Законный порядок, харизма и религия 2 page

⁷⁹ Наиболее яркий пример — рецензия Шпанна на работу «Wtrtschaft urni Gesellschaft». См:. Spartn 0. Tote und lebendige Wissenschaft. 2 Ed., Gustav Fischer, Jena, 1925.

Вебер последовательно устраняет из своих работ все неэмпирические сущности, только Дух (Geist), с которым он все-таки имел дело, остается в его работах, но для него это вопрос эмпирических, наблюдаемых установок и идей, могущих быть непосредственно связанными с мо­тивацией действия, поддающейся интерпретации. Не­смотря на это «отступление», он решительно становится на социологическую точку зрения. Одним из главных ре­зультатов такой позиции является представление о до­минирующей социальной роли религиозных идей и цен­ностных установок — специфических форм воплощения или ценностей харизмы, — которые разделяют все учас­тники большого социального движения или даже обще­ства в целом. В самом деле, только в той мере, в которой установки, следующие из доктрины кармы и переселения душ, разделяются всеми индуистами, могут быть узако­нены касты; и только в той мере, в которой протестантс­кая этика разделяется большей частью населения, может существовать адекватная мотивация к рационально-ас­кетическому совершенствованию в повседневной жизни. Общество может быть субъектом только законного по­рядка, поэтому на небиологическом уровне должно су­ществовать нечто, стоящее выше баланса силы и интере­сов, а это «нечто» может возникнуть лишь постольку, поскольку существуют общепризнанные ценностные ус­тановки в обществе.

Именно здесь опять-таки возникает Дюркгейм со своей интерпретацией возможного значения социальной реальности. Это то, что восполняет веберовский крити­цизм исторического органицизма в немецкой идеалисти­ческой традиции. Веберовская индивидуалистическая трактовка харизмы в связи с ролью пророка ни в коей мере не затрагивает этого аспекта. Она просто как бы служит для того, чтобы скорректировать основной недостаток, который может быть найден в позиции Дюркгейма и раз­витие которого сдерживалось его изначальным социоло­гическим позитивизмом. Этот недостаток — следствие смешения эмпирической роли ценностного элемента с санкционированием институционального status quo. Be-бер посредством своей теории пророчества и процесса рутинизации харизмы показывает постоянно другую сто­рону этой картины. Его точка зрения, в конечном счете, не находится в противоречии с дюркгеймовской, она про­сто создает обеспечение для дальнейшего развития ее применений, которые самому Дюркгейму не удалось сде­лать. Такое развитие было осуществлено прежде всего благодаря веберовской сравнительной точке зрения и его погруженности в проблемы социального изменения.

Следует отметить еще два момента, прежде чем завер­шить обсуждение харизмы. Следует указать, что Вебер отнюдь не считал, что полностью рационализированные системы идей, с которыми имел дело его сравнительный анализ религий, в той строго сформулированной идеаль­но-типической форме, в которой он его представил, дей­ствительно имеют место в сознании больших масс людей, воздействуя, как он заявлял, на них. Эти рационализации образуют полярные типы — некоторое «преувеличение» — вполне осмысленных тенденций, скрытых в мас­совых установках. Это обстоятельство является ключом к общему направлению интерпретации его точки зрения на роль идей и ценностных элементов. Следует помнить, что среди мотивов, способствующих узаконению порядка, он выделяет аффективный и ценностнорациональный. По­следний может быть интерпретирован как связанный с формулировкой рационального типа. В соответствии с остаточным характером категории «аффекта» аффектив­ный мотив может быть интерпретирован в конечном счете так, чтобы включить ценностные элементы, поскольку они укладываются в завершенную и последовательно рацио­нальную формулировку.

