Либертаризм: хаиек и Нозик 3 page

Рассматривая справедливость как проблему прав, нельзя не акценти­ровать и интересы индивидов, которые являются важной стороной дис­курса справедливости. Хотя коллективы могут обладать определенными правами, теоретики справедливости имеют в виду прежде всего защиту индивидов против по отдельности менее значимых, но кумулятивно больших интересов каких-то групп. Или, говоря словами Рональда Дворкина, права — это «козыри», которые нельзя отбросить ради инте­ресов большинства или политики, направленной на всеобъемлющее благо общества. Он имеет в виду такие права, как свобода слова и ра­венство перед законом, получающие особую конституционную защиту в большей части правовых демократических систем. Но такой же под­ход может быть с некоторой долей допущения применен и ко всем пра­вам в целом. А, стало быть, «справедливость как права человека» в це­лом вполне адекватна антиутилитаристскому духу, который исповедует неоконсерватизм.

Идея о том, что индивид обладает правами, содержит также убежде­ние, что они увеличивают чувство собственного достоинства носителя прав²⁶. А это, в свою очередь, иллюстрирует утверждение, что в основе справедливого отношения к людям лежит уважение к ним. Но эта мысль, в сущности, носит ограничительный характер, поскольку сводит все права к одному типу прав — к такому, которое позволяет как-то контролировать поведение других. Тем не менее, более широкий анализ прав как защищаемых правилами интересов делает такое ограничение случайным и позволяет видеть в языке прав приверженность равноцен­ности всех индивидов и, как следствие, приоритет определенных инди­видуальных интересов над соображениями общего блага.

Идея справедливости как прав человека также соответствует легаль­ному воплощению права, представляя готовое объяснение, почему суд воспринимается как реализация справедливости на практике. Права свя­заны с выполнением социетальных правил, равно как и других властных

²⁶ Feinberg J. The Nature and Value of Rights // Journal of Value Inquiry. 1970. Vol. 4. P. 243—257.

принципов, воплощенных в законах. Аналогичным образом теория прав объясняет связь между справедливостью, средствами принуждения и наказания. Отсюда вытекает один существенный нюанс: справедли­вость связывается прежде всего с системой права, с судебной властью, а отнюдь не с бюрократическими структурами.

В то же время права, очевидно, охватывают более узкую сферу, не­жели справедливость. В частности, связь между ними и социальной справедливостью далеко не всегда является прямой и непосредствен­ной. Неузаконенное экономическое неравенство, отсутствие возможно­стей для получения образования для каждого желающего, дискримина­ция при приеме на работу и в других ситуациях — все это важнейшие проявления социальной несправедливости, но они отнюдь не всегда с должной эффективностью обеспечиваются с помощью реализуемых прав, особенно прав «негативных». Именно потребность в обосновании социальной справедливости заставляет многих исследователей обра­щаться к истокам моральных прав, природа и содержание которых весьма противоречива, а часто и вообще недостаточно ясна.

Моральные права рассматриваются в целом в качестве ценностей, которые детерминируют правильное содержание имеющихся правил, оказывающих влияние на благосостояние и интересы индивидов. При этом очевидно, что ценности выходят за пределы справедливости, они значительно шире, ибо весь спектр социальных и политических ценно­стей имеет отношение к определению «позитивных прав» (то есть прав, которые воплощены в действительных законах и социальных отноше­ниях). Причем практически почти все американские сторонники идеи справедливости как прав утверждают, что существуют некие «дозакон-ные» и «досоциальные» права, т.е. естественные права, которыми обла­дают все люди, независимо от властных правил в данном обществе. Об­ладание этими правами помогает им идентифицировать, что является справедливым, а что нет. Однако природа и реальность таких таинст­венных понятий, как моральные права, трудно определяется, отсюда такой широкий спектр подходов к анализу этой группы проблем, свя­занных с политическим процессом в США.

