря таинствам, развиваются под руководством церкви, если он любит Бога и его творения. Эти начатки неизбежно обра­тятся в дар бессмертной жизни, распространенной на всю природу, которая теперь находится в состоянии смерти и разрушения. Человек должен смотреть на природу как на свое живое тело.

Такая преображенная природа будет полюбовно поко­ряться человеку, а не мешать и не ограничивать его дея­тельность. Таким образом, в христианской философии В. Со­ловьева нашло свое место учение о покорности природы совершенному человеку. Это учение было выдвинуто ро­мантической философией (этический идеализм Фихте, ма­гический идеализм Новалиса). Он развил это учение на го­раздо более широкой основе, придав ему именно форму идеал-реализма, а не идеализма, т. е. учения, которое вслед­ствие своего реалистического аспекта более способно, чем система Фихте, осуществить синтез религиозно-философских учений с наукой.

Философия Соловьева оформилась под преобладающим влиянием христианского платонизм а его учителя проф. Юрке-вича (Московский университет) и учения Шеллинга о связи абсолютного с миром, изложенного в его «Die Philosophy der Mythology und der Oftenbarung» («Философия мифологии и откровения»), а также его натурфилософского учения о развитии природы в направлении к созданию абсолютного организма. Соловьевское исследование конкретных принципов и условий полного знания, несомненно, связано с идеями славянофилов Киреевского и Хомякова.

Несомненно, великая заслуга Соловьева состоит в том, что он разработал христианскую метафизику, т. е. учение о преображенной телесности как необходимом условии дости­жения абсолютного нравственного идеала и концепцию о эволюции и сущности исторического процесса и т. д. Однако, к сожалению, два чрезвычайно важных учения — о Софии и связи абсолютного с миром — изложены Соловьевым в форме, несовместимой с христианской религией. В то же самое время его взгляд на абсолютное недостаточно оправ­дан логически, а на Софию — противоречив. Действительно, рассматривая мир как второе абсолютное, а именно как абсолютное в становлении, Соловьев утверждал, что это становящееся абсолютное необходимо для первого абсолют­
ного, которое как абсолютное всеединство должно быть "единством себя и своего противоположного»¹. Учение о необходимости мира и человека для Бога вводит пантеистичеструю струю в соловьевскую систему. Но это логически не
оправдано, так как Бог, будучи более чем абсолютным, т. е. сверхабсолютным, божественным ничто, не нуждается ни в человеке, ни в мире.

Бог и сотворенный им мир так глубоко различны друг от друга, что между ними не видно рационального отноше согласно которому два различных объекта все же сохранекоторое необходимое подобие. Если бы между Богом и существовало такое рациональное (логическое) различие, то они бы принадлежали к одной и той же системе и зависели друг от друга. Однако учение о Боге как объекте отрицательной теологии вынуждает признать нас Бога как принцип металогический, сверхрациональный. Это признание приводит нас к учению о том, что Бог — творец мира, а мир — бытие, которое Он сотворил и которое с Ним совершенно несоизмеримо. Между Богом и миром не существует ника­кого отношения тождества. Между ними разверзлась онтологическая бездна. То, что отделяет Бога от мира, есть «мета­логическая иность»¹⁹⁰.

Бытие мира есть нечто, существующее совершенно вне сущности Бога, а поэтому Бог — не всеединство. Однако такое утверждение совсем не значит, что Бог есть нечто огра­ниченное. Спиноза указывал, что отношение ограничения возможно лишь между двумя объектами, принадлежащими к одному и тому же роду.

Вопрос о связи между Богом и миром последовательно разрешен только христианским учением о Боге, сотворившем мир из ничего. Согласно этому учению, Бог сотворил мир, по форме и содержанию как нечто совершенно новое, отлич­ное от себя, не пользуясь при сотворении ничем ни в себе, ни вне себя.

Другие недостатки соловьевской системы тесно связаны с его учением об абсолютном как всеединстве. Это учение придало его метафизике пантеистический привкус. В своем объяснении мира Соловьев отводит второстепенное место концепции о Боге как творце мира бытия и выдвигает концепцию о Боге как источнике идеи божественного всеединства, которая вкладывает положительное значение в «тяготение» мира к бытию¹⁹¹.

