Историография. С. А. Иванов. Византийское юродство

Автор: Р. М. ШУКУРОВ

М. "Международные отношения".. 1994. 240 с.

В последние годы в мировой византинистике происходит решительный отход от традиционной политико- правовой и социально-экономической тематики, стремления к конструированию универсальных историософских схем. Центр тяжести византино-ведческих штудий все больше перемещается на культурологические исследования частных проблем, на феномен "мыслящего и чувствующего человека", на сознание и саморефлексию византийцев. Радикальная смена ракурса, вновь актуализировала будто бы давно изученные источники. Настойчиво ищет новые подходы и темы британская исследовательская школа (в особенности, в рамках программ национального византологического общества), издавшая за последние три года серию первоклассных работ ¹. Не менее красноречивыми образчиками нового подхода явились недавно вышедший коллективный труд американских исследователей по византийской магии и талантливая монография француза М. Баливе, посвященная новой культурологической трактовке византийско-тюркских контактов ². По-видимому, и очередной XIX Международный конгресс византинистов (Копенгаген, 1996) пройдет, во всяком, случае, по мысли организаторов, под тем же знаком "обращения к человеку": генеральная тема его определена как "Византия - самосознание, образ, влияние".

Монография кандидата. исторических наук С. А. Иванова (ИСиБ РАН) свидетельствует, что этот методологический сдвиг затронул и русскую науку. Книга, написанная на солидной базе византийских агиографических, богословских, исторических сочинений и других источников, является, пожалуй, первой обстоятельной попыткой описания феномена юродства в мировой науке. Юродство автор рассматривает как отражение особого византийского модуса сознания, как некий ключ к интерпретации глубинных особенностей византийской духовности, которая может быть именно в юродстве наиболее обнаженно проявила свою самость.

Византийский культурный феномен в книге Иванова представлен не изолированно, но на широком сравнительном фоне западноевропейских, русских и даже арабо-персидских параллелей. Автор стремится к "синтетичности" анализа: он использует специфические методики различных дисциплин: византинистики, медиевистики и исламоведения, истории и филологии. Текст щедро насыщен обширными цитатами из источников, переведены они нередко просто блестяще (см., например, с. 29, 39).

Исследуя генетические корни юродства, автор обращается к безумству ветхозаветных пророков и эпатажу киников (с. 12 - 16). Безумство первых иррационально и безличностно, суть и форма пророческого дискурса целиком обусловлены волей Бога, пророки не более, чем передатчики вышней воли. Эпатаж же киников, граничащий с добровольным безумством, сугубо рационален и индивидуалистичен: киник обличает людские пороки "не от имени божества, но авторитетом собственной мудрости".

Далее в книге обрисован комплекс раннехристианских идей и умонастроений, явившихся контекстом формирования юродства как модуса поведения. Автор обращается к раннехристианским представлениям о глупости, безумии и их сознательной симуляции, а также святости. Констатация христианскими писателями ограниченности человеческой мудрости не оправдывала бытового безумия и отнюдь не утверждала принципиального антиинтеллектуализма христианства. Хотя, как попутно отмечает Иванов, для того, чтобы "оттенить весомость высшего вмешательства" в апостольские деяния, отцы церкви нередко употребляли по отношению к апостолам слово idiotes (простец), изначально обозначавшее странного и подозри-

стр. 171

тельного затворника, который чурался исполнения обычных для римского гражданина общественных обязанностей (с. 21). Христианство осуждало экстатический транс эллинских прорицателей, полагая, что истинный святой обязан "сохранить ясность мышления" (в отличие от прорицателя) и совершать "собственные личные усилия" (в отличие от ветхозаветного пророка). Наиболее близкие параллели моделям поведения поздних юродивых обнаруживаются на семитском христианском Востоке. Поведенческая парадигма юродства формируется в анахоретской среде египетских пустыней. Именно тут встречается и то особое самоуничижение, которое всецело воспримет юродство. В борьбе с собственной гордыней анахорет нередко облекался в личину безумца, дабы отделаться от искусительного для него почитания со стороны окружающих. Этих мнимых сумасшедших называли либо стандартным греческим именованием глупца - moros, либо salos - новым словом со сходным значением (восходящим, по-видимому, к семитскому корню), которое впоследствии обратится в специальный термин для обозначения юродивого (с. 26 - 30). Одна из важных предпосылок юродства обнаруживается в распространенном представлении о "тайных слугах Господа", святость которых сокрыта от людей (с. 33 - 34).