Это указывает на тесную связь терминов, в которых определяются⁸⁰ «аффективность» и харизма и которые дают основание для заключения, что веберовский «аффект» представляет в определенном отношении пару к «сентимен-ту» Парето и к установке на конечные ценности, использо­ванной в данной работе. Отличие этого понятия от ценно­стной рационализации соответствует тому различию, которое вводит Парето между полярными типами: «оста­точного» («residue»), которое он формулирует принципи­ально четко и недвусмысленно, и «сентиментом» или ис­пользованным нами термином «конечная установка» — «установка на конечные ценности». Принципиальная важ­ность этого различения состоит в том, что оно означает: для Вебера, роль ценностных элементов не ограничивается ис­ключительно ясной логической формулировкой метафизи­ческих идей и конечных целей. Отклонения от рациональ­ных норм не интерпретируются сами по себе как проявление роли психологических факторов. В действительности по­нятие «харизма» сформулировано как специфическое, не укладывающееся в психологические рамки.

⁸⁰ «Аффективная вера» — это вера в «валидность вновь открытого или про­демонстрированного на примерах».

К сожалению, Вебер не дает развернутого анализа включенных сюда отношений. Те или иные сомнительные идеи должны быть рассмотрены как проявление тех же самых базисных элементов, каковыми являются установки и акты. Но они не полностью зависят от чувств («сентиментов»). Познавательный (когнитивный) элемент — это, конечно, безусловно независимый элемент, однако не полностью рационализированный. Он зависит от пра­вильности рассуждения, а не только от представляемых аспектов реальности. И даже еще менее, чем в данном случае, этот элемент является полностью таковым в на­учных идеях. Как показал Вебер, в направление интере­сов и в способы решения проблемы смысла мира включе­ны субъективные элементы. В их разработке используется понятие «Wertbeziehung» (ценностные отношения). Дей­ствительно, это исходный пункт для научной социологии метафизических и религиозных идей, но это понятие (Wertbeziehung) в веберовской методологии было приме­нимо и для анализа научных идей. Главное общее поло­жение заключается в том, что неэмпирическая реальность (в особенности телеологическая проблема смысла), наша познавательная ее концептуализация, нерационализиро-ванные ценностные установки и структуры ситуаций, в которых мы действуем и о которых мы думаем, - все это элементы, состоящие в отношениях взаимной зависимо­сти друг от друга. Но это скорее постановка проблемы, чем ее решение. Решение ее выходило бы за рамки наше­го рассмотрения. Здесь огромное поле для будущих ана­литических и эмпирических исследований⁸¹. Связь Вебе-ра с открытием этого поля и формулировка элементов проблемы именно таким образом, как он это сделал, от­крывает возможность для последовательной работы. Путь этот лежит в пределах его теории⁸².

⁸¹ Здесь мы не делаем попытки более глубокого анализа. Расширенное пред­ставление этой проблемы роли идей дано нами в примечаниях к гл. XIV.
⁸² Как это показывает остаточный характер понятия «аффект».

Ритуал

Одно из самых важных исключений в этой цепи со­ответствий в основных категориях веберовского и дюрк-геимовского подходов к религии — это ритуал. Этот элемент, столь важный для Дюркгейма, не имеет, что весьма любопытно, заметного места в веберовской системе по­нятий. И это утверждение было бы, конечно, сильным ударом по тезису о существенном совпадении концепту­альных схем этих двух ученых, если бы оказалось, что Вебер игнорировал эмпирические факты религии полно­стью, либо что он давал им интерпретацию, радикально несовпадающую с интерпретацией Дюркгейма.

Но этого, однако, нет в действительности. Напротив, хотя указанные элементы не складываются у Вебера в теорию ритуала, в его работах присутствуют все основ­ные элементы таковой теории, очень близкой к теории Дюркгейма. Все они уже были обсуждены нами в начале нашего анализа. Осталось разобрать здесь их релевант­ность для данного конкретного феномена.

Во-первых, взгляд назад на рассмотренную нами выше веберовскую сравнительную социологию религии убедительно покажет нам, что он никоим образом не иг­норировал эмпирические факты ритуала, прежде всего магического, но проявлял к ним живой интерес. Одно из двух основных направлений рационализации состоит, согласно его взглядам, в элиминации магических элемен­тов⁸³. В своем рассмотрении вопроса о неспособности как китайской, так и индийской религиозной этики развить последовательную рационализацию практического пове­дения, он весьма сильно подчеркивал тот факт, что как та, так и другая оказались неспособными выступить про­тив огромной массы народных магий, хотя сама элита воздерживалась от участия в них. Пуританская этика, со своей стороны, характеризовалась глубоко укорененной враждебностью, в особенности к магии, но также и к ри­туалам вообще,поскольку идолопоклонство относилось к атрибутам сакрального, магия же бросала вызов пер­вичности Божественного порядка, который был выраже­нием Божественной воли. И как только было обнаруже­но отклонение от него, как в случае действий предопределенных святых, из этого был сделан вывод.