Более того, именно акцент, который эта традиция политической фи­лософии делает на свободу индивида, фактически оказывается важней­шим препятствием к движению в сторону эгалитаристского общества, сориентированного на более равномерное благосостояние общества, что многими теоретиками рассматривается в качестве основной цели спра­ведливости. Кроме того, абсолютизация прав, в сущности, предоставля­ет индивидам необоснованную возможность вето по отношению к важ­ным социальным идеям, узаконивание которых могло бы внести свой вклад в решение проблем социальной справедливости. Таким образом, подчеркивая значение индивидуального выбора и свободы индивида,

теория справедливости как прав во всех ее модификациях неизбежно сама превращает себя в идеологически акцентированную теорию, в ко­торой свобода получает преимущества, непропорциональные по отно­шению к справедливости.

Либертаристы подвергли критике практически все основные аспек­ты теории справедливости Роулса, в частности, его методологию (гипо­тетический общественный договор, «вуаль неведения»), положение о равенстве возможностей, передаваемую из поколения в поколение ус-редненность, посредственность эгалитаристских обществ. «Твердые» либертаристы вообще отказываются признать какое-либо право на ра­венство возможностей, поскольку оно потенциально нарушает действи­тельное право индивидов и корпораций на контроль и распоряжение собственностью, в частности, право на найм любого лица по желанию. Кроме того, острая либертаристская критика связана также и с тем, что люди, обладающие талантом, трудолюбием или производительностью, превосходящей средний уровень, оказываются в роулсовской системе в заведомо несправедливой ситуации, хотя именно они являются носите­лями наиболее динамичного начала в общественном развитии. Причем речь идет не о недостаточном учете интересов более преуспевающей группы, а об игнорировании их прав. Характерно при этом, что и Роулс, и его либертаристские оппоненты провозглашают свою приверженность более глубокой моральной теории Канта, отвергающей коллективизм утилитаризма и акцентирующей важнейшее значение права.

Роулс интерпретирует фундаментальное положение Канта о том, что моральные права должны быть универсализированы до того, как стано­вятся известными конкретные позиции и интересы, показывая, что его «исходная позиция» есть не что иное, как процедурная интерпретация этого требования. Она соответствует второй формулировке кантовского категорического императива, запрещающей рассмотрение одних инди­видов в качестве средства для достижения благосостояния других. С либертаристской точки зрения, эта вторая формулировка может быть нарушена с помощью любого принципа перераспределения, рассматри­вающего превосходящих средний уровень индивидов в качестве кол­лективной собственности, используемой во благо наименее преуспе­вающих. А коль скоро принцип дифференциации ограничивает индиви­дов с помощью общественного устройства, на которое они явно не со­гласились бы как граждане свободного общества, либертаристы проти­вопоставляют «исходной позиции» вполне реальные контракты и со­глашения действительно существующих индивидов. В результате воз­никает прямая апологетика свободной рыночной экономики с государ­ством, функции которого низведены до предотвращения ущерба со сто­роны людей друг другу и мошенничества, без каких-либо перераспре-

делительных задач. Такой тип общественной организации не только призван максимизировать реальную свободу, но и защитить приоритет заслуг, поскольку индивиды должны получать вознаграждение в соот­ветствии со своим вкладом в социально необходимый продукт. Тогда справедливым распределением может быть сочтено такое, которое по­лучается в результате такого типа обретения и передачи. Иными слова­ми, индивид может получить то, что заработает, но с ограничением, адекватным его таланту и трудолюбию.

Безусловно, этот подход не может не вызвать возражений хотя бы потому, что в реальности не бывает совершенно идентичных стартовых позиций в жизни для всех. Даже вырвавшись из нищеты в детстве, люди с большим трудом могут обрести автономию кантовского типа. Они вынуждены вступать в соглашение друг с другом, но их решения неред­ко предопределяют невежество, бессилие и беспомощность. Трудно предположить, что распределение в этом случае будет действительно честным. Способность индивида построить свою жизнь на рациональ­ных основаниях, не выходя за рамки морали (идеал либеральной кан-товской традиции, присущий и Роулсу, и его либертаристским крити­кам) нереализуема без материальных средств, делающих ее практически осуществимой. Общество, часть которого не может вырваться из нище­ты, — пишет А.Гольдман, — однако вносит свой вклад в качестве клана в общественный продукт, с полным основанием может быть охаракте­ризовано как использующее индивидов в качестве средства²⁷. Таким образом, требование Канта нарушается и при строго эгалитаристской, и при строго либертаристской системе распределения, однако по отноше­нию к разным группам индивидов, используемым в качестве средства ради благосостояния остальных.