Рисуя портреты предвестников юродства и первых юродивых IV - VI вв., автор прослеживает перерождение добровольного безумия, как защитного средства от бесцеремонных почитателей, в чисто юродский эпатаж, который автор определяет как "агрессию" юродивого против мира (с. 42). Классические юродивые появляются, однако, лишь в V - VI вв. (Серапион Сидонит, мнимые мимы Феофил и Мария и др.). Юродство превращается в "городскую" по преимуществу альтернативу пустынничества (с. 53 - 62).

Расцвет юродства Иванов относит к VI - VII векам. Поведенческая парадигма юродивого обретает свое классическое выражение в деяниях пустынника Симеона Эмесского (VI в.), пошедшего в город для того, чтобы "ругаться миру" (с. 63 - 71), и александрийского юродивого Виталия, житие которого дает один из первых примеров юродского богохульства. Комментируя житие последнего, автор ставит проблему релятивизации морали в христианской мысли: "грех из абсолютной категории становится относительной... Тенденция релятивизировать христианскую мораль, окончательно оторвать ее от "бытовых" представлений о добре и зле... - важнейшая и... глубиннейшая причина появления юродства в православной культуре" (с. 75, а также 92). В период исламских завоеваний в VII - VIII вв. юродство пошло на спад. Мусульманское завоевание как раз "возвращало христианству его прежний вид"; эта культура больше не чувствовала прямой угрозы стагнации.

С этого времени юродство начинает распространяться в западных областях Византии, однако его общему упадку способствовали решения Трулльского собора (692 г.) и иконоборчество (с. 76 - 79). Новый подъем юродство испытало лишь в IX - X вв. (жития Василия Нового и Андрея Царьградского). Кстати, в ту же хронологическую схему укладывается и развитие другого типа подвижничества - столпничества. Отношение церковных властей к юродству всегда было двойственным, а в X - XI вв. весьма настороженным.

Продолжая обсуждение проблемы "этического релятивизма", автор подвергает анализу концепцию бесстрастия Симеона Нового Богослова, прямо или косвенно обосновывающую и оправдывающую юродские богохульства и непристойности. Автор сомневается в искренности и подлинности описываемого Симеоном бесстрастия, "экспериментирующего с грехом". Иванов усматривает глубокое противоречие между идеей Симеона о харизматической сущности "божиего избранника" и неподсудности его суду мира, с одной стороны, и имплицитным признанием тем же Симеоном значимости внешнего закона, на котором зиждется объективный критерий греховности, да и само земное тело Церкви - с другой (с. 101 - 108).

Говоря о "закате юродства" (с. 1.12 - 136), автор констатирует общее смягчение юродской "разнузданности" в XI - XII в., а также тенденцию к сочетанию его с другими видами аскезы. Подозрительность общества к юродству возрастала, авторитеты канонического права оценивают его двойственно, и скорее, негативно. В конце XII в. прослеживается и несомненная активизация у безумствующих подвижников пророческих и медиумических функций. Юродство XIII - XIV вв. связано с исихазмом. Последним византийским юродивым следует признать Максима Кавсокаливита (ум. в 1365 г.).

Рассмотрено в книге и юродство на Руси ("Русское похабство"), а также исламские и западноевропейские его аналоги. На Руси в свою классическую фазу юродство вступило в XIV в. и надолго пережило официальный запрет в XVIII в. (с. 137 - 156). Автор отмечает особенности русского юродства в сравнении с его византийским прототипом. Большинство русских городских юродивых не были монахами. Русских юродивых отличает та особая свобода, с которой они порицали официальную церковь и светскую власть.

Монографию завершает экскурс Вяч. Вс. Иванова, в котором отмечаются типологические параллели византийскому юродству в ряде культур и дается этимология русского слова "юродивый".

Таким образом, в монографии на широком материале источников даны документированная эволюция юродства как стиля жизни и социального института, детальное диахронное описание юродской модели поведения, обсуждены психологические и идейные мотивы юродства.

