Либертаризм: хаиек и Нозик 4 page

В самом общем виде сэнделовская аргументация может быть сведе­на к следующим положениям:

во-первых, признать политику, основывающуюся на принципе прав, значит верить, что справедливость должна обладать абсолютным при­оритетом над всеми другими конкретными целями;

во-вторых, признать приоритет справедливости над концепцией бла­га, значить верить, что идентификация человека может быть осуществ-

³⁷ Taylor С. Philosophy and the Human Sciences // Philosophical Papers. 1985. Vol. 2. P. 309.

³⁸ Taylor С The Diversity of Goods // Utilitarianism and Beyond / Ed. by A.Sen and B.Williams. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1982. P. 132.

³⁹ Walzer M. Spheres of Justice. N.Y.: Basic Books, 1983. P. 15.

лена до определения блага (в противном случае концепция блага каждо­го человека войдет в общую концепцию блага);

в-третьих, поскольку идентификация происходит на основе концеп­ции блага, справедливость не может обладать приоритетом. Из этих рассуждений он делает однозначный вывод: следовательно, нельзя по­верить в адекватность политики, основывающейся на правах человека.

В сущности, каждый из этих аргументов может быть оспорен. Поли­тика прав может быть признана не потому, что справедливость имеет приоритет перед благом, а поскольку стремление к благу требует, чтобы общество защищало права своих членов. Справедливость может быть приоритетной по отношению к благу отнюдь не потому, что члены об­щества априорно индивидуалистичны, а поскольку это самый правиль­ный путь распределения блага между гражданами, которые отнюдь не обязательно должны соглашаться с общей концепцией блага. Наконец, неверно и утверждение, что человеческая идентичность определяется концепцией блага. Этот процесс неизмеримо сложнее. Конечно, обще­ство, традиции, культура, уровень развития цивилизации и т.д. оказы­вают важное влияние на формирование личности. Но нельзя сбрасывать со счетов и определенные генетические предрасположенности и, нако­нец, что наиболее важно, собственную волю человека. Человек — не запрограммированный робот, это личность, вносящая собственное творчество в жизнь общества. Но даже если бы мы вдруг смогли убе­дить себя и других, что именно представление о благе идентифицирует человека, то вполне логичным было бы заключить, что справедливость должна войти в качестве важнейшего ингредиента в эту концепцию блага. Поэтому с аргументацией Сэндела в этом вопросе никак нельзя согласиться.

Кроме того, Сэндел стремится доказать, что, несмотря на очевидное стремление Роулса дистанцироваться от кантовской метафизики, ему это так и не удалось сделать. Виной тому — роулсовская привержен­ность деонтологическому подходу. Сэндел также видит ошибку в ут­верждении Роулса, что справедливость есть главная добродетель соци­альных институтов, то есть он не соглашается с самим предположени­ем, что моральные нормы могут быть применимы к социальным инсти­тутам. Еще один недостаток он видит в

«метаэтическом утверждении, что основания справедливости должны

быть независимы от всех социальных и исторических случайностей, не

будучи при этом трансцендентальными»⁴⁰.

При этом Сэндел опирается на суждение Роулса о том, что

⁴⁰ Sandel M. Op. cit. P. 16—17.

«идеал личности, воплощенный в принципах справедливости, является архимедовой точкой для оценки основополагающей структуры общест-

Смысл разногласий между либералами и коммунитаристами весьма прозрачен. Либералы утверждают приоритет права над благом на том основании, что не существует бесспорной концепции блага, признавае­мой всеми гражданами в качестве общей основы общественного со­трудничества. Коммунитаристы, напротив, полагают, что попытка оп­ределения принципов справедливости без признания разнообразия благ и принципов распределения — не что иное, как самообман.

Однако все здесь не столь однозначно. При ближайшем рассмотре­нии, избавленном от полемического накала, видно, что позиции споря­щих носят во многом компромиссный характер. Дело в том, что и либе­ралы соглашаются, что права предполагают некоторое положение о благе. Роулс, например, неоднократно упоминает, что определение прав опирается на «узкую» теорию блага, включающую минимально необхо­димые положения о природе общественного сотрудничества. Коммуни­таристы в свою очередь весьма высоко ценят либеральные права как идеал и атрибутивную черту демократического общества прежде всего потому, что эти права обладают приоритетом в силу их фундаменталь­ной роли в гарантировании равной способности индивидов формиро­вать и следовать своей собственной концепции блага и, тем самым, оп­ределять общественную идентичность в рамках взаимно определенных и признанных ограничений.