КОММУНИТАРИЗМ

Прошедшие десятилетия оказались отнюдь не легкими для теорети­ков политики либерального направления. Они подвергались нападкам как «справа», из лагеря завоевавших в начала 70-х годов политическую и идеологическую респектабельность и влияние неоконсерваторов, «но­вых правых», так и «слева», где все более важную роль начали играть политико-теоретические воззрения лево-либерального направления. Подобная критика нередко сводилась к акцентированию одних сторон либеральной политической теории за счет других, при этом интерпрета­торы и критики одного и того же течения сплошь и рядом противопос­тавляли разные стороны теорий и концепций.

²⁷ Goldman A. The Entitlement Theory of Distributive Justice // The Journal of Philosophy. 1976. Vol. 73. № 21. P. 823.

«Мы находим, — писал Ричард Рорти, — что французские критики Ха-бермаса готовы отвергнуть либеральную политику для того, чтобы уйти от универсалистской философии, а Хабермас пытается придерживаться универсалистской философии со всеми ее проблемами для того, чтобы поддержать либеральную политику»²⁸.

Нечто подобное происходило и в отношении критики деонтологиче-ского либерализма Джона Роулса. Роулсовская теория справедливости оказалась весьма благодатным ристалищем для скрещения мечей между коммунитаристами, наиболее видными представителями которых явля­ются Майкл Сэндел, Алистер Макинтайр, Майкл Уолцер, Чарльз Тэй-лор, и либералами — как сторонниками теорий «государства всеобщего благоденствия», так и его противниками²⁹.

Коммунитаристское движение направлено прежде всего на восста­новление гражданских ценностей и коллективизма. Оно объединяет группу философов, теоретиков политики и социологов, а также общест­венность, озабоченную упадком морали и недовольную проводимой политикой. В частности, участники движения полагают, что правитель­ство, защищая множество особых интересов, игнорирует такие пробле­мы, как образование, здравоохранение, общественная безопасность и т.д. Коммунитаристам свойственно рассмотрение Конституции США как «живого» документа, адекватного любому «вызову» современности. Коммунитаризм видит смысл общества в моральных ценностях и об­щине, противопоставляя их государственности. Они полагают, что из­менение морального климата в обществе в конечном счете приведет к снижению уровня государственного вмешательства, сбалансированно­сти прав и обязанностей без сползания в сторону авторитаризма³⁰.

Следует сказать, что коммунитаристское политическое теоретизиро­вание в последние годы переживает определенный подъем.

Коммунитаризм начинается с критики либеральной концепции ин­дивидуализма. Индивид в либерализме, полагает Майкл Сэндел, ничем не обременен, а потому может занять важную точку за пределами со­общества, частью которого он является, определять и пересматривать свои цели, не оглядываясь на унаследованные традиции или разделяе­мые с другими цели. Он руководствуется правами и обязанностями,

²⁸ Rorty R. Habermas and Lyotard on Postmodernity // Habermas and Modernity / Ed. by Richard Bernstein. Oxford, 1985. P. 162.

²⁹ Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice; Maclntyre A. After Virtue: Notre-Dame, 1975; Taylor, Charles. Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers. Vol. 2. Cambridge, 1985.

³⁰ Etzioni A. Too Many Rights, Too Few Responsibilities // National Forum. 1992. Winter. P. 4 —6.