⁸³ Entzauberung der Welt. См. в особенности: Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, vol.1, g SS. 512 — 513.

Ритуалы позволено было сохранить только в том случае, когда это прямо санкционировала теологическая теория периода Реформации, а именно — ритуалы крещения и причащения⁸⁴.

Во-вторых, неспособность искоренить ритуал, в ча­стности магический, безусловно, в веберовском сознании очень тесно связывается с неспособностью вырваться из традиционализма⁸⁵. Это настолько очевидно, что можно предположить: традиционное действие — принципиаль­ная категория в веберовском мышлении, в то время как ритуал оказывается категорией скрытой. Но что это — просто предположение или же этому есть какие-то сви­детельства?

Несомненно, свидетельства этому есть. Во-первых, уже несколько раз было отмечено, что Вебер часто при­меняет определение «сакральная»⁸⁶к понятию «тради­ция». В самом деле, едва ли можно говорить о традицио­нализме как элементе веберовского мышления без связи с сакральным: только в связи с этим прилагательным тра­диция становится формой законного порядка. Таким об­разом, уже только в этой связи сакральное играет важ­ную роль в веберовской теоретической схеме. Для Дюркгейма осуществление ритуала — это «действия по отношению к сакральным вещам». Поскольку сакральность или ритуальная установка — это существенная ха­рактеристика ритуала, один из источников сакральности традиции может оказаться частью самой этой традиции, а именно — традицией ритуальной.

⁸⁴ Азиатские религиозные этики могли бы иметь трансцендентную магию. Они никогда не вернулись к тем корням, от которых брали свое начало.
⁸⁵ В различных конфессиях христианства эта связь является очень тесной.
⁸⁶ Heilig.

К этому можно добавить еще и другие факты. По­нятие «харизмы», которое есть просто другое название «сакральности» или ее источник, прямо связано как с профетическим, так и с постпрофетическим традицио­нализмом. Традиционализация профетической доктри­ны или пророчества — это в строгом смысле процесс пе­редачи харизматического качества от личности пророка к традиционализированным нормам и носителям влас­ти. Связь харизмы с традиционализмом наиболее силь­на. И нет никакого основания не включать в эту связь ритуал.

Но существует и еще одно, заключительное звено в этой цепи. После первой стадии воплощения харизмы — стадии ману — возникает проблема значения, которая со всем своим символизмом включается в общую картину. Вещи и события, обладающие значением, следовательно, интерпретируются здесь как символическое проявление сверхъестественных сущностей. Оно — источник свято­сти указанных сакральных вещей. Они приобретают бла­годаря этому факту харизматическое качество. Конечно, среди этих «вещей» и событий, которые представляют собою обладающие значением символы «сверхъесте­ственных» сущностей, находятся и действия. И разве не чисто дюркгеймовское определение ритуала — «действие по отношению к сакральным вещам»? В действительнос­ти же это уже веберовское определение религиозного акта, за исключением, правда, того факта, что Вебер под­чиняет «сверхъестественную сущность» «сакральной вещи», т.е. символизируемое символу. Более того, важ­ным моментом для точки зрения Вебера является один из главных предметов рассуждения Дюркгейма — роль символических отношений. Едва ли можно требовать бо­лее тесного соответствия.

Наконец, Вебер считает, что первым и универсаль­ным результатом введения символизма в ситуацию явля­ется стереотипизация традиции. Следовательно, этой свя­зью с традиционализмом замыкается круг. Но откуда такая тесная ассоциация ритуала, символизма и тради­ционализма? Ритуал включает в себя как символизм, так и сакральность. Элемент сакральности не позволяет све­сти акт к обыденному утилитарному расчету выгод, по­скольку при этом он перестал бы быть сакральным⁸⁷.