Проблема приоритета права над благом тесно связана со вторым «камнем преткновения» в споре между либералами и коммунитариста­ми — с концепцией человеческого «я». По мнению Сэндэла, концепция «я» у Роулса носит спорный характер с моральной точки зрения.

«Справедливость — не может быть приоритетной в деонтологическом

смысле, поскольку мы не можем последовательно рассматривать себя

как существо, предполагаемое деонтологической этикой, будь то кан-

товской или роулсовской»⁴².

По Сэнделу, в теории Роулса самость должна была бы обладать единством и идентичностью, первичной по отношению к ее принадлеж­ности к какому-то определенному историческому обществу и привер­женности некоей специфической цели. Создают «я» не какие-то цели или привязанности, а просто потенциал индивидуального выбора. В соответствии с этой «узкой» концепцией «я», самость связана со своими

⁴¹ Rawls J. A Theory of Justice. P. 584. ⁴²SandelM. Op. cit. P. 180.

целями как с простой «системой желаний». Можно как угодно упорядо­чивать эту систему, но, по Сэнделу, она отнюдь не обязательно опреде­ляет самоидентичность. Более того, подобное противопоставление «я» и его целей в конце концов подрывает положение о моральном действии. «Я», существующее еще до того, как его цели сформулированы, должно быть «вообще без характера, без моральной глубины» и поэтому «не способно к самопознанию в каком-либо серьезном моральном смыс­ле»⁴³. Макинтайр говорит еще более прямо, утверждая, что в этом слу­чае моральные агенты превращаются в призраков, и они, разумеется, не существуют»⁴⁴.

Коммунитаристская альтернатива рассматривает людей как «само­интерпретирующихся животных»⁴⁵. Это предполагает не просто «взве­шивание» предпочтений, но и процесс конструктивной интерпретации и оценки желаний по отношению к самоидентификации. Кроме того, коммунитаристы акцентируют связь между историческим обществом и самоидентификацией. Иными словами, «я» получает трактовку в широ­ком смысле, ибо оно существует одновременно и в индивидуальной и в коллективной интерпретации.

Роулс описал свою моральную концепцию личности, обладающую «моральной силой высшего порядка», включая способность формули­ровать, пересматривать и рационально осуществлять концепцию блага, однако он не отрицал и высокой степени определения самоидентично­сти человека обществом. Например, в статье, написанной в середине 70-х годов, Роулс признал, что никакая степень личностной идентичности не является «естественной или зафиксированной»; она зависит от идеа­лов и ценностей, воспитанных обществом и его институтами»⁴⁶.

Тем не менее, острая критика коммунитаристов заставила Роулса позднее вернуться к переосмыслению проблемы «я» и сделать не столь­ко шаг навстречу, сколько в сторону от позиции своих оппонентов, об­ратившихся к более глубоким философским вопросам моральной пси­хологии. В результате он пришел к выводу, что его концептуальная мо­дель личности с двумя ее моральными силами высшего порядка — это просто-напросто основополагающая интуитивная идея, по предположе­нию интуитивно присущая общественной культуре демократического общества. По Роулсу, дальнейшая защита концепции морального дейст­вия как части всесторонней моральной теории нарушает «принцип тер­пимости», который необходимо соблюдать при попытке узаконить

⁴³ Ibid.

⁴⁴ Maclntyre. A. How Moral Agents have Become Ghosts // Synthese. 1982. Vol. 53. P. 295.

⁴⁵ Sandel. Op. cit. P. 179.

⁴⁶ Rawls J. The Independence of Moral Theory // The Proceedings of the American Philosophical Association. 1975. P. 20.

принципы справедливости в демократическом обществе. Вывод вполне ясен: метафизика уходит, освобождая место политической теории. По­этому Роулс и его многочисленные сторонники начали весьма недву­смысленно давать понять, что либерализм не предполагает никакой ме­тафизики. Главной целью либеральной теории справедливости являют­ся поиски принципов, адекватных обществу с плюрализмом мнений по разным вопросам, включая и метафизические проблемы, такие как, на­пример, природа идентификации личности. Поэтому либеральная спра­ведливость вовсе не предполагает наличия целостной моральной систе­мы; ее цель — регулирование социальных институтов, а отнюдь не всех аспектов человеческой жизни в обществе. Она не отражает и не претен­дует на глубинное познание сущности человеческого «я», а предлагает лишь, как мы это показали выше, некий «модус вивенди» в плюрали­стическом обществе.