сформулированными абстрактно. Коммунитаристы полагают, что либе­ральный индивидуализм присутствует только там, где общественные связи нарушились, индивиды испытывают отчуждение, но в этом обще­ственная жизнь и традиция являются необходимыми компонентами. С нормативной точки зрения, такой индивидуализм, по мнению коммуни-таристов, крайне нежелателен. Он — симптом того, что что-то проис­ходит не так. Они предпочитают говорить о человеческом «Я», зани­мающем определенное положение в общине и сформирововашемся под влиянием привязанностей и разделяемыми смыслами конкретной об­щины. И именно от своей общины, будь то деревня, субкультура, обще­ственно-политическое движение или этническая группа, мы приобрета­ем специфические права и обязанности. В то же время мы обязательно участвуем в реализации целей нашего сообщества.

При рассмотрении коммунитаристских взглядов возникает одна не­сомненно сложная проблема. Дело в том, что коммунитаризм как тип политико-теоретического мышления нигде не находит открытого и кон­структивного изложения. По крайней мере, ни Сэндел, ни Макинтайр не разъясняют его позитивного содержания. Критерием отнесения автора к числу коммунитаристов оказывается тип его критического анализа тру­дов представителей других течений в современной политической тео­рии. Иными словами, он носит косвенный характер. Практически к объ­яснению этого типа подходов можно отнести лишь часть статьи Сэнде-ла «Мораль и либеральный идеал», в которой он дает следующую ин­терпретацию взглядов своей группы теоретиков:

«Когда либертаристы-либералы защищают экономику, основывающую­ся на частной собственности, а эгалитаристы-либералы выступают за го­сударство всеобщего благоденствия, коммунитаристы беспокоятся о концентрации власти и в корпоративной экономике, и в бюрократиче­ском государстве, а также об эрозии тех промежуточных форм общест­ва, которые временами поддерживали более живую общественную жизнь, т.е. о разрушении гражданского общества».

Очевидно, что подобная характеристика явно недостаточна для оп­ределения отличительных черт коммунитаризма, ибо аналогичное бес­покойство высказывали также либералы других направлений. Скорее, главной особенностью коммунитаристов является отказ от признания необходимости регулирования рыночной экономики и любой формы «государства всеобщего благоденствия». Однако это, так сказать, в тео­рии, а в практической политике Сэндел выявил одно-единственное раз­личие:

«коммунитаристы с большей вероятностью, чем либералы, пойдут на запрет в городе магазинов, торгующих порнографией, на том основании, что порнография оскорбляет их представление об образе жизни и соответ­ствующих ему ценностях».

И отвечая на «классическое» либеральное возражение, что это мо­жет открыть двери к нетерпимости, к цензуре, Сэндел настаивает, что

«нетерпимость процветает, прежде всего, там, где формы жизни смещены, корни не укреплены, традиции не сформированы».

Отсюда следует необходимость поддержать

«те гражданские республиканские возможности, которые воплощаются в нашей традиции, но исчезают в настоящее время»³¹.

Причем очевидно, что под традициями понимается прежде всего про­тестантская этика и идея общего блага.

Если раньше идея «хорошо организованного общества» выстраива­лась философами этого направления на основе коллективной собствен­ности и равного доступа к политической власти, сегодня представление о нем конструируется, прежде всего, на базе устоявшихся традиций, сложившегося образа жизни в рамках общины и самоидентификации человека через культурные обычаи и влияние среды. Например, в тру­дах коммунитаристов в 60-е годы роль женщины в американской семье рассматривалась в контексте социального и экономического угнетения, сегодня (по крайней мере, у Сэндела) именно семья служит моделью общества и даже более важным компонентом блага, нежели справедли­вость.

Аналогичным образом, для «шестидесятников» патриотизм был ир­рациональным чувством, блокирующим движение к всеобщему миру. Теперь для Макинтайра партикуляристское содержание патриотизма уже не менее рационально, чем универсалистские притязания справед­ливости.

Раньше коммунитаристы видели в любых отклонениях от общепри­знанной морали признак преодоления эксплуатации человека челове­ком, теперь же они поддерживают усилия местных общин, выступаю­щих за сохранение традиционного образа жизни и ценностей, его под­держивающих. Таким образом, очевидно, что с политической точки зрения коммунитаристская теория 80—90-х годов стала значительно более консервативной. Иными словами, коммунитаристы — это «бун-

³¹ Sandel M. Morality and Liberal Ideal // The New Republic. 1984. May, 7. P. 17.