⁸⁷ Ср.: «Сакральное — это то, что особенно неизменно (безальтернативно)».

Следовательно, поскольку практика обеспечивает ре­зультативность, она становится стереотипичной. Более того, символичный элемент, в особенности в той мере, в которой он включается в отношения целей и средств, при­водит к тому, что рациональный критицизм по отноше­нию к нему становится в высшей степени нежелательным. И, поскольку такое отношение символизировано, к нему, по определению, невозможно применить такого рода критицизм.

В контексте действия, с помощью которого предпо­лагается достигнуть каких-то целей, можно с уверенно­стью предположить, что представление о том, что дан­ное действие не имеет ничего общего с достижением целей, глубоко неприемлемо для актора⁸⁸. В сфере раци­ональных способов элемент стабильности обеспечивает­ся объективными элементами связей между средствами и целями, а также характером целей и средств. И в то же время нет никаких внутренних препятствий к изменению этих способов в связи с получением нового знания об этих отношениях между средствами и целями. Когда сюда включаются ритуальные элементы, ситуация меняется. Сакральность или значение сакральных вещей — это не присущее им наблюдаемое качество, но нечто придавае­мое извне, а именно символическое значение. Подобным образом, в той мере, в которой символизируется отно­шение целей и средств, в него вводится не присущий ему стабилизирующий элемент. Эти символы могут функци­онировать только в том случае, если соблюдается кон­венция, т.е. если они традиционно стереотипизированы. Традиционализм — это стабилизирующий элемент в сим­волических отношениях⁸⁹.

Здесь, а не в какой-то внутренне противоречивой Доктрине, как можно предположить, и находится осно­вание конфликта между наукой и религией. Дух науки — это присущий ей критический скептицизм в строго эмпи­рическом смысле, в то время как религия не может обой­тись без символизма⁹⁰.

⁸⁸ Это было бы «фривольным» отступлением от «серьезной жизни», о ко­торой говорит Дюркгейм в «Элементарных формах религиозной жизни».
⁸⁹ В случае языка так же, как и во всех прочих.

⁹⁰ Применение этого тезиса в циклах Парето очевидно.

Но, однако, именно здесь может быть и, безуслов­но, есть в веберовской системе место для элемента структуры действия, который содержит харизму и в то же время выходит за рамки обыденного анализа целей и средств, прежде всего по той причине, что включает в себя символические элементы специфическим спосо­бом. И это является одновременно существенной осо­бенностью дюркгеймовского подхода к ритуалу в це­лях анализа действия. Здесь соответствие между ними полное⁹¹.

⁹¹ Совершенно очевидно, что связь, установленная Дюркгеймом между ри­туальным и социальным, т.е. общий ценностный элемент, используется также и Вебером. Это убедительно подтверждает проведенное выше рас­смотрение харизмы.

Правда, Вебер не развивает теории функции ритуа­ла, которую можно было бы сравнивать с дюркгеймов-ской в целом. Это (а также тот факт, что место этого эле­мента в теории скорее имплицитно, а не эксплицитно) обусловлено в первую очередь эмпирическим интересом Вебера. Это означает, что он имел дело прежде всего с динамическим аспектом религии, у которого есть две сто­роны — харизма (в ее пророческом осуществлении) и ра­ционализация. В таком контексте значение традициона­лизма главным образом негативно. Это то, что стоит на пути движущих сил. Он не занимался специально вопро­сом «почему»; для его целей было достаточно установить, что традиционализм обладает именно таким воздействи­ем. Таким образом, он не слишком углубляется в анализ традиционализма. Важно, что эти тенденции мышления, послужившие материалом для выше приведенных интер­претаций, были выведены, главным образом, из раздела о социологии религии в книге «Wirtschaft und Gessell-schaft», в котором Вебер делает попытку рассмотреть религию систематически. И если бы он пошел дальше в построении общей теории, концепция ритуала, безуслов­но, стала бы совершенно явной. Но он этого не сделал. Чтобы эмпирически исследовать связь между религиоз­ной этикой и капитализмом, ему это не было нужно. Ре­зультат анализа нужен был ему только для того, чтобы подтвердить свои выводы в данном контексте, а вовсе не изменить их⁹².