Впрочем, коммунитаристы здесь уловили реальное напряжение. Ро­улс говорит, что политические идеалы должны соответствовать полити­ческой культуре демократического общества, но тогда принципы отра­жают какие-то глубинные представления человека о самом себе. Но если это и есть та самая метафизика, которую должна признавать либе­ральная справедливость, то сэнделовская критика оказывается легко опровергаемой в более поздних работах Роулса.

Деонтологическая интерпретация может доказать приоритет спра­ведливости, введя некоторые предварительные условия и отнюдь не впадая в «деонтологическую метаэтику» или телеологию. Поэтому в целом попытка Сэндела указать, что Роулс не сумел убедить в том, что права есть основа справедливости, не удалась, хотя он и сумел показать некоторые неувязки и противоречия, способствуя тем самым уточне­нию теории справедливости в поздний период.

Не более успешной была и попытка опровергнуть основания теории со стороны Макинтайра. Его критический пафос был направлен прежде всего на серьезное отношение к правам человека со стороны Роулса.

«Почему, — спрашивает Макинтайр, — мы должны подходить к совре­менному употреблению понятий блага, права и обязанности как-то ина­че, нежели полинезийцы восемнадцатого века относились к табу?»⁴⁷

Полинезийцы, в сущности, не знали, что стоит за табу, важно лишь было то, что нечто запрещалось. Аналогичным образом, считает Ма­кинтайр, рассуждая о правах человека, мы лишь употребляем некий «моральный козырь», за которым ничего не стоит, во всяком случае, там нет никакого социального контекста.

' Maclntyre A. After Vitrue. P. 107.

Только при условии признания социального контекста рассуждения о правах человека могут получить рациональные основания. У каждого человека есть «данная ему роль и статус в рамках хорошо разработан­ной и высоко детерминированной системы ролей и статусов», что и оп­ределяет, с точки зрения Макинтайра, его идентичность⁴⁸.

Но аристотелевский метод выяснения блага через изучение социаль­ного смысла ролей неприменим в обществе, где не существует единст­венного общепризнанного, а чаще принудительно навязанного, понима­ния блага. Даже если в каких-то случаях представление о благе и выте­кает из той или иной социальной роли человека, следует иметь в виду, что в современном демократическом обществе с довольно высоким уровнем социальной мобильности (в отличие, скажем, от жесткой ие­рархии средневековья) социальная роль нередко избирается самим че­ловеком, в том числе и в зависимости от его представлений о благе.

Сходная ситуация имеет место в связи с либеральными представле­ниями о правах человека. Очевидно, что они обусловлены исторически и социально. Однако неверно говорить об их жесткой детерминации в соответствии только с данным конкретным уровнем развития общества.

Таким образом, основной метод интерпретации роулсовской теории, используемой коммунитаристами, — это дуалистический подход к мо­ральному космосу. Можно привести множество примеров противопос­тавлений нижеследующего типа: либо человеческая идентичность во­обще не зависит от его целей, и при этом он волен планировать свою жизнь как ему заблагорассудится, либо человек — продукт общества, и его личность полностью детерминируется социально значимыми целя­ми; либо справедливость не зависит от исторических и социальных ус­ловий, либо она целиком определяется социальной практикой каждого общества и т.д. Например, Макинтайр считает надуманной целью со­временной моральной философии превращение от природы эгоистич­ных людей в альтруистов. А вот у Аристотеля, по его мнению, таких проблем не возникает. Ибо у него всегда благо одного человека совпа­дает с благом всего общества.

Главная проблема здесь, в сущности, заключается в жестком, мани-хейски черно-белом рассмотрении проблем. Логика: если я прав, то мой оппонент заведомо неправ, — в принципе противостоит либерализму, акцентирующему прежде всего плюрализм мнений и взглядов, высокий уровень терпимости. Либеральная политика обязательно направлена на консенсус, согласие, в то время как коммунитаризм очевидно предрас­положен к подавлению соперничающих представлений о том, что же такое справедливость и как должно быть устроено справедливое обще­ство.

⁴⁸ Ibid. Р. 117.