Коснусь дискуссионного, но, может быть, самого интересного пункта, в котором никак не могу сойтись с автором монографии в его

стр. 172

принципиальной оценке византийского юродства. Иванов формулирует задачу монографии как поиск ответа на вопрос: "Почему юродствует юродивый?". Автор решается искать ответ на этот вопрос с историко- культурных позиций, осознавая при этом, что "внерелигиозный подход к религиозному явлению таит в себе немало опасностей". Следуя за своей установкой, автор переформирует свой первоначальный вопрос в культурологической плоскости: "что заставляет социум усматривать проявление святости там, где на эмпирическом уровне не видно ничего, кроме безумия?" (с. 4 - 11, особенно с. 10). По ознакомлении с монографией и читатель вправе задаться встречными вопросами: насколько эффективен сугубо эмпирический анализ религиозного феномена? Или же, насколько действенен анализ некоего факта религиозного сознания, изъятого из целостного и более широкого контекста религиозной традиции? Или же, наконец, был ли в самом византийском сознании этот "эмпирический уровень", не позволявший видеть в юродстве "ничего, кроме безумия"? А если вдруг в византийском сознании не было этого "эмпирического уровня", то вправе ли мы задавать византийцу те вопросы, на которые он не может ответить, которые он не поймет или не захочет понять?

Мои ответы на эти принципиальные вопросы, касающиеся базовой методологии исследования средневекового сознания, скорее разводят меня с Ивановым. Вследствие этого не могу принять клинико- культурологические диагнозы, поставленные юродству автором, который усмотрел действиях некоторых подвижников "садомазохистский" мотив (см., например, с. 47). Напомню, противоестественную и не всегда осознанную жестокость по отношению к себе и ближнему, которая приносит мучителю удовольствие, - или же комплекс неполноценности ("фиглярствуют не для веселья, а от ущемленности" - на с. 4, подобная оценка и во многих других случаях). Не думаю, что техническая терминология психоанализа и постфрейдистской психиатрической практики, с большим или меньшим успехом применимая к секуляризованной психике современного европейца, может адекватно описать психическую структуру копта, грека или сирийца V века. Не могу разделить сомнения автора в истинности и искренности высшего бесстрастия, проповедовавшегося Симеоном Новым Богословом и практиковавшегося, в частности, юродивыми. Автор "эмпирически" не документирует своих сомнений в отношении византийских подвижников, а типологические параллели бесстрастия в мусульманской и индийской мистической практике, зафиксированные очевидцами- исследователями в литературе XIX - XX в., заставляют меня доверять больше преп. Симеону. Взыскательная критика византийской культуры несомненно сближает исследование Иванова с незаслуженно забытой книгой П. В. Безобразова (Очерки византийской культуры. Пг. 1919); подход обоих, сколь талантливо они не защищали бы его, я разделить не могу.

Углубленный анализ мистической стороны юродства, как одного из путей личного спасения, последовательная проработка его ярко выраженной апофатической подоплеки (юродство как образец "апофатизма в действии"), также учет очевидных связей юродского движения с апокалиптическими и эсхатологическими настроениями византийцев (столь обычными тогда, и столь "курьезными" для живущего в конце XX в. эмпирика) могли бы снять многие недоуменные вопросы, которые возникли у меня по прочтении монографии Иванова.

Исследование Иванова не оставляет равнодушным, вызывает на спор, провоцирует мысль и подталкивает к поиску ответного аргумента. Монография, свободная от корпоративной и квазиакадемической ограниченности, написанная свежим живым языком, но не потерявшая при том классической фундированности, важна и интересна.

Примечания

¹. Byzantine Diplomacy. Society for the Promotion of Byzantin Studies (SPBS, Publications 1). Lnd. 1992; The Making of Byzantine History. Lnd. 1993; Digenes Akrites. New Approaches to Byzantine Heroic Poetry. Lnd. 1993; New Constantines. The Rhythm of Imperial Renewal in Byzantium, 4th- 13th Centuries (SPBS, Publications 2). Lnd. 1994.

². Byzantine Magic. Washington. 1995; BALIVET M. Romanie byzantine et pays de Rum turc. Istanbul. 1994.

стр. 173