⁹² Ясно, что Вебер различает форму порядка, поддерживаемого диффузными санкциями против «недозволенного», и «закон», подкрепляемый принудитель­ными санкциями, осуществляемыми специальными органами власти.

Излишне специально останавливаться на том, что для Вебера, как и для других авторов, речь идет здесь о фак­торах, формулируемых несубъективным образом; на­следственность и среда играют свою роль в определении конкретного действия. Это верно как для роли основных средств и условий действия, так и для роли источников незнания и ошибок — нерациональных психологических факторов, препятствующих успеху и отклоняющих дей­ствие от рациональных норм. Вебер принимает здесь крайнюю точку зрения, отрицая возможность важной роли данных элементов. Но его внимание не задержива­ется, однако, на анализе этой роли, он анализирует роль других элементов, которые входят в рассмотрение. Это указано нами просто ради завершенности и для того, что­бы защитить Вебера от необоснованного обвинения в том, что он отрицал роль этих элементов. Он боролся против требований полного детерминизма, усиленных указанны­ми факторами. Но его сознание было открыто для всего того, что касается возможности включения в рассмотре­ние этих значимых элементов для обоснования объясни­тельных схем при разрешении тех или иных проблем.

Вопрос о «вкусах»

Наконец, прежде чем завершить эту часть, следует обратить внимание еще на одну проблему, которая ле­жит на границе указанного выше рассмотрения и общего анализа концепций всех авторов, разобранных в данной работе. Здесь мы дадим только вступительные замечания; Дальнейшее развитие этой темы будет представлено в за­мечаниях, приложенных к данной главе, касающихся Тен­ниса. Следует помнить при этом, что веберовская схема, с которой был начат этот главный анализ систематической теории, содержит не только два элемента — эффек­тивность норм рациональности и узаконенность норм, но еще третий — обычай (Brauch). Что это: простое измене­ние формулировки или то, что меняет направление ис­следования? Очевидно, что этот периферийный для интересов самого Вебера элемент не стоит в центре ка­кой-либо из его главных концепций или выводов. И тем не менее одна из тенденций его мышления, связанная с ним, достойна краткого рассмотрения.

Мы указывали уже, что термин «обычай» или «прак­тика» (usage) выбран для того, чтобы привести к едино­образию действие в тех случаях, когда его не удается включить в один из двух описанных выше типов норм. Возможность единообразия дана в «актуальной практи­ке», т.е., подобно определению «аффективного» и «тра­диционного» действия, несколько расплывчатой форму­лировкой.

Можно предположить, что он применяется в первую очередь для приведения к единообразию «автоматизмов» воздействия инстинктов, привычки и т.д. Однако такая интерпретация должна быть, по-видимому, исключена, в силу того что Вебер совершенно явно ограничивает свою концептуальную схему действия в том месте, где он на­чинает выходить на субъективно постигаемые мотивы, т.е. на действие в его техническом смысле. Обычай, как он формулирует сам совершенно явным образом, — это «единообразие в ориентации социального действия». Он совершенно не скрывает своего согласия с тем, что такая регулярность незаметно переходит в регулярность, ори­ентированную на законный порядок, — в данном случае в «условность».

Но и при этом остается нерешенной еще одна про­блема. В качестве главного примера Вебер приводит «вре­менные вкусы», моды и условия приема пищи. В Герма­нии так называемый «континентальный (т.е. неанглийский)завтрак» — обычай.Так «делаютвсе».Но ничто не препятствует при этом любому человеку есть бекон и яйца или же сделать себе что-то из пшеничной крупы, если ему это нравится. Никаких санкций не преду-

смотрено для того, кто отклоняется от данного обычая⁹³. Это дает ключ к пониманию. В пределах, совместимых с законным порядком общества и не противоречащих по­требности в «результативности», т.е. психологически адекватных обеспечению за умеренную цену, существу­ют элементы единообразия, которые могут быть обозна­чены как «вопрос вкуса».

⁹³ В определенных границах, конечно.