Третий «узел» противоречий между либералами и коммунитариста-ми связан с проблемой узаконивают политических идеалов и институ­тов. В статье «Справедливость как честность: политическое, а не мета­физическое» Роулс фактически признал, что в «Теории справедливости» он допустил ошибку, заключающуюся в описании справедливости как части теории рационального выбора, несовместимой со взглядами Кан­та. В то же время в более поздних статьях Роулс говорит, что защита либерализма, которую можно найти у Канта и Милля, не соответствует демократическому порядку, поскольку она опирается на «всесторонние моральные взгляды» — положение об автономии в первом случае, ути­литаризм — во втором; а это неизбежно превратится в противоречие в условиях плюралистического общества. Роулс предпочитает опираться на идеи, которые считаются широко разделяемыми в общественной по­литической культуре современных демократий. Хотя может и не суще­ствовать морально нейтрального основания, Роулс утверждает наличие общего основания, причем такого, которое не предполагает противоре­чивых философских положений. Обеспечивается оно с помощью «ме­тода уклонения» от спорных положений, а также через обращение не просто к любой группе общественно признанных взглядов, а к взглядам рефлексивно рассмотренным и взаимно приспособленным в процессе размышления («рефлексивное равновесие»).

Но правы ли коммунитаристы в целом? По-видимому, все-таки нет.

Прежде всего, коммунитаристы неправильно поняли теории Роулса, предположив, что он предлагает построить «хорошо организованное общество» на основе проекта или сформулировать универсальные мо­ральные принципы без учета имеющейся практической морали в суще­ствующем обществе. Роулс, между тем, постулировал, что его началь­ный пункт рассуждений — это именно практическая мораль общества, в котором он живет.

Еще одно замечание коммунитаристов связано с тем, что метод Ро­улса, избранный им для анализа принципов, лежащих в основе имею­щейся моральной и политической практики, неадекватен. Роулс как фи­лософ все время находится внутри своего общества, но смотрит на него как бы со стороны. Однако его идеи, по мнению коммунитаристов, в лучшем случае могут быть сочтены ненужными, если вообще не под­рывными. Политические решения, подчеркивает, например, Уолцер, принимаются в политической (демократической) сфере, а отнюдь не в процессе философствования.

«Различие между политикой и справедливостью нигде не проявляется так наглядно, как в роулсовском подходе к справедливости, — указыва-

ет М.Джексон, — и если политика и справедливость — антиподы, тогда справедливость вообще недостижима»⁴⁹.

Однако Роулс начал рассмотрение проблемы с констатации полити­ческих разногласий вокруг справедливости. Разрешить эти проблемы, оставаясь в сфере политики, практически невозможно; для этого нужно выйти за пределы политического. А это и означает — обратиться к фи­лософии, точнее, провести грань между политикой и политической фи­лософией. Но это обычная практика, ибо политическая деятельность и политическое теоретизирование — отнюдь не одно и то же. К тому же, Роулс дает достаточно рекомендаций о практическом применении его теории справедливости. Коммунитаристы так и не дали ответа на во­прос, каким образом они сами теоретизируют вокруг проблем полити­ки.

Много вопросов возникает также и в связи с коммунитаристской критикой либерализма. Сэндел, как показано выше, критиковал Роулса за то, что он не смог дать адекватной характеристики «я» с точки зрения его связи с общиной. Другой американский философ А.Гуттман, много занимавшийся проблемами коммунитаризма, говорит, что

«чувство принадлежности к общине — это «тип самосознания, только отчасти конституирующий "нашу идентичность"»⁵⁰.

Однако, если речь идет только о частичном определении идентично­сти со стороны общины, то тогда нет такой уж большой разницы между взглядами Сэндела и либерализмом.

Это не единственная точка пересечения либеральных и коммунита-ристских взглядов, фактически они во многом пересекаются. В конце концов, они вышли из одного гнезда.

И все же спор с коммунитаристами со всей очевидностью показыва­ет, что роулсовская модель, в том числе в усовершенствованном виде, продолжает оставаться весьма уязвимой и открытой для критики. За­слуга же коммунитаристской критики заключается прежде всего в том, что именно ей Роулс обязан наиболее внимательным прочтением своей теории справедливости, вскрывшей множество напряжений и неувязок, однако так и не давшей по сей день собственной адекватной коммуни­таристской альтернативы, по существу оставшейся в рамках критиче­ской социальной теории.

⁴⁹ Jackson M. Matters of Justice. London: Croom Helm, 1986. P. 156.