Таким образом, множественность существ в мире остается необъяснимой. Очевидно, как и Шопенгауэр, Соловьев был склонен думать, что «жажда к бытию» — это одно, а разнообразие существ есть нечто производное. В «Оправдании добра» он писал: «... осуществление такой полной целости, для которой целомудрие есть только начало... осложняется и задерживается, но не устраняется совершившимся размножением человека, разделением его единого существа на множество особей. Благодаря этому новому условию, создающему человека — общество, пребывающая целость его существа проявляется уже не в одном целомудрии, охраняющем его от природного дробления, но еще в социальной солидарности, восстанавливающей через чувство жалости нравственное единство уже раздробленного физически человека» (VII, 198).

Таким образом, Соловьев считал, что сложность чело-веческого я творится не Богом, а является проявлением греха. Такая мысль могла возникнуть только у философа, отрицающего реальность индивидуального человеческого я, т. е. сверхвременную природу онтологического центра личности.

Действительно, в статье «Теоретическая философия» Соловьев решительно отвергал сверхвременную природу я, так убедительно доказанную Львом Лопатиным. Соловьев ошибочно полагал, что субстанции сверхвременной природы замедлили бы поток времени. Так, в одном из своих юмористических стихотворений, направленных против учения Льва Лопатина, он писал:

Мне грозит Левон неустрашимый

Субстанций динамических мешок

Свезти к реке и массою незримой

Вдруг запрудить весь Гераклитов ток¹⁹².

И чуя издали и море и свободу,

Я говорю спокойно: панта рэй.

О споре Лопатина и Соловьева по вопросу о реальности я рассказывает в своей книге «Миросозерцание В. Соловье­ва» Е. Н. Трубецкой, который разделял мнение последнего. По мнению Трубецкого, истинное религиозное чувство «не хочет иметь ничего своего вне Бога». «Бог чувствует как все—вот основное переживание религиозного опыта». В "Чтениях о Богочеловечестве" Соловьев признавал реаль­ность человеческой личности и ее предсуществование еще до рождения. Однако, по словам Трубецкого, позднее Со­ловьев освободился "от оригенистского заблуждения своей молодости". В это время он рассматривал личность не как субстанцию, а как «ипостась», т. е. как «подставку». Отличие «ипостасей» от субстанции Трубецкой определяет следующим образом: субстанция — это «сверхвременное, вечное бытие, обладающее неизменным, постоянным содержанием», кото­рое ни в коем случае не может быть унесено «рекой времен». Становящимся ипостасям, наоборот, недостает как раз этого признака постоянства и неизменности законченного в себе бытия сверх времени, ибо их вечное содержание им не дано, а задано; «от них зависит или утвердиться в том вечном со­держании, особенном, индивидуальном и вместе вселен­ском, которое дает все существам Всеединое, или же, наобо­рот, его утратить»¹⁹³.

Понятие «субстанция» было заменено понятием «ипо­стась» только потому, что оно неправильно истолковывалось. Идея субстанции имеет первостепенную важность для всего нашего миросозерцания, даже для любого акта познания любого конкретного объекта. История развития учений о суб­станции чрезвычайно сложна. Различные философы вкла­дывали в это слово различный смысл. Наиболее плодотвор--ньш оказалось учение Лейбница. Оно подтверждается опы­том. Он понимал субстанцию как бытие, творящее свои про­явления во времени и. пространстве. Чтобы подчеркнуть это динамическое значение субстанции, я предпочитаю пользо­ваться выражением: субстанциальный деятель. Опыт убеди­тельно доказывает, что субстанциальный деятель есть сверх-временное и сверхпространственное существо, творящее свои проявления во времени и пространстве и наделяющее их формой временности (психические и психоидные процессы) или формой пространственной временности (материальные процессы). Сверхвременность бытия человеческого я убедительно доказал Лопатин. Однако его доказательство следует пополнить еще одним доводом: созидательная сила субстанциального деятеля сверхкачественна. Деятель творит свои проявления, придавая им форму качественной определенности, но сам деятель продолжает оставаться вне ограничения, присущего любому качеству. Всякий субстанциальный деятель есть металогическое существо, возвышающееся над законами тождества, противоречия и исключенного третьего, которым подчинены все качества и количества. Субстанциальный деятель является свободным существом именно как носитель сверхкачественной созидательной силы: он определяет свои ясные качественные проявления, однако сам никем и ничем не определяется.