Особенно следует отметить, что такие элементы со­держатся также и в ориентации на нормы. Они не толь­ко фактические законодатели действия (как можно было бы предположить из веберовской формулировки), но и стандарты «хорошего вкуса» в обществе. Фактические закономерности, поскольку они имеют место, могут быть интерпретированы как возникающие из одинако­вой (или подобной) ориентации на общепризнанные нор­мы. Рефлексия показывает, что этот элемент имеет ис­ключительно широкое применение в общественной жизни. Он применим не только по отношению к пита­нию, одежде, личным повседневным привычкам и т.д., это также очень важный элемент «искусства», «рекре­ации» и проч.

Как его можно интерпретировать в терминах пред­ставленной здесь схемы? Это в первую очередь норматив­ный аспект, единственный, не допускающий радикально «натуралистической» интерпретации. Существует неко­торое основание, убеждающее нас, что ценностные эле­менты должны быть включены в рассмотрение. Во вто­рую очередь это нормативный аспект, имеющий характер, явно отличный от тех, которые уже рассмотрены. И са­мое разительное отличие — отсутствие какого-то «обя­зующего» качества норм, по крайней мере в определен­ном смысле.

Эффективные нормы и законные нормы — это нор­мы действия в конкретном смысле этого слова. Они означают стандарты «правильного» соотношения средств и целей в данном контексте или же «правильного» спо­соба делать что-то с учетом обязывающих ценностей.

Ритуал также в таком субъективном аспекте может рас­сматриваться в точности как средство достижения кон­кретных целей. Ритуальные манипуляции обязывают, в том смысле, что они образуют «правильный» — и един­ственно «правильный» — способ достижения цели. Но в действительности все конкретные акты — преобладает ли в их контексте утилитаризм или ритуальность — содер­жат в себе элемент приукрашивания, связанный со стан­дартами вкуса.

Эту проблему нам поможет прояснить пример, взя­тый из каждой из двух указанных сфер. Для древних ма­ори в Новой Зеландии⁹⁴ ловля птиц силками — это основ­ной способ добычи себе средств пропитания. И универсальным фактом является для них то, что ловуш­ки для птиц декорируются искусной резьбой, которая явно никакого значения не имеет для результативности ловушек. Это ритуальный аспект, поскольку резьба име­ет магическое значение, но, как покажет следующий при­мер, это еще не исчерпывающее объяснение. Далее, ка­толическая месса — это типичный ритуал. Но она может быть исполнена в совершенно примитивных условиях, при простейших одеяниях священнослужителей, деревянном алтаре, грубых сосудах для причащения. А может осу­ществляться со всей пышностью и роскошью в огромных соборах, при богатых одеяниях, раскошных украшени­ях, изысканно декорированном алтаре и золотых, укра­шенных драгоценностями сосудах. Важно, что ритуаль­ный элемент как таковой в обоих случаях совершенно один и тот же. Различия же касаются исключительно вку­са. Роскошь больших соборов ничуть не более эффектив­на, чем простота маленьких церковок переселенцев или миссионеров.

⁹⁴ См.: Firtb R. Primitive Economics of the New Zealand Maori, ch. IV (Magi' in Economics. E.P. Dutton and Co, New York, 1929).

Наконец, существует целый класс конкретных актов, которые обычно называются художественным творче­ством и его восприятием, с одной стороны, и реакцией, с другой, где элемент «вкуса» становится доминирующим.

Все эти виды деятельности включают в себя «техники»; раз дана определенная норма вкуса, то существуют пра­вильные и неправильные способы ее осуществления в дей­ствии. И техники эти, следовательно, могут быть подвер­гнуты обычному анализу целей и средств. Но норма вкуса — это не обязательная норма, в отличие от норм двух других типов, обсужденных выше.

Как было уже отмечено, этот нормативный харак­тер подразумевает ценностный элемент. Какова же объяснимая связь данного элемента с другими структур­ными элементами действия? По-видимому, действия и их результаты здесь лучше всего рассматривать как спосо­бы выражения ценностных установок. Нормативный элемент включен, поскольку для данных видов активно­сти и их результатов он обеспечивает адекватное выра­жение, которое они в определенном смысле должны иметь в соответствии с характером ценностей, в них вы­ражаемых. Но такое соответствие не принимает ни фор­мы подчинения средств или условий конкретным целям (относительно экспрессивной активности как общего комплекса, в отвлечении от техник, в него включенных, и от формы норм, управляющих отношением между средствами и целями), ни формы правил легитимного порядка⁹⁵.