⁵⁰ Guttmann A. Communitarian Critics of Liberalism // Philosophy and Public Affairs. 1985. Vol. 14. P. 317.

Относясь с изрядным сомнением к либерализму, акцентирующему значение прав человека, коммунитаризм в то же время так и не смог объединиться вокруг какой-то общей политической альтернативы. По­литические теоретики с самым разным идеологическим бэкграундом на каком-то этапе переходили на позиции коммунитаризма. Например, одно время коммунитаризмом увлекался консервативный мыслитель Майкл Оакшотт, которого привлек интерес коммунитаристов к тради­ции, противостоящей универсалистскому рационализму. К коммунита-ризму пришли такие теоретики как Ханна Арендт и Майкл Сэндел, ко­торых заинтересовала проблема участия в общественной жизни. И сего­дня коммунитаризм привлекает новое поколение политических теоре­тиков, стремящихся восстановить чувство общественной обязанности в ситуации, которую они рассматривают как крах индивидуализма как «новых правых», так и «новых левых».

НОВЫЕ ЛЕВЫЕ — общее наименование идейных течений и политико-культурных движений, получивших в 50—60 гг. распространение в западном мире. Их объединяла критика современной буржуазной цивилизации, совет­ского социализма и марксизма с леворадикально-романтических позиций. НОВЫЕ ПРАВЫЕ — политико-культурное течение консервативной направ­ленности, возникшее в странах Западной Европы и США в конце 70-х годов. Они выступили с критикой современного капиталистического общества, призывая ограничить вмешательство государства в экономику, засилье профсоюзов, предлагая вернуться практически к laissez-faire и традиционным ценностям.

Коммунитаризм, тем не менее, весьма уязвим с точки зрения крити­ки либералов. Они считают, что он не способен защитить индивидуаль­ную свободу, в нем нет механизмов, препятствующих приходу тради­ционного авторитаризма или тирании большинства. Многое сближает коммунитаризм с консервативной идеей органического сообщества, в котором благополучие целого обеспечивается за счет его отдельных частиц — индивидов. Даже если коммунитаризм ратует за либеральное сообщество, он никак не защищает отдельного индивида от тирании большинства. Идея демократии консенсуса, которую развивают некото­рые радикальные коммунитаристы как альтернативу демократии боль­шинства, совершенно иллюзорна в мире, где преобладает конфликт ин­тересов и отчужденность культур.

Тем не менее, коммунитаризм сумел выдвинуть целый ряд весьма важных идей и положений. Они заставили вернуться и еще раз переос­мыслить влияние на формирование моральных аргументов традиций и обычаев. Даже противники этого подхода начали использовать комму-

нитаристский язык и терминологию. Они обратили внимание на про­блему морального долга перед своим сообществом. Коммунитаристы восстановили значение семейных ценностей, дружбы, сотрудничества в сообществе, тем самым вернув традиционные ценности в сегодняшний атомизированный мир. Поэтому коммунитаризм сегодня оказался столь привлекательным для тех, кто, будучи либералом, выступает в защиту индивидуальных прав человека, но хочет дополнить их традиционными ценностями.

Вопросы для самопроверки N?

1. Как Вы думаете, почему Фридрих фон Хайек назвал усиление государст-

венного вмешательства в жизнь общества «дорогой к рабству»?

2. Какие возражения против Теории справедливости Роулса выдвинул Но-

зик?

3. Что такое либертаризм?

4. Как Нозик описывает «минимальное государство»?

5. Какую роль в теории Нозика имеют права человека?

6. Что такое коммунитаризм?

7. Почему коммунитаризм считается нормативной теорией?

8. Как коммунитаризм критикует либерализм?

9. Чем коммунитаризм привлекает современных политических теоретиков?

10. Какие аргументы выдвигают критики коммунитаризма?

11. Что в коммунитаризме привлекает Вас, что отталкивает?

Дополнительная литера тура _______________

1. Гарвардский анархист // Американский философ. Джованна Бор дари беседует с Куайеном, Дэвидсоном, Патнэмом, Нозиком, Данто, Рорти, Тэйлором, Макинтайром, Куном. М., 1998. С. 87—105.

2. Фридрих Хайек о свободе. Минск, 1993.

3. Хайек Ф. Дорога к рабству. М., 1996.

4. Рорти Р. // Американский философ. М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. С. 126—143.

5. Макинтайр А. // Американский философ. С. 166—183.

Лекция 9