тари-шестидесятники», обретшие с годами респектабельность и ста­бильность.

Коммунитаристская критика усмотрела в теории Роулса не только слабости аргументации, но также и то, что он поставил перед собой из­начально неверный вопрос. Как и другие либералы (к которым комму-нитаристы причисляют также и Нозика), Роулс занимался в основном проблемой формулирования принципов справедливости, которые могли бы вызвать поддержку рациональных людей, в том числе имеющих весьма разные представления о хорошей жизни. Либералы, кроме того, всегда стараются найти моральные критерии для строительства соци­альных и политических институтов. Но, по мнению коммунитаристов, это бессмысленное занятие, поскольку моральные принципы вообще могут быть поняты только как результат анализа практики в конкретном обществе. Можно, конечно, вывести абстрактные исходные принципы (как это делает Нозик, рассуждая о правах, или Роулс — о свободе и равенстве), однако практика всегда предшествует теории.

Однако коммунитаристы избрали именно Роулса в качестве цели критики, главным образом, лишь в качестве примера, их амбиции на­правлены шире — на либерализм в целом.

Современные коммунитаристы во многом повторяют критику, вы­сказанную еще в прошлом веке в адрес Канта. Они также утверждают, что общество, воплощающее разнообразные моральные традиции и ценности и объединенное только либеральными принципами и норма­ми, обществом не является. Оно не может управляться на основе либе­ральной справедливости. И это связано, прежде всего, с философской неадекватностью либерализма. Альтернативой является, по их мнению, общество, управляемое заботой об общем благе, в котором приоритетно благо общины. Это автоматически предполагает отрицание справедли­вости как главной добродетели институтов.

Для коммунитаристов мораль проистекает из конкретной практики реально существующей общины, поэтому любые поиски абстрактных принципов морали — пустое занятие. Таких принципов, открытых только разумом, попросту не существует, ибо основания морали следу­ет искать не в философии, а в политике.

По Сэнделу, проблема заключается в том, что весь либерализм стро­ится на ложных основаниях: для того, чтобы доказать абсолютный при­оритет принципов справедливости, либералы вынуждены встать на ме­тафизический фундамент рассмотрения человеческого «я». Либераль­ные теоретики в целом не признают, что идентичность человека опре­деляется обществом, на чем постоянно настаивают коммунитаристы. Макинтайр идет еще дальше, утверждая, что у либерализма вообще нет рациональных оснований. Его источник может быть обнаружен в един­ственном типе социальной жизни, создающем основания для мораль-

ных суждении, то есть в таком, где сущность человека определяет его истинные цели. Либералы поэтому вынуждены либо провозглашать заведомо ложную определенность своих суждений, либо признать, что мораль есть дело индивидуального мнения, то есть таковой вообще не является.

По мнению коммунитаристов, проблемы проистекают именно из этих слабостей либерализма. Неудивительно поэтому, что коммунита­ристов не привлекла и идея «общественного договора». Они также от­рицают возможность того, что идея процедурной справедливости может создать адекватную основу для социальных институтов. Для того чтобы понять, какие именно правила и законы являются для нас наиболее под­ходящими, необходимо внимательно проанализировать жизнь своей общины, ее моральные традиции и ценности и способы их защиты.

Более того, коммунитаристы сделали и еще более далеко идущие выводы в отношении либерализма. Три столетия либерального дискур­са, пишет Макинтайр, привели к разрушению этой традиции в европей­ской моральной теории, в свое время создавшей основу американского политического общества. Потеря либеральной моральной традиции ска­залась и на том, что сегодня по существу не осталось средств для ра­ционального разрешения споров.