⁹⁵ Включая и моральные санкции.

Оно принимает скорее форму осмысленного соот­ветствия между ценностной установкой и конкретными формами активности, а также их результатом. Это озна­чает, что эти элементы могут быть интерпретированы как принадлежащие все вместе к согласованности чувств (Sinnzusammenhang) и, с одной стороны, следовательно, конкретные виды активности и их результаты — произ­ведения искусства и т.д. — образуют в этом смысле со­гласованный образ, а с другой, мотивационная интерпре­тация включает демонстрацию их адекватности, как выражения установок, с ними связанных. В этом смысле и только в этом смысле — стиль готической архи­тектуры может быть интерпретирован как выражение средневекового католического духа (Geist), как он сфор­мулирован, например, в Summa Фомы Аквинского⁹⁶.

В принципе и все установки могут быть выражены в терминах норм вкуса, а в определенном смысле, и в дей­ствии, ориентированном на них. Но очевидно также, что ценностные установки⁹⁷, и прежде всего общепризнанные установки на конечные ценности, а также другие отно­шения к действию, в целом будут иметь такое выраже­ние, которое было нами описано. И наоборот: во всех конкретных действиях может быть обнаружен элемент такого характера — и это ни в коем случае нельзя смеши­вать с «искусством» в популярном смысле этого слова.

Этот вывод очень важен методологически. Как было нами отмечено в конце XVI главы, доктор фон Шелтинг различал «понимание» (Verstehen) конкретных мотива-ционных процессов, с одной стороны, и временное Sinnzusammenhange, с другой. Доктор фон Шелтинг по­казал, что явным методологическим намерением Вебера было (в данном случае) нечто, противоречащее его пре­дыдущим намерениям, и что он в действительности осу­ществлял в своих эмпирических исследованиях именно это последнее.

Осуществление Вебером в своих работах этой сис­темы идей само по себе не релевантно данному контек­сту. Но релевантным является дальнейшее развитие этой системы в конкретный комплекс действия. Он может быть интерпретирован в строгом смысле как методологиче­ский противовес эмпирической роли норм вкуса и комп­лексу действия, ориентированного на них⁹⁸.

⁹⁶ Проф. Сорокин посчитал удобным назвать это «ажурным методом».
⁹⁷ Понимаемые, конечно, как ценностный элемент конкретной установки. Такие элементы, все вместе, принадлежат к логически-смысловому един­ству. См.: Sorokin P.A. Forms and problems of Culture Integration («Journal of Sociology», June and Sept. 1936).

⁹⁸ Но не только это. См. замечания к данной главе, где рассматривается Gemeinschaft и его применения.

Верно, что главный интерес Вебера, как аналитический, так и мето­дологический относился не к этим феноменам, но к роли двух других типов норм. Однако на периферии его мыш­ления в обоих случаях возникал рассматриваемый нами третий тип норм - из-за логической необходимости ин­терпретировать эмпирические субъективные проблемы.

Место этого аспекта системы действия — поскольку он вообще заслуживает быть названным таковым — па­раллельно только месту общепризнанных конечных цен­ностей в другом контексте, этой крупицы истины в интуи-ционистско-эманационистских социальных теориях. Не случайно такие теории всегда особо подчеркивали этот аспект социальной жизни и пытались вогнать все прочие аспекты в свою схему. Игнорирование Вебером этого ас­пекта объясняется главным образом его полемическими атаками на эти теории и последовательной концентраци­ей на аспектах действия, которые в указанных концепци­ях постоянно получают извращенную интерпретацию. Поэтому возрождение Вебером в указанных обстоятель­ствах данного аспекта системы действия в своих же соб­ственных работах тем более наводит на размышление.

Date: 2016-05-14; view: 333; Нарушение авторских прав