По Макинтайру, единственный путь преодоления недостатков, при­сущих современной либеральной теории, — это согласие с коммунита-ристской концепцией справедливости, в основу которой положена ари­стотелевская модель с некоторыми изменениями, в частности, отбро­шена всякая связь с метафизикой; человеческий «телос» рассматривает­ся в традиционном ключе, при этом допускается возможность трагиче­ского морального конфликта. Однако Макинтайр не уточняет, что именно он понимает под традицией, на которой, собственно, и строится вся концепция. Главное для Макинтайра — это способность его теории, как он полагает, избежать проблемы выбора между предпосылками, которые невозможно сопоставить. С его точки зрения, такая теория просто идет по пути признания силы соперничающих моральных благ³². Проследив основные вехи истории морали со времен гомеровской Гре­ции и вплоть до наших дней, Макинтайр сделал вывод: внутренняя не­связность либерализма принуждает делать выбор между Ницше и Ари­стотелем, политикой реализации воли к власти и политикой, опреде­ляемой общественной добродетелью. Его же теория якобы избавляет человека от этого выбора.

Важное разногласие возникает также в связи с пониманием целей политической философии (нормативной политической теории). Амери­канский философ Ф.Кэннингхэм считает, что весьма важно различение

¹ Maclntyre A. Op. cit. P. 208.

двух принципиально различных подходов к этой проблеме — «истори-цистского» и «трансцендентального»³³. Именно к первому подходу он относит коммунитаристов. Такие теоретики, как Р.Рорти, М.Уолцер и А.Макинтайр, помещают философию в сферу специфически общинных культурных традиций, которые, как они утверждают, придают насле­дующим их людям чувство идентичности и соответствующие нормы поведения. Рорти рассматривает традиции как более гомогенные и свя­занные друг с другом, нежели другие коммунитаристы.

С точки зрения трактовки демократии такой подход содержит и пре­имущества, и недостатки. Преимущество заключается в наличии осно­вания для утверждения, что в обществе, где традиции включают демо­кратическую политическую культуру, политическая теория неизбежно будет служить именно демократии³⁴. Ограниченность этой позиции свя­зана с тем, что, каким образом философия будет скоординирована с демократией, зависит от совпадения времени и места.

По мнению Макинтайра и Уолцера, подобная позиция Рорти приво­дит к идентификации демократии с правлением современного типа в США, а роль политической теории, по существу, сводится к его аполо­гии. Макинтайр же полагает, что традиции чувствительны к изменени­ям, когда они перестают развиваться с точки зрения своих собственных критериев, или встречаются с альтернативными традициями, к которым в потенциале они смогут приспособиться³⁵. Но тогда уникальной функ­цией политической философии становится исследование возможностей и желательности прогрессивных изменений и приспособлений, где под прогрессом понимается, прежде всего, демократия. Уолцер развивает эту точку зрения, описывая «группу критиков», т.е. интеллектуалов, сориентированных на практические задачи и представляющих разные общины и традиции, однако разделяющих критическую озабоченность необходимостью поддерживать и развивать демократические ценно­сти³⁶. Впрочем, коммунитаристы и сами ясно видят опасности такого подхода: интеллектуалы либо рискуют потерять связь со своими общи­нами, либо, не имея ясного критерия демократического прогресса, об­наружат враждебность к чужим традициям, тем самым осуществляя антидемократическую функцию.

³³ Cunningham F. Democracy and Socialism: Philosophical Aporiae // Philosophy and Social Criticism. 1990. Vol. 16.' 4. P. 273.

³⁴ Rorty R. Solidarity or Objectivity? // Post-Analytic Philosophy / Ed. by John Rajchmann and Cornel West: N.Y.: Columbia University Press, 1985. P. 11—12.

³⁵ Maclntyre A. Whose Justice? Which Rationality? Notre-Dame: University of Notre-Dame Press, 1988. P. 361.

³⁶ Walzer M. The Company of Critics: Social Criticism and Political Commitment in the 20* Century. N.Y.: Basic Books, 1988.

Основной, определяющей чертой современного либерализма (как уже было показано выше) является утверждение приоритета права по отношению к благу. Иными словами, соображения права и справедли­вости призваны играть более важную роль по сравнению с обществен­ной пользой, что гарантирует для индивида собственную власть над своими мыслями и действиями без вмешательства извне. Это предпола­гает право индивида на свободное развитие собственной идентичности, а также участие в демократическом процессе в качестве автономного гражданина.

Если принципы права, по Роулсу, являются продуктом выбора в «ис­ходной позиции», то концепции блага избираются индивидуально в ре­альном мире. Но именно в этом содержится существенное различие. Хотя и то, и другое определяется выбором, гипотетические условия «исходной позиции» предполагают, что реальные люди не имеют ника­кого отношения к праву. В сущности, реальный выбор начинается лишь тогда, когда снята «вуаль неведения». Иное дело — благо. Здесь каж­дый человек может сделать выбор самостоятельно, планировать свою жизнь, даже формулировать собственную философскую концепцию, поскольку единой и обязательной для всех нет. Именно этот смысл Ро-улс вкладывает в приоритет права над благом, причем как в моральном, так и в эпистемологическом отношении.

Блага, в отличие от телеологической теории, у Роулса отнюдь не универсальны и не присущи индивидам внутренне, априорно. Речь, в сущности, идет о группе благ, которые могут быть полезными как для реализации индивидуальных целей, так и о частичной реализации об­щей цели, о желательных для всех благах, находящихся под прямым контролем социальных структур общества. Иными словами, принципы справедливости в условиях современной демократии, выведенные неза­висимо от каких-либо моральных, религиозных или философских тео­рий, детерминируют в своих рамках определенные концепции блага.

Но то, каким образом Роулс защищает это положение, вызвало рез­кую критику, особенно со стороны приверженцев коммунитаристского подхода. Как мы увидим это ниже, по их мнению, подобный приоритет права над благом вообще не может существовать, поскольку предпола­гает весьма специфический тип общества с совершенно определенными институтами. Как пишет, например, Чарльз Тэйлор,

«основная ошибка атомистического индивидуализма заключается в том, что он, будучи неспособным дать оценку степени, до которой свобод­ный индивид со своими собственными целями и стремлениями будет защищать свое справедливое вознаграждение, сам оказывается возмож­ным только в определенном типе цивилизации; требуется длительный период развития определенных институтов и практики правления зако­на, правил уважения равенства, обычаев совместных обсуждений, общей

ассоциации, культурной эволюции и т.д. для того, чтобы создать совре­менного индивида»³⁷.

А коль скоро признано, что наличие прав и концепция справедливо­сти не существуют априорно и независимо от специфических форм по­литической ассоциации, то, по мнению этих критиков, не может быть и абсолютного приоритета права над благом. Они противопоставляют роулсовской трактовке приоритета справедливости и индивидуальных прав идею общего блага, построенного на основе разделяемых мораль­ных ценностей.

Коммунитаристы выступили против обоснования приоритета права по отношению к благу через моральное действие, а также против эпи­стемологических утверждений в отношении порядка морального зна­ния. Ч.Тэйлор пишет, например, что мы не можем разрешить вопросы права или справедливости, встав на нейтральную позицию по отноше­нию к благам, ценным для людей. Вместо этого следует погрузиться в дебри «языка качественных противоположностей» для того, чтобы сделать неизбежный, хотя и весьма трудный выбор среди разнообраз­ных благ³⁸. М.Уолцер, в свою очередь, полагает, что любые аргументы в отношении прав и распределительных принципов должны принимать во внимание разделяемый смысл различных социальных благ. Права же, по его мнению, не могут быть определены до блага, поскольку природа и сфера действия распределительных принципов будут варьироваться по отношению к социальным благам³⁹.

Главный аргумент Сэндела сводится к тому, что либерализм вообще основывается на целой серии ошибочных метафизических и метаэтиче-ских взглядов. К их числу он причисляет убеждение, что справедли­вость абсолютна и универсальна; что люди могут узнать друг друга на­столько хорошо, чтобы иметь разделяемые цели; что самоидентифика­ция человека происходит вне зависимости от социальных целей. А коль скоро предварительные условия ошибочны, неверен и вывод либера­лизма о превосходстве права над благом.